超越虚无主义

  作者：迈克尔·波兰尼

  来源：《认知与存在：迈克尔·波兰尼文集》

本书简介

《认知与存在》是由马乔里·格勒内在1969年编辑的一本论文集，其中收录了波兰尼在20世纪60年代撰写的十余篇论文。编者将这些论文按内容分为“社会和对社会的理解”“科学的本质”“意会认知”“生命与心灵”四个部分。在这些论文中可以看到，波兰尼运用他的意会认知理论，从新的角度对科学的历史和方法，对有关知觉、共相、归纳、身心关系等传统的哲学问题，对自然界的生命层级体系等进行了独具特色的分析和探讨。

迈克尔·波兰尼简介

英籍犹太裔博学家，对物理化学、经济学和哲学有着伟大的理论贡献。他认为实证主义提供了一种错误认知，使得我们作为人类的最高成就被暗中破坏。波兰尼的主要著作有：《个人知识》、《社会、经济和哲学》及《科学、信仰与社会》等。 

爱丁顿演讲章程显示了制定者们已经深深感受到，相较于科学的飞速前进，道德的提高非常缓慢；因而他们希望在这些演讲中这种不一致能被彰显出来。既然在我之前没有人涉及这个问题，那我打算谈谈这个问题，而且我将首先阐述我给出的答案的要点。我将会论述这个问题据以为基础的那些假设是虚假的，或者至少是严重误导的。因为我相信在人类的历史上，对四海之内皆兄弟和正义的渴望从未能像今天这样对人们的思想产生如此大的影响。过去的两个世纪并不是道德落后的时代；相反，我们已经看到，这个时代中道德热情的爆发已经带来了无数人道主义的改革，它对现代社会的推进远远超出了之前数世纪中人们最大胆的设想。我也认为，正是这一热情的、无节制的愿望已经超出其自身，因而给人类带来了灾难。我承认，这些灾难伴随着道德的堕落。但我并不认为这就让我们有充足的理由说当前人类面临的是道德停滞。迂缓的河流是怎么冲决了遏制它的防护堤坝，是怎么粉碎了操纵它的方向盘呢？我们尚未找到合适的词汇来描述这一事件。伦理学要找到道德的现代强化导致的道德的病态形式。我们则要学会识别道德过度（moral excesses）。

我认为，现代的虚无主义就是我们今天正在遭受的一种道德过度，我将会试着超越现在这个阶段看看这个阶段之上是否还有些什么。因为我们对“虚无主义的自我怀疑”的热情可能无法消除，它的最终消除之时可能就是它已彻底地毁坏了我们的文明之时。

谈论道德热情可能有些新奇。伦理学方面古往今来的写作者们，将道德定义为心灵的一种沉着状态。公元前5世纪，拥有极高精神海拔的广袤区域—中国、印度、希腊——都确立起这样的画面：道德圣人能够通过抑制热情来获得平静。的确，希腊思想中已经讨论过∶在何种程度上，平静的感官享受能够增添道德快乐。快乐与道德的结合是一个在从古至今的伦理思索中一再被重复的主题。但是，现代的虚无主义并非是道德败坏的一种形式，相反，它可以被理解为一个史无前例的、广泛的道德抗议的组成部分。道德的现状被所有的伦理学方面的写作者们所忽略，这一点是如此的异常。那种认为“道德在于将道德命令的限制施加于我们”的观念在我们心中是如此根深蒂固，以至于我们不能看到：我们这个时代的道德需要恰恰相反，应是限制我们过度的道德要求，正是这些过度的道德要求使我们陷入道德退化，给我们带来肉体毁灭的危险。

诚然，有一个关于更多告诫的古老记载，也就是犹太先知的布道辞，其中的告诫也是道德热情的爆发。我将会忽略这些，因为这些爆发是被宗教热情引燃的，而犹太基督教（Judeo-Christianity）的宗教热情在根本上并非道德的。但是这些先知所讲的话中所弥漫的弥赛亚主义（Messianism）又使得这些告诫与这里的讨论有关：这种由新约中的众多启示获得进一步强化的弥赛亚主义，引发了中世纪及之后的弥赛亚主义的爆发，在这一爆发中，道德热情向虚无主义的转化带来了虚无主义的首次露面。

最近，诺尔曼·科恩（Norman Cohn）在《千年的追求》（The Pursuit of the Millemium）一书中也关注了这一点。他指出中欧在11—16世纪反复出现的弥赛亚式的反抗的原动力来自罗马天主教皇格列高利七世（Gregory M）伟大的道德改革。他坚决地杜绝了教会圣职的买卖，禁止神职人员婚娶和强制他们保持“贞洁”，这将教会从迫近的腐朽中挽救了回来，然而这么做的代价是激发起平民对神职人员的反抗。这些反抗既是宗教上的也是道德上的。他们主要的观念可能只有在一个基督教社会中才能形成，因为他们抨击社会精神统治者们违反了统治者们自己宣扬的教义。对那些并不宣扬基督教理念的统治者也就不能使用同样的抨击。①

诺曼·科恩（Norman Cohn，1915-2007），英国学者、历史学家和作家

既然没有社会能够遵循基督教戒律，那么任何宣扬基督教戒律的社会就必然会遭受内部矛盾的折磨，当这种紧张被反抗释放出来时，他的代理者必然会倾向于建立一个虚无主义者的弥赛亚式的统治。成功的反抗将会创造一个新的权力中心；由于这个反抗是由基督教道德激发的，这个新的中心将会被同样的矛盾所困扰，也就是这个新的中心的支持者们之前所反抗的那种矛盾。实际上，它的境况将会更糟，因为它的内部平衡将不会受到任何惯常折中的保护。这样它就只能靠宣称自己是“绝对的善”来支持：后来者要比先前的更伟大，那它也就只有将自身置于超出善恶之上的位置。这样，我们就看到了“超道德的超人（amoral superman）”，诺尔曼·科恩将之与我们今天的武装的波西米亚人、巴枯宁和尼采的追随者相比照。在这里，基督教的道德过度首次转变成了狂热的非道德论。

①我在这里涉及的仅是那些被日益高扬的道德原则。那些现存的统治者们公开宣扬这些原则，却又被批判他们自己不遵守这些原则。这并不普遍地适用于原始民族的弥赛亚主义的突然爆发。即便如此，这样的运动也很频繁地被基督教教士的教义所引发。见PETER WORSLEY, The Trumpet Shall Sound, London;  MacGibbon and Kee, 1957, p.245.

但是这些事件只不过是一些零星的前驱性的标志。引发它们的那种道德过度的全部力量是在 18世纪欧洲的世俗化运动之后才清楚地显现出来的。这一变化既不突然也不彻底：世俗化运动在半个世纪内大致完成。新的科学观对这一运动起了决定性的推动作用；伏尔泰（Voltaire）对博叙埃（Bossuet）的胜利实际上是牛顿的胜利，即使牛顿可能并不需要它。科技革命给 18世纪的理性主义提供了最重要的原理：拒绝一切权威（the rejection of all authority）。1660年成立的英国皇家学会的座右铭为“自己验证，不相信任何人的话（Nullius in rverba）”。科学成为将知识从宗教教条中解放出来的典范。

牛顿（1643-1727）

新的世界观旨在将人们解放出来，指引他们自由地追寻理性之光，由此也就结束了狂热的宗教有神论和盲从，那些狂热和盲从也被认为是人类最大的不幸。这样，人类也就会在理智上、道德上、政治上和经济上平静地走向更高的圆满。但是，在这种观点形成的早期——几乎是在孔多塞（Condorcet）首次设想了那种普遍的进步的四十年前——卢梭（Rousseau）在他的《论科学与艺术》（Discourse on the Arts and Sciences，1750）和《论人类不平等的起源和基础》（On Inequality，1754）中就质疑了这种希望。他宣称文明人是道德堕落的，因为文明人永远身不由己，是为了别人的好的评价而生活。用两个世纪后流行的词来说的话，也就是“空心人（hollow man）”、“受人支配的人（other-directed person）”。卢梭实际上将这种道德的堕落归因于“人类精神的进步”，正是这一进步通过所有权的建立带来并且巩固了不平等。人的原始美德由此被毁坏，也由此被奴役。这里，道德狂怒地攻击了所有具有好名声的东西——所有公认的礼节、风俗、法律，张扬地替代了那个善恶前的黄金时代。

无可否认，卢梭将《论人类不平等的起源和基础》热诚地献给了日内瓦这个城市（译者注：见该文的《献词》），这表明此文有着极大的夸张。然而，他通过论辩和描述向理性主义的渠槽中注入了一股猛烈的“人性”的激情。他的思想极大地扩宽了这些渠槽，因而使得它们终于都充满了基督教教义中的最高希望，也就是理性主义已经从其独断的框架中释放出来的那些希望。如果没有基督教激情的注入，伏尔泰关于人类涤净其罪恶并且安定下来耕作自己的花园的愿景可能会实现，吉本（Gibbon）对那种恢复了“古时的公平”的文明的怀旧念想可能也会得到满足。然而，“基督的遗赠”摧毁了这些盲目乐观的希望；它还有着为宣扬人性做准备的其他任务。因此，启蒙思想家们不但没能建立起一个安静祥和的时代，反而引发了一股猛烈的世俗运动的潮流。正当这一潮流的蔓延将要大大有益于人性——甚至比启蒙思想家们曾致力于实现的目标还要辉煌之时，它也在很多方面倒退至比启蒙思想家们的学说曾经平息的宗教狂怒更强烈的狂热。因此，甚至在科学理性主义的原则被完全清楚地阐述出来之前，卢梭就已经想象出这些原则将会带来的是这类世俗的狂热，事实上，这类世俗狂热正是这些原则的结果。

卢梭（1712-1778）

他还有着更深的思考。在预测了欧洲的革命热情后——虽然他自己并不希冀任何革命，他甚至还预测了这一革命的那种并非人们想要的结局，并由此被憎恨，被那些想要成为革命的实际代理人中的大多数所憎恨。他意识到不受约束的个体的集合只能形成一个完全集团化的政治团体。因为这样的个体只受他们个人意志的支配，因而他们所形成和维护的任何政府意志自身必然也是不受约束的。这样的一个政府不可能屈服于一个更高的权力，让其来裁决它和它的公民之间发生的冲突。① 这一论述和霍布斯（Hobbes）借以论证在不受约束的个人主义的基础上建立专制主义的政府的论述是一样的，而且卢梭所指出的建立这一专制主义的步骤与霍布斯的设想也是相同的。在社会契约的保证下，所有的个体意志被解释为主权者意志的免费礼物，在这两人看来：此时，被确立的主权者都被视作公民和主权者之间矛盾的唯一仲裁者。

霍布斯是想要为专制主义辩护的思想家，而卢梭是想要维护自由的思想家，但他们两人由绝对的个人主义所得出的结论之间的一致却证明了他们的论证的逻辑力量。这表明，当要求完全的个人自由的革命最终果真带来集体主义的专制主义的建立时，那么，在此过程中，霍布斯和卢梭论证的那种逻辑将会现实地出现。

①ROUSSEAU, Le Contrat Social (1, Chapter VI).

此时，这个逻辑还只是出现在纸上的论述中，但即便如此，卢梭有时也会在论述中大力地反对这一逻辑会带来的那种残暴结果。启蒙运动的主导观点当然是既反对卢梭这一理论的前提又反对其结论的，启蒙运动信心满满地追求“自由、理智的人们追求自己的幸福，他们的政府将仅被赋予保护公民不受他人或外敌侵害的权利”的愿景。霍布斯和卢梭的那种“逻辑”被搁置，因为它忽略了谁做政府与公民之间的仲裁者的问题。被英国议会制政体的实例所吸引，政治哲学已经准备好接受英国的胜利经验，因此，不是卢梭而是洛克（Locke）的学说在最先的革命——美国人的革命而非法国人的革命——中获胜了。而且，在法国大革命的伊始，也是洛克的用语在《人权宣言》中频频出现。

洛克（1632-1704）

然而，到那个时候，欧洲和美国最活跃的头脑的世俗化已近完成，“基督教的愿望”的溪流不断让其在被打碎的影响区域内显现、膨胀，随后实际地进入了公众生活。法国大革命和欧洲所有国家的改革运动终结了人类共有的，也是自人类社会形成以来延续了数十万年的一个政治状态。在那些古老的时代——历经无数部落和文明——人类将现有的习俗和法律作为社会基础接受下来。历史上曾经有过多次重大的改革，但是对“无限的社会改进（unlimited social improvement）”的孜孜以求在此之前从未成为一个主导原则。法国大革命成为这样的分界线的标志；在这一分界线的一边是“本质上是静态的”社会的无边际的膨胀，另一边是我们关于社会物力论的体验延伸到目前为止所经历的狭窄时间带。

实际上，伟大的理性主义者们并未意识到他们所引起的变革。伏尔泰曾写道，并非哲学家的所有工作都能引起人们很多的争论，甚至还不如“关于方济会修道士的袖子的长度应是多少”这一问题引发的争论多。他并未想到自己的“圣弗朗西斯的精神”将会进入哲学家们的学说，并通过他们的论述使得世界开始沸腾。而且，他更加没有预计到的是，由此引发的理性主义将会改变人的情感个性。而这就是接下来发生的事。人对自己作为一个至高无上的个体的意识引发了一场关于思想和感情的综合运动，也就是我们现在所说的浪漫主义。在这个伟大的并将有着累累硕果的萌芽中，我只辨认出来自卢梭对未开化的人的宣扬的那一线索，在卢梭看来，未开化的人，也就如同堕落之前的亚当和夏娃一样，是没有善恶观念的。卢梭对所有社会的轻蔑随即在他那挑战性的关于自身个体性的声明中释放出来。他的《忏悔录》（Confessions）是要展示一个人的赤裸裸的本性，而那个人就是他自己，独一无二的他。他最卑劣的恶习都被暴露出来，并被扔到世人面前接受鞭答。正如他所写的，读者将自己判断“大自然塑造了我，然后把模子打碎了，打碎了模子究竟好不好。

这是现代非道德论。无赖写下他们的生活，并无耻地宣扬他们的“业绩”。诸如本韦努托·切利尼（Benvenuto Cellini）或鲍斯韦尔（Boswell）之类的人那些不道德的行为要比卢梭多得多，而这些作者却没有任何愧疚。然而，他们并非鼓吹不道德行为，因为他们并不是要通过向世界宣布他们的罪行来谴责世界的伪善，他们只是讲了一些真实的故事。

左：本韦努托·切利尼（Benvenuto Cellini，1500-1571），意大利文艺复兴时期的金匠

右：詹姆斯·鲍斯韦尔（James Boswell，1740-1795），英国传记作家

实际上，怀疑的理性主义已经散播了一种快乐哲学。夏特莱侯爵夫人（Mme de Chatelet）写道，从偏见中解放出来的人应将享受惬意的感觉作为生活中的唯一追求，而且她就是这样做的。然而，启蒙的自由思想设想的是人在自然道德的范围内追求快乐。卢梭先知式的性情将这种快乐主义转变成对社会的愤怒抗议，并且带着对社会的蔑视和挑战，展现了那种不道德的个体性。

在古代，曾经有过道德怀疑主义的时期。希腊的愤怒青年们曾说过，法律不过是“强者的意志”。而且，也是在希腊，世俗主义和批判性的分析可能促进了这一观点的形成，并且也促进了亚西比德（Alcibiades）以及与他同时代的有相同想法的人的非道德论的形成。但是，这种非道德论一点也不浪漫，因为它没有公然对社会的道德浅薄表示抗议。

同样，当修昔底德（Thucydides）承认在城邦国家的来往中国家利益高于道德标准时，他声称这是一个痛苦的真相。马基雅维利（Machiavelli）重申了这一观点，并宣称君主在巩固其力量时有权推翻所有道德的约束，由此进一步扩充了此观点。之后，马基雅维利的观点被发展成为“国家理性（Staatsraison）”学说，对近代统治者产生着持续影响，并对近代政体的形成做出了重要贡献。这种强权政治（Realpolitik）在腓特烈大帝的作品、行为和成就中体现地最为突出，但是仍缺乏浪漫主义色彩。因为它仍是将自身作为一个“可悲的必然”来证实自身的合理性的。

但是，浪漫物力论将这种通常秘而不宣的君主的不道德变成举国高举的法律。伟大国家的独特性现在让他们有权利以牺牲弱者邻居为代价来实现自身的无限发展。这种国家非道德论在德国得到最为深入的发展，并且受到一种强烈的感情的支持，这种感情表现为认为自己国家的道德相较于其他国家进行道德说教的政治家而言，具有很大的优越性。这种德国态度在整个国家的范围内复制着卢梭的那种用以抗议伪善社会的、对其独一无二的邪恶本性的宣扬。

同时，需要说明的是，我并不关心卢梭的作品对历史进程的影响。这些作品的确对历史进程的影响很大，但是即便卢梭的作品被人们忽略了，仍会有某个伟大的思想家在三个方面预计到关于世俗社会的理性主义理想的内在不稳定性。首先，他认为这一理想意味着无限制的个人主义、对绝对自由的要求以及远远超出任何现存社会所划出的界限之上的平等。其次，他发现，这种公民的绝对个人主权只可能存在于这样的社会中∶这个社会有着能够行使绝对权利、受民众欢迎的政府。最后，他预料到了那种关于超道德的个人主义的理想，这种个人主义针对一个不足为信的社会的所谓道德，维护独特的创造性个体所拥有的权利。而且，尽管浪漫非道德论的这种在国家范围内的错位的确与卢梭的那种世界性的视野有些不同，然而这种错位却也在他的思想中被大体预计到了。

现在，这些逻辑上的后果都已被历史的发展道路所证明。在没有人以它们来指引行动之时，这些结果就被人们所预见到，这一事实有力地表明了它们实际上是之前的思潮的逻辑结果，即怀疑理性主义与基督教的世俗化热情的结合。我不是说这些逻辑后果一定会产生影响，我要展现出，它们实际上在一些重要领域仍未实现。但是，我仍要指出，在卢梭之后的两个世纪里，不论在哪里显现，它们都可以被视为在卢梭的思想中最先运行的那个逻辑过程的展现。

我已经叙述了背景，并介绍了那些历经五代直至今天仍然活跃的观念。我认为在这一百五十年的历程中，道德热情在不断高涨，尽管在大多数情况下它以仁慈的形式呈现，但有时也采取可怕的形式，并在20世纪的革命中达到顶点。我觉得我们这一代仍在道德过度的疾风下蹒跚，在摸索中回到了18世纪那些原始的理想。但是，既然这些理想曾经因它们的逻辑后果而崩塌，它们还可能恢复且再次成为我们的指引吗？这是现今的问题。

我曾指出，现代心灵发现其自身现已进入一个静态社会的精神发展的两个阶段。第一阶段是理智的世俗化，传播关于宇宙的新的科学观，然而没有唤起任何深厚的情感，没有要求任何大规模的政治行动；第二阶段是动态过程，也就是释放这些情感和行动。此时，哲学家们的想法被转化成意识形态。意识形态是战斗的信条。它们与静态时代的捍卫者战斗，而且它们彼此之间也相互斗争。那些说当今是“意识形态的终结”的人意指的是物力论被削弱，因此如今在打动人时无须展开理论信条大战。

几乎不受意识形态的指引而开展的动态政治行动，它的实效性由19世纪前半期英国的发展展现出来。这一时期那些信念各异的人促成了奴隶制的废除、工厂法律的建立、非英国国教徒和天主教徒的解放（即给予平等的公民权利）、国会改革、精神失常法的颁布、犯罪刑罚的改革以及许多其他的人道主义的改进，也正因为这些改进，这一时期被称为“改革时代”。这些改革在之前持续的反抗压迫和社会不公正的斗争中有着它们早期的根源，那些压迫和不公正在启蒙运动之前的数世纪内已经确立起在政治上有影响力的拥护者。这些改革不是通过世俗化的反教权运动，而是通过古老的政治力量实现的，而对社会改良的新热情加速了其发展。孟德斯鸠（Montesquieu）的理论在英国的政治实践，为法国提供了一种意识形态;然而，在英国，这一理论却从不是意识形态，而是对已建立的生活方式的一种评论。比如，没有人会反对这些事实，即英国的最高行政长官对国会负责，英国法官继续制定判例法，尽管这些程序破坏了权力在理论上的分立。这的确是所有的政治理论在英国的宿命；它永远都只是一组由惯常实践来解释的箴言集。霍布斯的天才理论被无视，是因为他的学说与英国的实践不符。洛克的地位被提升，而且其理论中的空白处都被忽略，这是因为实践很容易地填补了这些空白。边沁（Bentham），他最主要的影响严格地从逻辑上来讲是促成了奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）关于《美丽新世界》（Brave Nerc World）的设想，他的观点在实践中被用作对严格的传统主义的修正；而伯克（Burke）的过度的传统主义（inordinate traditionalism）又被作为对占优势地位的功利主义的修正而被悄悄吸收。之后，J.S.密尔（J. S. Mill）的关于自由和代议制政府的理论有着长时间的影响，该理论忽略了霍布斯和卢梭以及德国唯心论提出的所有问题；最后，在世纪之交，甚至黑格尔的哲学也在 T.H.格林（T. H. Green）那里被用于英国宪政实践。

由此，英国避免了启蒙运动自毁式的影响，尽管它曾是启蒙运动的一位主导者。还记得大卫·休谟（David Hume）所说的玩西洋双陆棋游戏吧，在玩游戏棋后再转向思考问题时，他开始厌恶他的怀疑论带来的后果——这实际上是英国国民生活的典型范例。它将 18世纪的人道主义运动维持至今。在美国，人们对宪法的狂热崇拜也带来了同样的结果。由此，在18世纪高扬怀疑主义而让法国的保守主义者们感到害怕的英国，在19世纪却逐渐地被欧洲大陆的充满活力的知识分子们视为是守旧的。德国的浪漫主义者否定道德准则与国家的外部行为之间的关系，我已经提到过他们是如何愤慨地拒绝英国和美国的政治家们的道德说教，他们将这些说教或者视为是愚蠢的或者是不诚实的，或者是兼而有之。但是德国的社会主义者同样地困惑于英国劳工领袖的宗教上和道德上的说教。欧洲大陆的马克思主义者们一直在讨论英国和美国政治的“落后”，甚至现今阿尔巴尼亚那里的共产主义者们可能也在好奇：像德国、法国和英国这样的国家是怎样远远落后于启蒙了的阿尔巴尼亚。

同样也是就浪漫的个人主义而言，英国与欧洲大陆之间有着类似。拜伦（Byron）通过欧洲文学将高贵的浪漫非道德论者的形象传播到很远的地方，直至俄国的草原。普希金的《叶甫盖尼·奥涅金》（Onegin，1833年）中的诗人连斯基（Lenski），在他那遥远的乡村房子中就有一幅拜伦的绘像。但是，英国自己却将拜伦消除得无影无踪。恶的问题，“恶在道德上也许优于善”的可能性，这些在欧洲大陆上影响了所有的19世纪的思想的问题，在英国却从未被提出。莫利（Morley）在他的著作《论妥协》（On Compromise）中叹息于这样的事实，即英国的国民精神抑制他们进行大胆的思辨性思维以保证他们在政治上是无害的。如果他活到了今天看到了我们的现状，莫利可能会觉得英国仍然只是在通向灾难的道路上保持落后。又或者，乐观点来看，他可能会看到英国像美国那样，通过逐步地使社会更人性化，同时增进公民间的感情以使得他们忘记相互的歧视，已经有效地松弛了任何基督教社会或后基督教社会所固有的内部矛盾。这也是这些国家的成就，将18世纪的思想框架几乎原封不动地保存至今。

约翰·莫莱（John Morley，1838-1923），英国政治家

然而，1789年法国开创了一条新路，引领着世界走向后基督教理性主义所固有矛盾的一种革命性的圆满。整个革命的意识形态是一个来自绝对个人主义的专制主义的衍生物的变体。它的论证很简单，尚有待完善。如果社会不是神创的，那么它就是人造的，而且人们能够随心所欲地去处理他与社会的关系。这样，我们所拥有的社会必然是一个坏的社会，因而我们必须马上建造一个好的社会。为了达到这个目的，必须夺取权力，而且在一个坏的社会中只能通过革命夺取权力；因此，必须前进，进行革命。而且，要实现社会的全面改进，就需要全面的力量，因此就必须把所有对己的反抗都视为叛国罪，要毫不留情地予以镇压。

我们都很熟悉这种逻辑，我们可以很容易地确定这种逻辑从罗伯斯庇尔（Robespierre）和圣茹斯特（St. Just）到库恩·贝拉（Bela Kun）、希特勒等那里有着大致上的完整实现。但是，在从罗伯斯庇尔到其后继者那里，有一种前进：将救世主式的暴力从方式转变成自身的目的。这是道德热情以它们的现代形式——个人的虚无主义或者是极权主义的暴力——达到的最终位置。我将这种转变称为“道德倒置”（moral incversion）的过程。

J.L.塔尔蒙（J. L. Talmon）对推动法国革命并充盈于这一革命运动直至大约1848年的诸多观念的充分的记录式的描述，使得我们认识到这一转变的深度，并且也让我们看到一些关于这一转变开始的标志。① 下面就是罗伯斯庇尔在向他的追随者进行演讲时使用的文字：

但是，我向你保证，那纯粹而敏感的灵魂的确存在;那如此温柔、迫切、不可抗拒的激情，慷慨之心的痛苦和欢乐，对暴政的深深恐惧，对被压迫者的同情心，对祖国的神圣的爱，对人性的崇高而神圣的爱，它们都存在，没有它们，大革命就只不过是一种破坏另一种罪行的明显的罪行；在这个地球上建立世界第一个共和国的雄心，它也存在；人们的利己主义并没有被削弱，它在纯洁良知的平静中和大众利益的迷人景象中找到了极致的快乐。你可以感觉到它此时此刻在你的灵魂中燃烧。我在我自己的灵魂中感觉到了。

的确，它存在。纯粹而敏感的灵魂的激情，崇高而神圣的人性之爱——它如今也存在，只不过不再使用这样的字眼来谈论自己。罗伯斯庇尔的行文中包含着一些较为现代的词语的萌芽，比如在他谈及利己主义（egoisme）在公共利益中感到快乐时。这些措辞与爱尔维修（Helvetius）的功利主义相似，它将会科学地建立关于人性的理想，通过把它们建立在人对快乐的追求的基础上。接下来就是反对这些人道主义的理想；边沁轻蔑地谈及自然权利和自然法则，将它们作为无意义的术语。“实用是最高的目标”，他写道，“它将法律、美德、真理和正义都包含于自身之中”。

我们已经看到：在英国，边沁的科学道德的逻辑所幸被搁置了，其理论被解读为支持英国的自由主义改革;但在欧洲大陆，我们由此看到的是关于物力论的系统构想进入了与其原始的情感表现间的越来越实际的竞争之中。这两者就其所涉范围而言都是革命的，而且它们关于乌托邦的幻想都接近疯狂；但是，随着时间的流逝，所有这些过度的希望日益被吸收入声称有着科学的权威性的学说之中。而且，这种新的科学的乌托邦主义声称，未来社会必须完全地服从于它的科学的统治者；一旦政治被提升至与自然科学同等的高度，那么良心的自由就会消失。② 卢梭所说的“公共意志”的“绝对无误”也就被转换成科学的社会学的不容置疑的结论。

①J.L. TALMON, The Origin of Totalitarian Democray, London: Secker & Warburg, 1952.

②See F. A. HAYEK, The Counter-Rewolution of Science, Glencoe, Illinois: Free Press, 1952. 特别是他关于孔德 （Comte）的研究。

大约与此同时，来自卢梭的非道德论也遭受了类似的科学镀金，最终形成了类似于屠格涅夫（Turgenev）最早描述的“虚无主义者（nihilist）”那样的角色。由普希金在俄国以他的奥涅金和赫尔曼（《黑桃皇后》中外形酷似拿破仑的男主角）式的先锋角色开始的浪漫的非道德论者的队列并没有中断。在拉斯柯尔尼科夫杀人仅仅只是为了检验他的不道德的能力时，他们的问题被更推进一步。尼采在他的《查拉图斯特拉如是说》中的对这个无力的罪犯的悲剧的辩解中，独立地再塑了拉斯柯尔尼科夫的形象。这一角色与其他类似的角色，在德国和法国很流行，但是在俄国却并不流行。在俄国，从约1860年往后，启发年轻人的流行理想是冷酷的、客观的、科学的虚无主义者，最初的形象也就是屠格涅夫的书中男主角，医学生巴扎罗夫。

屠格涅夫（1818-1883）

尽管如此，今天我们已经到达超越虚无主义的境地，即使我们到达的位置与我们之前所处的相似，即使我们不能预见这样的创造潜力，凭借它，人们能够发现不会导致返回到虚无主义的途径。但是有一种可能性应被提及。或许现在的反弹在更加有远见的政治良知的高涨中表现得很稳定。我们可能会很确定地形成某种暂停逻辑，就像使得英国和美国高高兴兴地在走向通往灾难的道路上保持落后的那种逻辑一样，它的确会以它曾在英国出现的那种方式出现。欧洲的宗教战争在17世纪中叶到达这个国家，由此英国的冲突持续了很多年。一个国王被斩首，另一个被废黜。但是，1688年的光荣革命、《权利qing愿书》和约翰·洛克的学说终结了这一冲突，而且建立了一个世俗化的社会的基础，这是自基督教产生后的第一次。文明礼仪战胜了宗教，一个动态的却仍团结的社会被建立了。欧洲不能重复这一壮举吗？难道我们不能从过去四十年的灾难中吸取教训去建立公民的合作关系，团结起来决意进行不断的改革？——当我们的物力论受到这样认识的约束时：如果我们现实地实践其原则，那么激进主义会将我们抛回灾难中。

这可能发生。但这几乎不是思辨的合法领域；因为由此向前，思想必须采取行动的形式。