本文选自“当代学术棱镜译丛”之《主体的退隐》

彼得·毕尔格 著

陈良梅 夏清 译

南京大学出版社2004年

引言

1.范式的转换

主体已经名声狼籍。从哲学的语言论转向开始，主体哲学的范式被视为陈腐过时了。虽然也有作者捍卫它，法国一段时间以来甚至在谈论“主体的回归”①，但是，大多数哲学流派（分析哲学、结构主义、系统理论，甚至交往理论）都不采用主体范式。据称，此范式业已穷尽。

为什么要写一部现代主体性历史？首先，是因为关于一个范式业已穷尽的言说没有包含哲学的论证。这一比喻指的是自然的或者机械的，而非历史的过程。其次，是因为公开的和不公开的主体哲学家与他们的后结构主义反对者之间的争论在我看来似乎是没有什么用。例如：让-弗朗索瓦·利奥塔认为：“人不是语言的主人，人使用语言不是为了自己的交际目的或者表达自己的思想；除了由句子构成的字宙赋予他们的身份外，他们别无任何其他‘同一性（Identität）’”。②曼弗雷德·弗兰克则强调要保留主体的概念：“世界在个体间性互动中开启的空间中呈现，互动的主体是有自我意识的个体，其动机每次都是不相同的。”③上面援引的这些句子的引人注目之处，首先在于说这些话时的态度：两位作者都是知情者。利奥塔明白人没有同一性，而弗兰克则认为，人是有自我意识的个体。利奥塔的观点，即人不是语言的主人，令人联想到弗洛伊德的那句话，即我不是自己家里的主人。如果将这句话理解为：人面对一个既有的语言，并且不能从外部来改变它，那就容易领会了。但从这句话中显然不能推导出利奥塔的人不是为了自己的目的而使用语言的假设。利奥塔之所以这么认为。是因为他通过在某个特定情形下才能被说出的句子来确定说话者的同一性。在社会机构内部确实有与说话者的功能相关联的套话。这些说话者的同一性，只有在将这一概念从社会角色的意义上去理解，并且在词义上对它作虚化处理后才能得到确定。就利奥塔这样做而言，就已经使他的文本显示出挑衅性。

曼弗雷德·弗兰克的话并没有在读者中引起类似的反对，读者可以感到“有自我意识的个体”指的是自己。但是，“世界在个体间性互动中开启的空间中呈现”是对的吗？我们进入的世界难道不是早就被语言开启了的？世界在“开启的空间中呈现是什么意思？据我对文本的理解，是有自主意识的个体相互之间的交往，创造一个空间，世界在这个空间中呈现自己。个人的不同动机，在这样的一个过程中发挥作用。对个体来说，这一要求难道不是太高了吗？动机难道不是在已经开启的、向我表明我可以欲求什么的世界内形成的吗？

对于利奥塔来说，语言是第一位的。主体不过是在语言中预留的一个位置，这个位置可以由言说者占据。对弗兰克来说，有自我意识的个体（主体）则是居先。在他看来，语言不外乎是个体间互动的媒介。这两个范式中的任何一个都凸显和遮蔽了什么。语言范式坚持世界总是通过语言来开启的观点，并因此让行动中的人在语言中消失；主体范式则坚持人的行动是开启世界的力量的主张，认为语言只是其媒介。这两种范式没有一个是对的，也没有一个是错的，每一个都代表了一种看世界的方式。这两种范式的代表人物之间的争论，于事并无甚帮助，因为这场争论无法决出高下。寻找一种介于这两种范式之间的（如福柯的那种）或者将这两种范式联系起来的思想（如拉康的那种），倒是可能的。

在拉康看来，主体的确立一方面通过前语言阶段在自己镜像上的固守，从而将我变成错觉的幻想机制，另一方面又通过进人以父亲为代表的象征系统。我的强大（如在弗洛伊德那里）不再是心理分析的目标，而是认识到∶本我不外乎是对原初的相关人物幻想之镜像的结果。追寻我是一项否定性的工作，是减少自我错觉，这个我此后论及此时，可以像谈论自己过去的形象那样。④从幻想的我中解放出来，显然与另一个我，即心理分析家的我的存在相关联，它可以使分析对象承认自己就是其所述说的那个人，并使他通过“词语的赏赐”摆脱压力。但是，分析家的权威性是“主体长期禁欲”的结果，拉康将之与海德格尔的“向死亡的预跑”母题相链接。这样一来，我的主动放弃就被置于主体理论的核心。当然，这里的自我放弃并没有使主体受到削弱，反而使之以强化的形象出现（参见第三章第二节）。

本节注释

① 参见吕克·费里（Luc Ferry）和阿兰·雷诺（Alain Renaut）发表的相关著作,特别是阿兰·雷诺的《个体的存在——对主体性历史的贡献》（L'Etre de I'individu Contribution à une histoire de la subjectivité），巴黎：伽里玛出版社 1989。

② 让-弗·利奧塔（J -F Lyotard）：《名字与例外》，载：M·弗兰克（M Frank）等（主编）：《追问主体》，苏尔坎普出版社1430，法兰克福1988，第 180-191页；此段见第181页。

③ 弗兰克：《主体、人、个体》，同上：《追问主体》，第7-28页；此处见第23页。

④ 参见了J·拉康早期文章《精神分析方法中语言和言语的功能与场》（Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse）[1953]，载：J·拉康：《文集》（Ecrits），巴黎：瑟伊出版社 1966，第237-322页。

2.主体之死

言说主体死亡，仿佛是理解我们所处的这个时代的关键所在，这种观点还是不久前才兴起的。然而，在人们还没有认真对这令人惊讶的言说内涵进行探询之前，人们对它就已经失去了兴趣，取而代之的是谈论一些新的媒介。这令人感到惋惜，因为主体是现代社会的一个核心范畴；谈论主体的死亡，表达出的很可能是我们所处的这个时代交替时期的意识。

关于主体死亡的言说，显然是类推了尼采的“上帝死了”。主体死了同上帝死了一样，令人揣摩，因为永恒是上帝的属性。海涅早就说过上帝死亡的话（“上界的上帝已死/下界的魔鬼死了”）；这两句要表明的意思大致是：我们不再相信上帝，所以世界也就不再有依托。只是到了尼采这里，这种言说才变得高深莫测∶“上帝死了：但是就人类的本性而言，洞穴大概还要存续好几千年，人在其中指着上帝的影子——而我们——我们还得战胜它的影子！”①

上帝死了，就是说，我们不再相信上帝了；但是，上帝曾经占据的位置却留有印迹。我们不再与上帝抗争，而是与它的影子，同死掉的上帝留下的那个空白抗争。虽然尼采是想把上帝的死视作解放，但是，他也承认上帝死去后留下了一个空缺，在另一处谈及上帝死了的箴言中，有这样一句话：“这一巨大的事件尚未来临。”②尼采将这一事件置于双重的时间性内：一方面它已经发生，但另一方面，就它还没有到达我们这里而言，它又还没有发生。

如果按照尼采言说上帝死亡的模式思考主体死亡的言说，那么它也会变得莫测高深。因为，它不再是一个可以以某种方式标明发生日期的事件（比如从主体优先到语言优先的范式转换），而是正在发生的、对现代核心范畴的态度上所起的变化。犹如上帝的死亡遗留下了什么，就是说，上帝曾占据的那个位置被标识一样，主体的死亡也留下指征它的痕迹。这可能意味：主体即使在死亡以后，对于我们来说也是在场的，只是不再作为我们与世界和自己关系秩序上的一个没有矛盾的、而是在自身内部就已散了架的成规。这一隐喻包含了这样一个要求，即认识到，现代对我把握世界力量的信任是夸大其辞了的。

在《词与物》最著名的最后一段中，福科对待主体死亡的态度显然有异于尼采对待上帝的死亡：

如果这些构想消失，如同它们的出现一样如果这些构想因某一事件而发生动摇，而该事件的可能性我们至多能预感、其形式或者征兆我们目前还不能辨别，犹如18世纪前后古典思想的基础发生动摇那样，那就完全可以打赌说，人就会象画在海滩上的一张面孔一样消失。③

福科也谈到一个事件，但是一个推定的事件。与尼采不同的是，他只给予这一事件一个时间纬度，即将来。更重要的还在于，福科所选的图像与尼采的相异。与死去的上帝之阴影仍然持续了几千年所不同的是，福科那里的人如同画在沙滩上的形象一样，在海浪的冲刷下消失。他身上的任何东西都不会留下来——没有一点痕迹，没有回忆。显然，福科不是将主体的死亡看作是一个持续时间相当长的过程，在这一过程中，现在已经不在场的，在无法想像的时间段内仍然留有其在场的印记，而是几乎庆贺般地看作是一个在瞬间内完成的事件。福科的这一文本真正言说的内容，透过 promesse一词，即一种希望、许诺，表露了出来。主体的死亡，对于言说的我仿佛是一个解放，将之从没有赋予他可以生存之处的构架中解放出来。

在福科的宏大历史研究的计划背后隐藏着非常个人的动机，在《快感的运用》（L'usage de plaisirs）的前言中，他承认了这一点。他在那里将自己对科学的好奇心归结于这样的一个愿望，即让自己同自己相分离（“se déprendre de soi-même”）。④在这一句里，人称代词出现了两次，这表明它归属于反思或主体哲学范畴。我既是运动的主体，又是运动的客体，它想从自认为是与不变的联系在一起的自我形象中脱离开来。其后隐藏的思想是∶我并不能自由设计自己，而是更多地服从于话语的和非话语的实践。这些实践首先为他成为主体提供了可能性。⑤福科一方面将研究这种实践视为己任，另一方面在最后所写的文章中又致力于自我指涉的诸种形式，古典时期的主体正是藉此而确立的。⑥这可以以不同的方式去理解。值得一提的是，对主体的批判与回归到对主体实证地理解之间的断裂。⑦在《督导与惩罚》（Surveiller et punir）中，福科果然提倡放弃主体优先权∶“放弃认知模式和主体的优先权”（SP，33），而在《快感的运用》中，他却假定了一个能够自由设计自己的我。人们可以认为，福科的主体是一个分裂概念，它将相互排斥的因素连接到了一起。主体由此而成为权力实践和自我塑造的图式。福科其实应该将此概念的两个方面彼此独立地提出。当然，这并不排除将它们联系在一起进行思考的尝试。福科后期的言论表明，他的观点与此至少是接近的：“主体一词有两重含义：借助控制与依赖而受制于某人，以及通过意识和自我认识与它的自我同一性联系在一起。”⑧

去世前不久，福科将他的学术全集置于主体研究的标题之下。这也许是事后的解释，与最初的意旨并不相吻合。尽管如此，它们还是为我们的尝试提供了一个论据，即不是从放弃主体范畴的意义上言说主体的死亡，而是将它视作范畴内部划时代推延的征兆。寻找它，不能完全局限在福科自己的研究所遵循的轨迹上。

毋庸置疑的是，福科寻找的主体不能作为需要破译的内在世界去理解；但一个同样明确的事实是，他的非实体性的主体，与社会学的角色概念很接近。

人们与自己的关系是不同的，如果他建构的是一个政治性的主体，那他去参加选举或在会议上发言，就如同试图通过性关系来满足他的欲望那样。当然，主体的这些不同的形式间存在着关联和干扰，但人们面对的不是同一个类型的主体。人们参与到这些情形中，确立起不同的对待自己的关系形式。⑨

寻找另一种主体，遭遇到的却是一个简化了的主体，这种危险是不能完全排除的。如果福科拒绝将主体理解为“破译行为过程中的操作场所”⑩，那么，我觉得他就是将现代主体性的一个核心纬度给排除在了外面。这与他同心理分析关系紧张有关。其后果是，他根本就不去触及某些经验。将主体视作“需要调节的行动与该做之事的准则之间的叠合处”⑪，这种客观化的眼光从方法上使我的恐惧消失。我并不认为存在着与前现代的那些对待自我的形式相衔接的可能性，虽然福科在古代找到了这些形式（至少他在接受采访时是这么倡导的）。因为，如此一来就跳过了在现代主体身上打下烙印的历史经验。

本节注释

① 尼采（F. Nietzsche）：《快乐的科学》（Die fröhliche Wissenschaft），载：《尼采全集》，评校本15卷,G·科里/M·蒙蒂纳里主编，第3卷，慕尼黑/柏林：德国口袋书出版社/德格劳伊特1980，第467页（箴盲第108 条）。

② 尼采（F. Nietzsche）：《快乐的科学》（Die fröhliche Wissenschaft），载：《尼采全集》，评校本15卷,G·科里/M·蒙蒂纳里主编，第3卷，第481页（箴盲第125 条）。

③ 福科（M. Foucault）：《词与物——人类科学考古学》(Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. )，巴黎：伽里玛出版社1966，第398页。此处根据U.Köppen的德译本译出。

④ 福科:《性史2：快感的运用》（Histoire de la sexualité 2: L' usage des plaisirs），巴黎：伽里玛出版社；以下的引文中将简称为：UP。

⑤ 在《监督与惩戒》（Sureiller et punir）（巴黎：伽里玛出版社1975；引文中简称为：SP）中，他坚持认为主体不是权力实践的结果（SP, 32）。18世纪的人不是将“灵魂”看作是重新激活的基督教意识形态，而是作为与由惩罚措施创立并诉诸于其上的权力工艺的对应。更确切地说，“灵魂是从处罚、督导、惩戒和

约束的过程中诞生出来的”。（SP ，34）

⑥ “应该寻找有关自我的形式与方式，个体通过这些形式与方式得到确立并成为主体。”（UP，12）

⑦ 斯特凡·克诺赫在一篇没有公开发表的文章里就这么做了：《米歇尔·福科的“主体”》。（布来梅大学打印稿，1992/93）

⑧ 福科：《我为什么研究权力：追问主体》，载：H·L·德赖富斯/P·拉比诺夫：《米歇尔·福科——超然于结构主义与阑释学》，法兰克福：Athenäum出版社1987，第243-250页，此处引自第246页及以下。

⑨ 福科:《自由和自我关怀……》，载：H·贝克尔等（主编），法兰克福：文献资料1985，18。

⑩ 福科:《自我的工艺》，载：同上，由M·毕硕福从英文译出，法兰克福：菲舍尔出版社1993，第24-62页；此处引文：第45页。

⑪ 同上。

3.思想者的恐惧

在后期接受的一次访谈中，福科强调了他与法兰克福学派的贴近。如果早一点接触到他们的文章的话，那他可以省去很多工作，他这样解释道。他说这话时所想到的，也许主要是《启蒙辩证法》里先于他自己所作的理性批判。在对待主体的方式上，福科则明显区别于霍克海姆和阿多诺。他排斥任何形式的反省态度，导致了他放弃经验概念。①虽然霍克海姆和阿多诺也将现代主体表现为他律、特别是自律进程的结果，但他们将自己思考的对象无条件地同他们自己生活的历史情境及由此而形成的心境联系在一起。没有恐惧我们就无法思想，在为《启蒙辩证法》作前期准备的会谈记录里有这样一句。②霍克海姆在史前人类“通过同整体分离来突出自己，从而达到构建自我”的经验中又找到了折磨他的恐惧。这是对“倒回到无定形的不同一的”恐惧，说到底，就是对死亡的恐惧。③然而，如同对《奥德赛》里的塞壬插曲所做的分析显示的那样，恐惧的对象是非常矛盾的。丧失自我，在令我恐惧的同时也暗示了一种莫名的幸福。因为要成为同一的自我，我就必须放弃作为自然存在的直接性，而这种自然存在仍然作为神秘的诱惑留在他内心深处。

会谈中的观点，特别是霍克海姆就恐惧的理论所提出的观点，是在参照了海德格尔在《存在与时间》里所作的分析及其与之进行辩论的基础上形成的。霍克海姆这么做的目的，是将海德格尔的本体论导向历史哲学。被海德格尔确定为存在的，从历史哲学的角度看，应该从自然向文化过渡的进程中弥补，因为“主体的行为本身是在‘过渡’中才形成的”。④对存在的分析，由主体的生成所取代。对于《启蒙辩证法》的作者来说，奥德修斯就是这样一种“过渡”形象。奥德修斯在海上漂泊时还能遇到由神话巨人复活的、令他既感到恐惧又对他充满诱惑的大自然；他在自身确立起一种统治，这种统治使他能够约束自己的情感和愿望，通过计谋摧垮巨人的势力。“人类必须将可怕的事加诸自身，直到这个自己创造出同一、合目的、男性的人类性格，这其中的某些还仍然在每一个人的童年里重复”。⑤学会了在与自然及他人打交道时使用诡计的理性的我，必须压抑自己的本能欲望。但这被压抑的，却作为对可能出现的自我解体的恐惧和对恐惧的渴望在他的身上继续存在。神话的矛盾心态在主体性图式中仍然保存着，这一图式所开启的自我实现，是以对自我的限制为代价的。

霍克海姆和阿多诺绘制出的西方文明图景是阴郁的，因为对自然控制的任何一点进步都不能将其载体，即主体带出神话的模棱两可状态。在“惊恐的呼唤”，这一远古人类回应自然的优势地位中就已经包含了那种二重性，它已经成为与自身同一的我所无法摆脱的。这是受惊者的呼叫，和由恐惧发出的诱人的呼唤。由于同一的主体是痛苦的分裂过程的产物，因此，对于他来说，放弃自我总是既令之恐惧又预示着幸福。

于尔根·哈贝马斯在1985年对《启蒙辩证法》之经验基础所作的记录中，说过这样一句话：“这种情绪，这种态度已经不再是我们的了。”⑥他是以那些克服了1968年文化革命希望之破灭、并且已经适应了联邦德国现实的左派名义说这番话的。由此产生了一项任务，即：现在不能再像霍克海姆和阿多诺那样以极端的意识形态批判的形式提出理论，而是要吸取法兰克福学派早期的社会批判脉动，从而使自己成为西方自由社会全面的理论的一部分，并在其中找到自己的位置。如果说，《启蒙辩证法》的作者对异化的批判穷尽到对理性本身进行批判，从而使得他们只能在悖论式的表述中论及自己的立场，那么，哈贝马斯则将重新确定异化批判的边际视为己任。就是说，将那些必须由工具理性主宰的社会领域同生活世界相分离，生活世界服从的是交往原则。哈贝马斯为实现这一计划所迈出的关键一步，是与主体哲学分道扬镳，并转向主体间的交往范式。这使得他能够把那与工具理性相抗争的称为交往理性，并描述它的社会功用，而霍克海姆和阿多诺在宏大的形而上学思想体系失去效用后只能象征性地指出这些。当然，这种可能性是以《交往行动理论》不再能谈论现代主体为代价的，因为这一理论将主体只作为交往关系的参与者，而不是作为能够自我反思的意识来看待。情绪和心境可能是这一理论的基础，但不是其对象。霍克海姆的历史哲学建构，从思想者的恐惧中获得动力，并在《启蒙辩证法》中将之作为现代主体的神话的经验模式，而它在《交往行动理论》中则无一席之地。⑦

如果今日侵略和恐惧入侵我们所生活的富足、安宁的世界的话——自从对另一种形式的社会化的思想变得苍白无力，甚至仿佛丧失以后，情况正是如此——那我们就需要一个能够言说不受民主社会常态规范之事物的现代主义理论。有情况表明，诸如《启蒙辩证法》一类的模糊理论比于尔根·哈贝马斯那种实证的理论更能担当此任。当然，不可隐瞒的是，霍克海姆和阿多诺设计的是一个关于起源的理论，因而他们所谈论的，严格说来是我们无法知晓的东西。在“启蒙是极端化了的神话恐惧”（DdA，第38页）这句话中，他们将起源和现代主义合并为一个形象，主体性的历史在这个形象中面临消亡。就福科而言，他在不同的研究规划中所追寻的，是主体化的话语实践和自我对待自己的方式。这些研究规划关注的历史时期不同，对它们进行处理的方式也不同。进入视野的，总是主体的某一个侧面，而不是相互间发生冲突的方方面面。因此，有必要提及这两种理论之间的关系，以及它们与这里所探讨的对象是什么关系。我并不想高估福科所提及的他与法兰克福学派之间的共同点，但可以说，他与霍克海姆和阿多诺在一点上是一致的，即我们不是作为主体降生的，而是被造就成主体的。《启蒙辩证法》作者所强调的、在每一个童年中都重复着的史前史中借以创造出同一的、男性性格的可怕东西，与福科理解的主体性是控制模式的观点完全吻合。当然，这两种观点之间的区别也是显而易见的。霍克海姆和阿多诺赋予主体性谱系学以起源史的形式，而福科研究的则是可以表现主体化实践的文本。就主体作为强制的结果，同时又是自主行动之可能的条件而言，霍克海姆和阿多诺坚持主体是矛盾的观点，而福科在其早期著作中则将强制的一面删除，在后期的著作中则删除自我塑造的可能性。在《启蒙辩证法》作者那里被认作是自相矛盾的模式，在福科那里则分化为两个不同的研究项目。他们之间的对立，在对待主体瓦解的态度上重又出现。对于霍克海姆和阿多诺来说，主体的瓦解同主体一样，是一个矛盾体，既具诱惑又具威胁。福科在早期和中期之所以能将主体的瓦解视作救赎，是因为他将主体—模式理解为强制机制。在他后期的著述中，问题的提出发生了位移。他思想的遁点不再是主体的消失，而是主体性的另一种模式。这种模式不再能被视作以内省的方式把握自己的内在性，而是一种外在的对待自己的关系，犹如一个花花公子，只注重自己的外表而不去探究自己的心灵。

无论福科的研究方式与《启蒙辩证法》作者的区别有多么大，而这些区别很可能是源于对待传统的辩证思想的不同态度，但将它们进行对比，可以使一个时代的共性清晰地显露。这一共性当然不是体现在关于现代主体的明确陈述中而更多地体现在对现代性的基本范畴可能迈入危机阶段（福科）或者说从来就是一个有问题的经验组织模式（霍克海姆/阿多诺）所表现的不安上。本书的研究以这种不安为起点，目的是从福科的研究和《启蒙辩证法》共同证明的主体危机中，辨认出现代主义的自我经验文本中某些到目前为止尚处于遮蔽状态的东西。这表明，此项研究既不采用《启蒙辩证法》中的谱系学的方式，也不采用福科的话语分析方式，而是拷问自蒙田至巴特之间的文本，察看它们对现代主体都谈论了些什么。⑧虽然此项研究不追随前面所介绍的方法中的任何一种，但还是得感谢这两种方法对其研究对象（这个对象，严格说来不是对象；围绕的不外乎是我们——在世界中——存在的方式）所作的认知上的引领。本研究要感谢霍克海姆和阿多诺的，是认识到将主体置入其各种构成要素的不对称之中，即不将认识的我同感知的和受难的我分离开来，⑨以及设计主体性的历史不单单自笛卡尔那里开始，而应该更多顾及帕斯卡尔这样的反笛卡尔主义和蒙田的自我试验。从《启蒙辩证法》中还可以获取的，是辨认矛盾的能力以及承受它的意愿。要说出该项研究应感谢福科的地方，我觉得比较困难。可能主要是一种看待历史的眼光，即摆脱时间的简单流逝必然导致历史变化的观点。这种眼光可以更进一步描述为∶觉察到赋予一个历史时期以统一性的特有的稳定性。最后应该一提的，是认识到怎样将一个时期内人与世界的关系以话语的方式图式化，这种方式既为思想和行动敞开各种可能，又对它作限定，从而使得对话语配置的研究能够改变思想和行动的空间。

如果说，开始对这一课题的研究时还期待着能写出一部由明显变化构成的从蒙田到罗兰·巴特的主体性历史的话，那么，对文本的研究越来越凸显出一个联接极端对立之模式的稳定性。在此可以辨认的，不仅是蒙田、笛卡尔和帕斯卡尔的主体概念恰恰因为对立而相互交织，而且，这三驾马车一定程度上确定了法国传统上后来的一切言说，这一传统迫使我拟定一个静态的历史。这一历史表明，蒙田、笛卡尔和帕斯卡尔之间相互关涉的主体设计，形成于文艺复兴末期和专制主义鼎盛初期，它们构建了主体的地位，最能显现它们之间互涉的，是它们的效果史。因此，把握不同主体概念先后顺序的尝试越来越向后挪移，阐述被我称为现代主体性场域的原初构架所产生的深远影响居于其上。这并不是说，这一原初构架彻底地决定了直到 20世纪的主体概念的发展，但它却可以表明，所观察到的变化都只在主体性场域内进行，并没有超越它，即使在致力于超越它之时，也没能做到这一点。似乎只有一个超越主体性场域界限的现代之我的经验，这就是（自我）书写的经验，卢梭应该是有过这种经验的第一人，后现代关于主体死亡的言说，仍然以此为载体。

本节注释

① 这似乎只对他的大型研究项目有效；但他在1978年接受的一次访谈中则突出地使用了经验这一概念。参看M·福科：《说与写》，四卷本，巴黎：伽里玛出版杜1994，第4卷，第44页及以下。

② 霍克海姆（M. Horkheimer）：《文集》第12卷，《1931-1949年间遗作》，法兰克福：菲舍尔出版社1985，第520页。

③ 同上，第456页。

④ 同上，第454页。

⑤霍克海姆/阿多诺：《启蒙辩证法》（Dialeklik der Aufklärung），见霍克海姆：《文集》；主编：A·施密特/G·施密特-诺尔，第5卷，法兰克福：菲舍尔出版社1987，第56页；以下引文缩写为：DdA.

⑥ 于尔根.哈贝马斯（J. Habermas）：《现代主义的哲学话语》（Der philosophische Diskurs der Moderne），法兰克福：苏尔坎普出版杜1985，第130页。

⑦ 这种对恐惧的掩饰，在哈贝马斯那里主要不是像《启蒙辩证法》的作者那样，取消神话与恐惧的关联，而是通过将神话确定为“一个啮合于人类链中的具有权威拘束力的传说”。这后一个传说也许可以经由“更好的论据非强制的强制”断开，而恐惧则不然。

⑧ 我的阐述之所以全部以法文文本为依据，是出于实用方面的考虑。近代开始以来，每个世纪的法国文学都有显示出对现代主体反思状况的文本，而且这些文本跨越几个世纪而交相呼应。也就是说，局限于一个欧洲民族文学具有凸透镜的功能。它应能帮助面临现象的多样性而濒临散失的东西聚合起来。

⑨ 这也许是对梅洛-庞蒂提出的合理问题的一个回答：“我们将之归于主体性旗帜之下的这些分布于近三个世纪的哲学观点，它们的共同之处何在？蒙田爱之甚于一切的我，帕斯卡尔则对之憎恨有加。……还有的我对笛卡尔和帕斯卡尔进行思考。它们在瞬间所联想到的，都是表面的东西；仅此而已，别无其他。卢梭的我徘徊在有罪与无罪之间……”(《主体性的发现》，载：同上，斯尼厄出版社1960，巴黎：伽利玛出版社1993，第191-194页，此处引自第192页及以下)

4.另一种主体性历史

我们谈论主体性的历史是否是正当的？永恒的和受制于变化的东西之间的关系是否需要另一个术语？如果说这些都成了问题的话，那么，同样很成问题的，是我们是否在与一个历史打交道，因为女性越来越迫切地提出另外一个、女性的主体性问题，而且是具体的、作为寻找其被埋没的踪迹。基于这样一种认识，即象征性秩序的权力浓缩在诸如奥德修斯、浮士德或者唐·璜这样的形象身上，生活在意大利维罗纳市的女哲学家阿德里安娜·卡瓦雷罗开始寻找能显现出另一种秩序的女性形象，但她不得不承认没有这样的形象，因为西方传统中的女性形象都是作为男人的附庸而设立的。犹如珀涅罗珀从属于奥德修斯一样，甘泪卿从属于浮士德。以男性的眼光设计出的她们，被封锁在这样的框架内，她们自己是不可能轻易从中解脱出来的，因为这一框架在她们的态度和行为上都打上了烙印。因此，卡瓦雷罗在尝试发现另一种主体性的痕迹时，不得不将古典的女性形象从这一框架中解脱出来。①

卡瓦雷罗将珀涅罗珀并置到霍克海姆和阿多诺的德奥德修斯身旁：她不再是在大家认为那生死不明之人已经在阴间后仍然相信其归来的忠实夫人，也不是希腊王室负责监管奴婢、并与她们共同照料男人需求的管家，而是另一个珀涅罗珀，一个卡瓦雷罗从荷马解释中盗来的神话形象。这个珀涅罗珀改变了男性秩序给她配置的角色。虽然她一如这个秩序对希腊妇女所要求的那样，白天编织结婚礼服（礼服织就之日，就是她该在众追求者中做出选择之时），但是她夜晚却将织物拆开。她生产出的不是劳动产品，而是时间。以生产劳动为标准来衡量空洞的、虚度的时光，对于珀涅罗珀来说却具有了另一个品质∶这是她的时间，她可以纯粹地感知自己生活的延续。在这样的时间内，那些催逼她的追求者对她无计可施，就是奥德修斯也是远在天涯，而且可能永远都不会返回。这样一来，她的编织为的就是在夜里悄悄地将织物拆解。这是她的历史，一个对生产逻辑提出质疑的历史。当奥德修斯身穿乞讨者的服装返回时，所有的人：猪馆、老奴婢、儿子们和父亲们都认出了他，只有珀涅罗珀没有认出他，并且要求他验证自己的身份，她仿佛还想停留在那个完全属于她自己的时间秩序之中。

卡瓦雷罗的珀涅罗珀-故事。如同霍克海姆和阿多诺的奥德修斯-故事一样，并不想成为对荷马的阐释，她更多是以散落的女性主体性碎片来对抗男性主体性的史前史，从而凸现一个既不加入经受住相互间鏖战以及与强大的自然争斗的英雄们的秩序，又不溶入有益的生产秩序，而是全身心地投入到创造属于她和她的奴婢的时间之中的妇女形象：这是反抗男性死之秩序的生命秩序。②

卡瓦雷罗列举的另一个独立的女性形象，是特拉吉恩③的一个侍女，当哲学家塔勒斯完全沉浸于对星象的观测而跌落水井时，据柏拉图说，这个侍女嘲笑过他。她说过这样的话：这人“虽然力求知道天上有什么，对自己面前和脚下的却一无所知。”（《泰阿泰德篇》，174a）从这句话中不仅可以寻找到卡瓦雷罗在其书中对西方哲学所作的批评，还可以找到一个合乎常理的理性概念。珀涅罗珀的智慧造就了延迟，但主人一旦返回，奥德修斯的时间就重又恢复效用。相反，从特拉吉恩侍女说的这句话里，可以察觉到一种理性的轮廓，这是一种关心身边事而非想入非非的、对人的尺度具有意义的理性。这个从井中汲水的特拉吉恩侍女知道量力行事，知道让瓦罐装多少水。西方哲学在帕尔梅尼达斯奠定它之前，就已经在她的笑声里消失了。即使这样，她也只不过是一个附庸人物，是研究星象永恒规律并因此而绊了一个跟斗的哲学家的对手而已。

哲学传统中高大与平凡的妇女形象都还处在象征性的“性别秩序”之中（克劳迪娅·洪艾格），因此，从这一秩序中观察到的另一个主体性的痕迹，又可以成为被那个秩序配置的妇女角色的参照。卡瓦雷罗虽然可以不同于故事的作者那样解释前面所提到的故事（这样做的人已经不在少数），但那些故事的核心还是与其所源出的架构紧密相连。另一个主体的轮廓仿佛又变得模糊不清，它无法同男性话语中的女性形象相分离。

但近代以来，女性开始说话，谈论自已，不过主要还是以书信的形式，虽然也有例外。所以，眼前这项研究的任务之一，就是探究这样一个问题，即在她们的自白中，是否能寻找到妇女反抗主体性场域的塑造、或者甚至是孕育女性自己的生命设计的立足点。当然，这样的冒险会遇到不可低估的困难。所要冒的第一个风险，是接触到的女性文本都是由象征性秩序造就的、性别特有的角色设计，从而将所要寻找的另一种主体性给掩盖起来；其次，该研究所运用的重构方法并非无懈可击，特别是在涉及陌生的、偏僻的、无法用语言表述的经验世界并将在那里所经验的抽象为概念，但同时又不让此概念控制它时。这对于自信、却又含有盲目因素的现代知识主体来说是多么地困难，20世纪的论说体可以为此作证。卢卡契 、穆齐尔和阿多诺的论说体作品，追求的就是这样一种将概念和经验重新对接到一起的目标。④

眼下的这一尝试，即讨论从妇女的自我经验中观察到的现代主体性场域边际，是在与克里斯塔·毕尔格不断交流的基础上才成为可能的。她在这项研究进行期间，对自德·塞维尼夫人到科勒特·佩伊诺之间四个世纪的妇女生活设计作了研究。⑤如果我现在试图将她从内部观察后绘制出的经验世界导入与现代主体性场域相关的构架之中，那么，我不得不将它们转换成另一种概念性语言。因为辩证法将一切带入其运动之中，在严格运用它的地方，是不允许有外部存在的。这正是它的优点，但也是它的问题之所在，因此不得不常常突破它。当他者被当作他者感知时，就为此敞开了一个机遇，一个将陌生的经验保持其陌生状态来进行思想的机遇，以便使自己的局限性借助于此显露出来。

本节注释

① 参见A·卡瓦雷罗（A. Cavarero）：《抗拒柏拉图——古典哲学里的妇女形象》（Platon zum Trotz. Weibliche Gestalten der antiken Philosophie.），柏林：罗特布赫出版社 1992。

② 在卡瓦雷罗的书中，死亡的母题占有重要的位置，这与她要在哲学，具体说，就是在希腊哲学中挖掘出反对生命的东西相关。

③ 希腊的一个地名（Thrakien）。——译者注

④ 参见我的《论随笔》（Über den Essay），载：《主人的思想——居于黑格尔和超现实主义之间的巴塔耶》（Das Denken des Herrn. Bataille zwischen Hegel und dem Surrealismus），法兰克福：苏尔坎普出版社1992，第7-14页。

⑤ 参见本书第二部分克里斯塔·毕尔格：《生命的思考》。（因出版社只购买了该书的第一部分版权，因此该书的第二部分不在翻译之列。——译者注)