荷尔德林的“神圣”言词（下）

[法]莫里斯·布朗肖

弗里德里希·荷尔德林（德语：Johann Christian Friedrich Hölderlin，1770—1843），德国著名诗人。古典浪漫派诗歌的先驱，曾被世界遗忘了将近一个世纪，毕业于图宾根大学神学院，与黑格尔，谢林等人曾是同学。

敞开（dasOffene）：它是开显之物，并且，通过开显，它是一个让余下的一切都开显，都被点亮，都来到光中的召唤。这种“正在破晓”（estagt）的经验让黑夜和白昼得以可能，让混沌和诸神得以可能。这种经验本身在荷尔德林的整个作品中神秘地闪耀，把作品眼花缭乱地引向高处。进而，它以诸多的形式得到了明确的承认：不仅是由这么多的词语所承认———在这些词语中，每个事物都把出显的事实、它的表象和光联系起来———而且是由不朽者的奇异状况以一种更加秘密的方式加以承认的。不朽者比我们更接近纯粹之闪耀的纯粹性，因此，至少在一个仍然并且不过是澄明的超越了光的地方，它们是最大者。

Und noch höher hinauf wohnt über dem Lichte der reine

Seelige Gott vom Spiel heilige Stralen erfreut.

Stille wohnt er allein und hell erscheinet sein Antliz.

更高处，在光之上居住着那位纯洁的

有福之神，他喜爱神圣射线的嬉戏。

肃穆中他独居，而他的脸庞光明呈现。[11]

还乡

澄明是本源的，无法超越的， 不由诸神所诞生的，因为在作为诸神之纯洁目光的天真的沉睡中，它的透明永恒地闪耀：

Schiksaallos，wiederschlafende

Säugling，athmen die Himmlischen;

Keusch bewahrt

In bescheidener Knospe，

Blüher ewig

Ihnen der Geist，

Und die seeligen Augen

Bliken in stiller

Ewiger Klarheit.

犹如睡熟的婴儿，天神

呼吸于命运之外;

纯贞地保藏在

朴实的蓓蕾里，

精神为他们

永远绽放，

极乐的目光

在宁静永恒的

澄明中凝望。[12]

闪耀之权力的倾泻是显现者之显现的法则和原则，是一切交流之能力的本源———如果这就是神圣者的话，那么，我们会明白，通过“预见”这个闪耀的权力，诗人已将他自己置于无处不在者的怀中，而神圣者的接近，对他来说，也是存在的接近。但此时的谜题采取了一个不同的形式。起初没有诗人，因为诗人需要整一才能存在，而整一需要以诗人为中介，才能成为整一。现在，诗人作为“尚未”而存在，他已经把握、预见了神圣者的抵达，神圣者就是这个抵达的原则，是先于一切“正在到来”的抵达，并且，“一切”就通过它而到来，即整一通过神圣者到来。但必须提出的问题是：如果存在着一个让一切发生交流的大全世界，那么，诗人何为，他有待完成的事情是什么？其本质的尊严，也就是，他作为整一的典型中介，作为整一的同时共在者所具有尊严，不是逃避了他吗？荷尔德林体验到了诗歌之不可能性的这另一种形式，恩培多克勒说，“神圣地在场的自然/不需要言语”。在晚期的赞美诗《唯一者》当中，诗歌的思想以最危险的方式得到了聚集。它说：“这个永远成立，就是说每时每刻，世界是整的。”[13]“每时每刻”（alltag）：如果先于一切的法则确保了整一始终向着它自身到来，那么，这个“每时每刻”也让整一始终到来，以至于不再有任何为诗歌的存在而准备的时刻。但这个总在其整全中有价值（esgilt）的世界，当它通过纯粹法则的纯粹肯定而存在的时候，它是什么？同一首赞美诗中的两段话让我们得以一窥。首先是这段话，它紧跟着上述的引文：

Immerdar

Bleibt dies，daß immergekettet alltag ganz ist

Die Welt. Oft aber scheint

Ein großer nicht zusammenzutaugen

Zu Großem. Alle Tage stehn die aber，als an einem Abgrund

einer

Neben dem andern.

永远

这样继续，即日日完全永远被镣铐住的

是世界。可是常常有一位伟人

显得不配

做伟人。可他们天天站着，仿佛在深渊的边上彼此

紧挨着。[14]

在几行诗句之前：

Nämlich immer jauchzer die Welt

Hinweg von dieser Erde，daß sie die

Entblößet; wo das Menschliche sie nicht hale. Es bleibet aber eine Spur

Doch eines Wortes; die ein Mann erhaschet.

就是世界总在欢呼中

远离这大地，让它把后者

裸露了;在人性持不住它的地方。可是还会留有那个词语

的一丝痕迹;它会为一个人抓住。[15]

我们预见到，通过这样的文本，由奥特玛在《致地母》一歌中所说的纯粹法则[16]构成的纯粹的世界，召唤着人类，也就是，召唤着诗人。它召唤着他，这样，它就不会在它所持守的本源的广阔的无限性当中迷失自身：事实上，它的确是无边的整体，并且必定如此，但这样的“无边”也必定成为了它的界限，被整体所整合———这就是为什么诗歌必须到来。一个人可以再次这样说：交流的可能性，例如从法则中诞生的可能性，过于庞大，以至于不能成为真正的交流。它是“绝对的间接性”，荷尔德林说。它需要中介，因此，“彼此紧挨着”不是对深渊的临近，而是实际的理解，是价值的一个真实的共同体（Zusammenzutaugen）。言语将致力于此：言语的本质就是存留，甚至是作为一个痕迹而存留，它是存留之物的基础，是“在白天和夜晚之间”确立“某种真正的事物”。诸神的语言是变化和生成（《爱琴海》），[17] 但凡人的语言是持存，是对一种持久之绵延的坚持，是对断离之时间的统一。所以，不朽者需要有死之人，需要有限性：正是有限性在世界之中确立了他们，并在一种对存在的意识中把存在给予了他们。他们（诸神）的光，由于太过靠近本源的展开，需要变得更加稠密，才能把他们真正照亮，才能成为他们之上的澄明。在诗歌之前，白昼是至暗的所在。透明的本源，即将倾泻者的纯粹开端，这是最深的神秘——也是最骇人的东西：它是未经辩护者，从那时起，它必须采取它的辩护。它是不可交流者和不被发现者，但这个不被发现者也是开显之物，并且，通过诗歌言语的坚固性，它最终将再次成为发现它自身的东西。在赞美诗，尤其是最后的那些赞美诗当中，荷尔德林感觉自己沉醉于飞行，沉醉于向着无边之物发起的欢快的扩张，他不断悲剧地重复道：还有太多的要说，要保持，要包含，“要承担许多”（Vieles aber ist zu behalten）。[18] 诗歌事实上是聚集之物，它将原则的开放的统一聚集为一个没有根据的统一，它在光照的裂隙中找到了一个足够坚实的基础，使得某种东西能够显现，并且显现的东西能够在一种晃动但持久的一致当中维持自身。《拔摩岛》，一首已被疯狂所笼罩的赞美诗，再次说出了它：

der Vater aber liebt，

Der über allen waltet，

Am meisten，daß gepfleget werde

Der veste Buchstab，und bestehendes gut

Gedeutet. Dem folgt deutscher Gesang.

那位在

一切之上辖治的父却

最爱让那牢固的字

得服事，让存立的

得善解。遵循他的将是德意志詠歌。[19]

诗歌不是这样一种简单的能力，能够把一种意义在随后赋予已被说出的东西，即赋予幸存的东西，持存的东西（Bestehendes：“存立的”）。诗歌是这样一种能力，通过它所给出的意义，它能够产生持存，从而允许生成的泉流，诸神的语言，在白昼的开端中颤抖的事物，得以幸存。所以，诗人是“世界的”（weltlich），他属于世界，他必须持守世界。这就是为什么，海德格尔在1936年的演讲中如此完美地阐明的话是正确的：

Was bleibat aber，stifen die Dichter.

但诗人，创建那持存的东西。[20]

诗歌之存在的可能性就这样得到了恢复。它无疑得到了恢复，但这样的恢复只是为了撞向一个更大的不可能性，那是诗歌的根本之考验。诗歌必须存在，因为没有诗歌，白日会在那里，却无法照亮任何东西。因为没有诗歌，一切会产生交流，但这样的交流每时每刻也是一切的毁灭，是迷失于一个总是敞开的无限，并拒绝返回它的无限。诗歌，通过言语，让无根据者成为了根据，让白日的深渊成为了一个有所建构、有所揭示的白日。“神圣者将是我的词语”（Das Heilige sei mein Wort），由此，神圣者是言语，而言语是神圣的。但这如何可能？神圣者是“不被表达的”、“未知的”，它是这样的东西，只当它不被发现的时候，它才敞开，它有所揭露恰恰是因为它不被揭露——那么，它如何落入言语，如何让自身被异化为生成，如何让自身的纯粹内在性成为诗歌的外在性？事实上，这无法真正实现，那是不可能的。而诗人不过是这种不可能性的存在，正如诗歌的语言不过是其自身之不可能性的保留和传送。这意味着，一切世间的语言，这种在根本安逸的领域中发生并进行的言语，将一个无法发生的事件作为了它的本源，它和一种“我言说，但言说是不可能的”情形相关，但从这个情形中无论如何浮现了为词语而余留的微乎其微的意义。

海德格尔在他的评论中，以一种对他而言独一无二的方式，坚持沉默：正是沉默能够将神圣者不经断裂地引向言语。神圣者无法被立刻把握，更不用说成为言语了：但通过诗人的沉默，它能够让自身得到平息和转化，最终转入诗歌的言语。沉默是唯一真实的交流，是本真的语言：在这样的论断中，一个人认出了海德格尔思想的一个著名命题。问题变成了什么？它采取了另一种形式，但它仍然是一个问题。更确切地说，现在有一个双重的谜题，“不提供任何支撑的混沌之震动，挫败每一种趋迫的直接者之恐怖，也就是神圣者”[21]。为什么并且如何让自身得到转化并融入沉默？沉默为什么并且如何让自身融入言语？

沉默的主题对荷尔德林而言并不陌生：“我学会神一般沉默地关注”，他在蒂奥提玛组诗的一首致太阳的诗中说道，“神圣”的太阳已经“为那忧心之人沉默地升起，从不忧虑”。[22] 除了一两处的例外，“静立”（stille）一词是荷尔德林用来暗示某种类似于沉默的东西的唯一一个词。事实上，它和语言无关，而是指定了一个更大的领域，是词语、平息、静谧的深度、镇静的内心能够暗示的一切。[23] 进而，“静立”在诗歌中具有一种模糊不清的价值：它有时意指祝福、安宁和温柔，有时则是贫乏的厄运，是生命和言语的被诅咒的退撤。在一首致希望的诗中：

Wo bist du？Wenig lebt’ich; doch athmet kalt

Mein Abend schon. Und stille，den Schatten gleich，

Bin ich schon heir; und schon gesanglos

Schlummert das schaudernde Herz im Busen.

你在哪里？以往的岁月寥寥，而我已到

垂暮之年。已如鬼影幢幢

静立于此;歌已沉寂，

惊恐的心在胸中昏昏欲眠。[24]

在这里，“静立”不是沉默的完满，而是言语之缺席的空无，是一种存在的黑暗和寒冷，在那里，沉默不再把自身变成一首诗。因为沉默承担了和语言一样的矛盾与撕裂：如果沉默是接近不可接近者的一个方式，是属于不被说出者的一个方式，那么，只当它让不可交流者的交流变得可能并抵达语言的时候，它才是“神圣的”。安静不是一种优势。“神圣者将是我的词语”：这是诗人的召唤，并且，神圣者的“圣所”、庙宇正是词语，而不是沉默。言说是必要的，它是唯一恰当的事。但言说又是不可能的：

Und nenne，was vor Augen dir ist，

Nicht länger darf Geheimniß mehr

Das Ungesprochene bleiben，

Nachdem es lange verhüllt ist;

Denn Sterblichen geziemet die Schaam，

Und so zu reden die meiste Zeit，

Ist weise auch von Göttern.

Wo aber überflüssiger，denn latere Quellen

Das Gold und ernst geworden ist der Zorn an dem Himmel，

Muß zwischen Tag und Nacht

Einsmals ein Wahres erscheinen.

Dreifach umschreibe du es，

Doch ungesprochen auch，wie es da ist，

Unschuldige，muß es bleiben.

称道你眼前的吧，

奥秘再不能

还是未曾言道的，

在久久隐蔽之后;

因为羞涩对必死者正得体，

而长期以来如何称呼

众神，也是神的智谋。

可一旦金色之言，比纯洁的泉水，

更丰沛，天穹的愤怒也变得郑重，

昼与夜之间必有

一种真实之物出现。

你要三度迴写它，

然而一如它在这里，

无辜的，也必仍不被言道。[25]

一个双重的相反的运动以一种极端的方式将自身插入了这个诗句，这个运动既没有成功地调解自身，也没有成功地撤回自身，或穿透自身。它是一个双重的禁令，是一个严格地矛盾的双重的要求：不被表达者（“未曾言道的”）必须被揭示出来——它必须如此，这是一个使命——但它也是一个不恰当的行动。不考虑这样的不恰当性，由于上天（“天穹”）的愤怒，由于白日的燃烧变得越来越剧烈，更加迫切地要求言语和真实之物的中介，命名（“称道”）和转写（“迴写”）的必要性此时就变得绝对了。这个必要性是法则的必要性，它将遵从一切调解的警觉，它会向所有的中介者发出一个召唤：不可言说者将在被人说出前被调转三次（“三度迴写”）。但不管要求，也不管中介，不可言说者总保持不被表达，因为这就是法则。诗人必须言说。这样的言说已经暗含于白日的最遥远的开端，它和神圣者的绝对先在性同时。进而，它也被大全世界的来临所要求，大全世界就是普通的心灵，就是价值的普遍的共同体。但当他言说的时候，他言说着又不言说，他让他不得不说的东西不得表达，让他所展现的东西不得显露。这就是他遭遇的事情——他已经言说，因为诸神要求他言说，现在：

jedoch ihr Gericht

Ist，daß sein eigenes Haus

Zerbreche der und das Liebste

Wie den Feind schelt‘ und sich Vater und Kind

Begrabe unter den Trümmern

他们的判决

是，他要拆他

自家的房，还要像对仇敌一样

詈骂那最亲爱的，并且父子将要彼此

埋葬在瓦砾堆下。[26]

我们强烈地感受到，这个判决不是对语言之过度的简单惩罚。语言和赎罪是同一个东西：诗人毁灭了他自己，并且他毁灭了他所生活的语言，他不再拥有一个之前或之后，他被悬置在了空无本身之中。他写道，废墟、争执、纯粹的分隔，真地“向一切敞开”（jedem offen）了，因为此刻，它不过是缺席和毁灭：因此，他言说，因此，他是白日，他拥有白日的透明，“思的白日”（denkender Tag），那成为了思想的白日。

荷尔德林并不乐于庆祝苦难和不幸。正如召唤他的是白日而不是黑夜，他寻求的也是和谐与欢乐，如果他碰巧在祈祷，那也是为了获得一个时刻，一个安息的短暂时刻，这样，光就不会过于迅速地消耗他，不会把他立刻晃落至它的深处。但他什么也做不了。他无法自由地拒斥他的自由。他不仅从不回避诗歌之存在的这种自由，而且没有人像他一样体现了这种自由。虽然这样的自由让他陷入了一种纯粹未来之存在的急难，陷入了一个极端矛盾之境地的可怕审判，但他把自己变成了这种自由，他成为了自由并且只是自由，而从未有人怀着如此纯粹的谦卑，怀着如此完满的伟大，做到这一点。为了支撑白日的完满，为了担负这木材的重量（那不过是落到他肩膀上的天空），他知道这意味着什么，知道这要他付出什么，不是因为苦难本身是神圣的，值得一个人去受难，而是因为任何一个想要成为中介者的人都必须首先被撕开。任何一个想要获得交流之能力的人都必须在他所传送的东西中迷失，并感到自身不可交流。[27] 最终，一个被心灵的狂喜（begeisterung：灵感）抓住的人也成为了心灵的道路，他必须冒险在自己身上承担一个不可辩护的记号，那就是普遍之萌发的晦暗开端。“当诸神真正地自身显现的时候”，荷尔德林说，“当自身揭示者处在他的凝视当中的时候，人就这样形成，他认不出它，也看不见它。忍受，受难，这是他必须做的，然后，他的至亲者的一个名字向他到来，然后，词语成为了他身上的花朵”。而在《恩培多克勒的根据》里：两个极端的相遇在性格、在最大的情志当中完成，但这个情志还只是一个随承受它的人一起消逝的契机。由此，通过死亡，两个极端将以一种更高的方式得到和解，而“过去契机的情志更普遍、更含蓄、更明辨、更清晰地凸现出来”[28]。

死亡是恩培多克勒的诱惑。但对荷尔德林，对诗人来说，死亡就是诗歌。正是在诗歌中，他必须实现对立的极端契机，在那个契机里，他陶醉以至于消失，并且他一边消失一边把只能由这样的消失所完成的东西的意义带向了至高者。神圣者和言语的不可能的和解要求诗人的存在离非存在最近。正是那时，它自身有一刹那看似可能了，正是那时，它面对着沦没，同意在歌声中宣告自身，歌声就从一个已然沉默的身体中到来，由一个已死的声音发出，这样，唯一配得上白日之本质的赞美诗就从已经消逝的白日的深处升起，这样，心灵也从烦乱中获得荣耀——不是因为至高者是黑暗，或因为心灵最终必须和它的迷失相连，而是因为整一让自身成为了语言，以便说出它：任何一个想要遇见黑暗的人必须为他自己在白日当中寻找，必须看着白日，成为白日：“纯粹的起源是个谜/撼动一切的深渊，白日的到来。”[29] 这就是荷尔德林的“神圣”言词。

（原文载于《社会批判理论纪事》第10辑）

注释

11， 荷尔德林：《还乡》，参见荷尔德林《荷尔德林后期诗歌》（文本卷），刘皓明译，上海：华东师范大学出版社2009年版，第87页，有改动。

12， 荷尔德林：《许佩里翁的命运之歌》，参见荷尔德林《追忆》，林克译，成都：四川文艺出版社2010年版，第8页。

13， 荷尔德林《荷尔德林后期诗歌》（文本卷），刘皓明译，上海：华东师范大学出版社2009年版，第259页，有改动。

14， 荷尔德林《荷尔德林后期诗歌》（文本卷），刘皓明译，华东师范大学出版社2009年版，第269—270页。需要注意的是，这里的引文是《独一者》的第四个文本，而之前的引文（“这个永远成立，就是说每时每刻，世界是整的。”）出自《独一者》的第三个文本。

15， 荷尔德林《 荷尔德林后期诗歌》（文本卷），刘皓明译，华东师范大学出版社2009年版，第259页。

16， 参见同上书，第155页：“清纯的律法”（reines Gesez）。

17， “众神的语言，那变换和成就”（und die Göttersprache， das Wechseln und das Werden），参见同上书，第123页。

18， 荷尔德林：《姹女》（又名《摩涅莫绪涅》第三稿），参见《荷尔德林后期诗歌》，刘皓明译，华东师范大学出版社2009年版，第571页。

19，《荷尔德林后期诗歌》，刘皓明译，华东师范大学出版社2009年版，第289—291页。

20， 海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》（1936年4月2日罗马演讲），参见海德格尔《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第2篇。

21， 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第83页，有改动。

22， 荷尔德林：《沉坠吧，美丽的太阳……》，参见荷尔德林《追忆》，林克译，成都：四川文艺出版社2010年版，第25页，有改动。

23， 正如一首致诸神的诗中的这些话所表明的：“静立的以太（stillerAether），你在悲伤中保留我灵魂的美。”静立没有让悲伤平息，而是把悲伤和它的反面统一起来，召唤一个和解的时刻，也就是美。（原注。）

24， 荷尔德林：《致希望》，参见《荷尔德林诗选》，顾正祥译，北京：北京大学出版社1994年版，第53页，有改动。

25，荷尔德林:《日耳曼》，参见《追忆》，林克译，成都:四川文艺出版社2010年版，第87—88页，《荷尔德林后期诗歌》，第379页，有改动。

26， 荷尔德林：《莱茵河》，参见《荷尔德林后期诗歌》，刘皓明译，华东师范大学出版社2009年版，第191页。

27， 这就是诗人遇到的对立的另一种形式：民族的言语，和共同体相结合的心脏的歌声，它的声音升向了至高者、无限者，但那是集体性无法歌唱的。因为歌声为了在普遍者当中显现，需要孤独的声音，只有孤独的声音才能向秘密开显（《奥特马尔与霍姆之歌》）。同样地，诗人是爱，正是他的爱让诸神逐渐地向人降临，正是他的爱把一切给予了一切，但同时，爱也让一切的中介变得不可能，因为它只将自身系挂于唯一者（《唯一者》，“爱系挂于一位”，参见《荷尔德林后期诗歌》，刘皓明译，华东师范大学出版社2009年版，第239页）。

28， 荷尔德林：《荷尔德林文集》，戴晖译，北京：商务印书馆2000年版，第296页。

29， 这句话的前半句被认为是对荷尔德林的“Ein Rätsel ist Reinentsprungenes”的翻译（荷尔德林，《莱茵河》，“纯净发源者是一个谜”，参见《追忆》，林克译，成都：四川文艺出版社2010年版，第101页，或“清纯所源起者是个谜”，参见《荷尔德林后期诗歌》，刘皓明译，华东师范大学出版社2009年版，第187页）;而后半句（Profondeur qui tout ébranle， la venue du jour）找不到任何文本的出处，正如莱斯利·希尔所说，布朗肖想要告诉我们，我们应该重写荷尔德林，而不是不断地重读他。见Leslie Hill， “‘Ein Gespräch’：Blanchot depuis Heidegger jusquà Hölderlin”， Revue des sciences humaines， 253，1999， p. 131. 转引自 Robert Savage， Between Heidegger and Hölderlin：The “Sacred” Speech of Maurice Blanchot， After Blanchot：Literature， Criticism， Philosophy， ed. Leslie Hill， Brian Nelson & Dimitris Vardoulakis， Newark：UniversityofDelawarePress，2005，p. 166 167. （译者注。）