《什么是装置？》
《什么是装置？》
[意]吉奥乔·阿甘本 著
王立秋 试译
什么是装置？
[意]吉奥乔·阿甘本 著
王立秋 试译
1.
哲学中，术语问题很重要。就像我最尊敬的一位哲学家曾经说过的那样，术语乃思想之诗意的时刻。这不是说，哲学家必须，总是需要对他们（使用的）技术性术语作出定义。柏拉图从未定义过理念(idea)，他最重要的术语。相反，其他人，像斯宾诺莎和莱布尼茨那样的哲学家，则更喜欢为他们的术语作出更有几何学色彩(more geometrico)的定义。
我希望提出的假设是，部署(dispositif)这个词，或者说英文的“装置”，在福柯的思想策略中是一个决定性的技术术语。[1]他经常使用这个术语，尤其是从十九世纪七十年代开始，当他开始集中关注他所谓的“治理术(governmentality)”或“人的治理(government of men)”的时候。尽管他从未给出完整的定义，他在1977年的一次访谈中给出了近于定义的一些东西：
我试图用这个术语来挑选的，首要的，是由话语，制度，建筑形式，调控决策，法律，行政方式，科学陈述，哲学、道德和慈善命题——简言之，即由说出的和未说出的东西组成的，完全同质性的集合/设定(set)。而这些东西，就是装置的要素。装置本身，就是可能建立于这些要素之间的网罗……
……通过“装置”这个术语，我意谓的是一种构成(formation)，可以说，这种构成在一个既定的历史时刻具备这样的主要功能：对紧急情况作出回应。因此，装置具有一种支配性的策略功能……
……我说，装置的本性本质上是策略性的，这意味着我们谈论的是一种确定的，对力量关系，对力量关系中一种理性而具体的干涉的操控，操控的目的，要么是为了往特定的方向发展（辐散）这些力量关系，要么，是阻碍它们，使它们稳定，并对之加以利用。这样，装置就总是铭写在一种权力的游戏之中，但它也总与特定的知识限制——这种知识的限度来自于装置本身，并且，在同等的程度上以装置为前提条件——相关。装置就是这样：它是支持，或为特定的知识型所支持的力量关系之策略的集合/设定。[2]
让我简要地总结这三个观点：
a.装置是一种同质性的集合/设定，它事实上在同一个头衔下包括一切事物，无论是语言的还是非语言的：话语，制度，建筑，法律，警务措施，哲学命题，等等。装置本身是在这些要素间确立的网络。
b.装置总是具备某种具体的策略功能，并总是坐落在某种权力关系之中。
c.如此，装置，看起来就是权力关系与知识关系的交点
2.
现在，我想首先在福柯的作品中，然后，在更广阔的历史语境中对此术语的谱系加以审查并作一简要的回顾。
二十世纪六十年代末，差不多在写作《知识考古学》的时候，福柯还没有以界定其研究对象为目的使用“装置”这个术语。相反，他用的术语是实证性(positivité, “positivity”)，认识论（意义）上近于部署的一个术语，而且，他也没有为我们提供这个术语的定义。
我经常自问，福柯在哪里找到这个术语的，知道几个月前，我读到让·依波利特(Jean Hyppolite)一本题为《黑格尔历史哲学史导论》(Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel)的著作的时候，这个问题才得到了回答。你们很可能知道，福柯与依波利特之间有着紧密的关联，后者不时被福柯称作“我的大师”（事实上依波利特是福柯的老师，最早是在亨利四世中学的高师入学班(khâgne)上[高等师范学院的预备课程]，继而在高师）。
依波利特著作的第三部分负载了这样一个题目“理性与历史：实证性以及命运的观念”(Raison et histoire: Les idées de positivité et de destin, Reason and History: The Ideas of Positivity and Destiny)。这里的核心关注在于对黑格尔伯尔尼和法兰克福时期（1795-96）的两部著作的分析：第一部是《基督教的精神及其命运》(“The Spirit of Christianity and Its Destiny”)，第二部——那里我们可以找到吸引我们的那个术语——《基督宗教的实证性》(“The Positivity of the Cristian Religion”, Die Positivität der christliche Religion)。根据依波利特，“命运”和“实证性”是黑格尔思想中的两个核心概念。特别地，“实证性”这个术语在黑格尔那里专属的位置，是在“自然宗教”与“实证宗教”之间。自然宗教主要涉及人类理性与神之间的直接而普遍的联系，实证或历史宗教则围绕从外部强加给个体的信条，法则和仪式。“实证宗教”，黑格尔在依波利特征引的一个段落中写道，“意味着那种或多或少通过灵魂的限制得到表达的情感；而这些情感，是作为诫命结果和服从结果并无需直接的功利而直接完成的行动。”[3]
依波利特展示了自然与实证之间的对立，是如何对应于，在这个意义上说，自由与义务的辩证，以及理性与历史的辩证的。在一段不可能不让福柯好奇的段落中——因为它以某种方式预示了装置概念的出现——依波利特写道：
这里我们看到了显见于实证性概念的问题的口吻，以及黑格尔试图把纯粹理性[pure reason]（理论且首先是实践的）和实证性，也即，历史的要素辩证地——一种对自身尚无意识的辩证——带到一起的不懈努力。在某个特定的意义上说，黑格尔把实证性思虑为人的自由的障碍，作为障碍，实证性遭到了谴责。探究某种宗教，我们也许还能加上，某个社会的国家的实证要素，意味着在其中发见通过某种对人的限制而被强加（于人）的东西，发见那使纯粹理性模糊的东西。但是，在另一个意义上说——而这是在黑格尔的发展过程中以占上风而告终的一面——实证性必须与理性协调，这样一来，理性也就失去它了抽象的特征并适应于生命/活具体的丰富性。这样，我们也就看到，实证性的概念，就出在黑格尔视角的核心。[4]
倘若“实证性”是，根据依波利特，青年黑格尔给予历史要素——像某种外在力量强加给个体的法则，意识和制度那样为人所承载，但这些东西，可以说，又在信仰和情感的系统中实现了内化——的名字，那么福柯，通过借用这个术语（后来这个术语变成了“装置”），也就在这个决定性的问题——后来这个问题也是他自己的问题：作为生灵的个体与历史要素之间的关系问题——上采取了自己的立场。说“历史要素”，我指的是那些制度，主体化程序以及法则的集合/设定，在这些制度、程序和法则中，权力关系变得具体而微。那么，福柯的终极目标，就不像黑格尔那样，是这两个要素之间的协调；他的目标甚至也不是强调二者之间的冲突。对福柯来说，真正至关重要的，毋宁说是对实证性（或装置）在关系、机制(mechanisms)和权力的“游戏”中活动的具体模式的探究。
3.
现在，我在何种意义上推进“装置”是福柯思想中一个核心的技术术语这个假设已经相当清楚了。这里至关重要的，并不是仅仅指涉这种或那种权力技术的某个特定的术语。这个术语对福柯来说，根据依波利特，与“实证性”这个术语对青年黑格尔来说有着相同的广度。在福柯的策略中，装置逐渐占据了为福柯定义为“共相”(the universals, les universaux)的术语的位置。福柯，正如你们知道的那样，一直拒绝处理被他称为“共相”的，诸如国家、主权、法律和权力那样的普遍范畴或心智的建构。但这不是说，在他的思想中不存在具备某种普遍特征的操作性概念。装置，事实上，就是在福柯策略中取代共相的那种东西：它不仅仅是这样或那样的警务措施，这样或那样的权力技术，甚至也不是通过这些东西的抽象得到的那种通用性(generality)。相反，正如他在1977年的那次访谈中生命的那样，装置是“可能确立于这些要素之间的网络[le réseau]”。
现在，如果我们试图对在通用的法语字典中可以找到的“装置”定义加以检视的话，我们会发现，这些字典区分了这个术语的三层含义：
a.严格司法的意义：“装置是审判的一部分，包括与意见分离的决断。”也即，决定，或指定（援用）某个法律条款的判决部分。
b.技术的意义：“机器或机制的一部分，以及，通过引申，机制本身的组织方式”。
c.军事用法：“与计划一致的，为某项计划而安排的手段的集合/设定”。
在某种程度上说，这三个定义在福柯那里都在场。但字典，特别是那些缺乏历史-认识论特征的字典，把这个术语切割分离为不同的含义。尽管，这种分裂，普遍说来与某种独特、原始/创的意义——对此，我们不可视而不见——的历史发展和接合/表达是一致的。“装置”这个术语的原始意义是什么？这个术语，在福柯通常的用法中，当然指的是那些实践和机制（既有语言的也有非语言的、司法的、技术的以及军事的）的集合/设定，这些实践与机制的目标，在于应对紧急的需要并取得差不多是直接、即时的效果。但这些实践或思想的策略又是什么，现代术语起源其中的那个历史语境又是什么？
4.
在过去三年里，我发现自己越来越涉足于一项直到现在才开始接近终点的探究，这项研究，我只能粗略地定义为一种经济的神学谱系(a theological genealogy of economy)研究。在教会史的前几个世纪——让我们说，从公元二世纪到公元六世纪吧——希腊术语家政学/救恩(oikonomia)[5]发展出一种决定性的神学功能。在希腊，oikonomia这个词指的是住所/栖息地(oikos，家)的行政以及更普遍地，管理。这里，就像亚里士多德说的那样（《政治学》1255b21），我们处理的不是某种认识论的范式，而是一种伴随着某种实践活动——每次，这种实践活动必须面对一个问题和一个特殊的境遇——的实践(praxis)。那么，为什么早期教父们感到有必要在神学话语中引进这个术语呢？他们何以开始谈论某种“神的经济”呢？
更确切地说，这里的问题，是一个极度微妙且至关重要的问题，也许是基督教神学史上决定性的问题：三位一体。在二世纪，当教父们开始争论神的形象的三重本性（圣父，圣子，圣灵）的时候，正如人们可以想象的那样，那里也存在来自教会中秉持理性心灵，害怕在基督信仰中重新引入多神或泛神论的人士的抵抗。为说服那些顽固的反对者（他们后来被称作“上帝一体论者(monarchians)”，也即，单一上帝之治理的提倡者），像德尔图良(Tertullian)，伊里奈乌(Irenaeus)，希波立特(Hippolytus)那样的神学家[6]，以及许多其他的神学家除希腊语oikonomia外，再找不到更好的术语来满足他们的需要。他们的论证类似于此：“上帝，就其存在与实质而言，当然是单一的；但就其家政/救恩(oikonomia)——也就是说，上帝管理祂的家/居所，祂的生命/生活以及祂创造的世界——而言，祂是三位的。就像好的父亲会把某些功能和义务的执行委托给自己的儿子，与此同时又不会丧失自己的权力与统一那样，上帝托付基督这项“经济”，即，人类历史的行政与治理。”家政/救恩(oikonomia)因此成为一个特别化的术语，专指圣子的道成肉身，以及救赎和拯救的经济（这也就是为什么在诺斯替宗派中，基督被称作“经济的人”，ho anthrōpos tēs oikonomias）。慢慢地，神学家开始习惯于“神学——或逻各斯(logos)——话语”与“经济之逻各斯”之间的区分。从此，家政/救恩(oikonomia)也就成了一个装置，通过这个装置，三位一体的教义和世界的神恩治理的观念被引进了基督信仰。
但是，正如经常发生的那样，神学家通过把它移除在上帝存在的平面(plane)之外而力图避免的断裂，又在在祂内部分离存在与行动，本体与实践的停顿(caesura)的形式中再次出现了。行动（经济，但也是政治）在存在上不具备任何功能：这是家政/救恩(oikonomia)的神学理论作为遗产留给西方文化的精神分裂(schizophrenia)。
5.
我认为，甚至在这个简略的暴露/阐述的基础之上，现在，我们也能对家政/救恩(oikonomia)在基督教神学中行使的功能的中心性和重要性进行描描绘。在亚历山大的革利免(Clement of Alexandria)那里，家政/救恩(oikonomia)就已经与神恩(Providence)的概念一起出现并开始指示世界和人类历史的救赎治理(redemptive governance)。现在，让我们来看，这个基本的希腊术语在拉丁教父的作品中被译成了什么？设置(Dispositio)。
拉丁术语设置——法语部署也就源于此——或者说装置，设备，因此也就承担了神学家政/救恩(oikonomia)的复杂的语义领域。福柯谈论的“部署”以某种方式与此神学遗产关联。这些部署，在某种程度上说可以追溯到在上帝中区分，同时接合/表达一方面，存在与实践，本性或本质，另一方面，上帝借以管理和治理被造世界的断裂。“装置”这个术语指的是这样一种东西——在其中，通过它，人们才对在存在上不具备任何功能的，纯粹的治理活动有所意识。这就是为什么装置必然永远意味着某种主体化的程序，也就是说，装置必然生产它们的主体。
在这一神学谱系方面，福柯的装置甚至取得了更为含蓄而深远，也更具决定性的意义，因为装置不但贯穿青年黑格尔所谓“实证性”的语境，还与晚期海德格尔所谓的集置(Ges-tell)（从语源学的观点来看这与dis-positio，dis-ponere(支-配)是对应的，因为德语的stellen与拉丁语的ponere也是对应的）交汇。当海德格尔，在《技术与转向》(Die Technik und die Kehre)（与技术有关的问题），写道集置在日常用法上意味着装置(Gerät)，但他意图用这个术语来“集合那些使人陷入/安顿人([in]stalls)，也就是说，要求人在定序(ordering)[Bestellen，预置]的模式中暴露真实的布置([in]stallation, Stellen)”的时候，这个术语与术语部署，以及福柯的装置的接近，也就相当明显了。[7]所有这些术语的共通之处，在于它们都回指家政学/救恩(oikonomia)，也即，回指意在管理、治理、控制、引导——以一种看起来有用的方式——人类的行为、姿势和思想的，实践、知识的诸身体、措施以及制度的集合/设定。
6.
我在我研究中一直遵守的一个方法论原则，在于在我着手研究的文本以及语境中辨认费尔巴哈过去称作哲学元素的那种东西，也就是说，它们的[Entwicklungsfähigkeit，发展能力，成长能力]（字面上看，即有待发展的能力）点，它们易于倾向于某种发展的场所与时刻。然而，无论何时，只要我以此方式阐释或发展一位作者的文本的时候，就会有那么一刻，我意识到我们在不违反阐释学最基本的法则的情况下就无力更进一步的无能。这意味着，对我们谈论的那个文本的发展已经达到了某个不可决定性(undecidability)之点，在这点上，在作者与阐释者之间作出区分变得不可能。尽管这对阐释者来说是一个特别欢乐的时刻，但他知道，现在，正是抛弃他正在分析的文本并继续走自己的路的时候。
因此，我邀请你们为使装置进入一个新的语境而抛弃福柯文献学的语境——而迄今为止我们一直在其中游荡。
我想向你们提议的，完完全全就是那种把存在分为两组或两类的普遍而大量的分割：一方面，活生生的存在（实体），另一方面，则是装置——其中，活生生的存在不断地被捕获。那么，一方面，向神学家的术语回归（回过头再用神学的术语来说的话），是造物的本体论，而另一方面，则是试图治理造物，引导造物向善的装置的家政/救恩(oikonomia)。
进一步扩展这个已经很庞大的福柯式的装置，我应该按字面把一个装置称作任何以某种方式具备捕捉、引导、决定、拦截、模范（塑造）、控制或握紧（关牢、使安全）活生生的存在的姿势、行为、意见或话语的东西。因此，不仅，监狱，疯人院，圆形监狱/全景敞视建筑，学校，告解室/忏悔，工厂，学科/规训，司法措施等等（这些东西与权力的关联在某个意义上说是明显的）是装置；而且，笔，写作，文学，哲学，农业，烟，航海术，电脑，手机以及——为什么不呢——语言本身也是装置，而且，语言，也许是最古老的装置——在成千上万年前某个初民不慎任由自己为之所捕获，很可能，他都没有意识到他即将面对的后果是什么。
简要地对此加以重述，那就是，我们有两个巨大的门类：活生生的存在（实体），以及，装置。而且，在二者之间，还有第三个类别，主体。我所谓的主体，指的是那源自活生生的存在与装置之间的联系，可以说，源自二者之间无休止斗争的东西。自然，实体和主体，就像在古代的形而上学中那样，看起来是彼此覆盖的，但这种部分的重叠是不完全的。在这个意义上说，比如说，同一个个体，同一个实体，可以（同时）是主体化的多个程序的场所：移动电话的使用者，网络冲浪者，故事作者，探戈迷，反全球化活动家，等等等等等等。在我们的时代，装置的无限成长，与主体化程序同样极端的扩散是一致的。这可能生产出这样的印象，即在我们的时代，主体性的范畴正在摇摆并失去它的一致性；但至关重要的，确切地说，并不是某种抹除或克服，毋宁说，是那种把面具化(masquerade，化装，假面化)推向极端的撒播(dissemination)，而面具化，总是伴随一切的人格认同/同一性(personal identity)。
7.
把资本主义发展的极端阶段——我们正生活其中——定义为装置的大量积累和扩散，很可能并没有错。很显然，从智人第一次出现开始，就有了装置；但我们可以说，今天，不存在哪怕一瞬间，个体的生活不为某个装置所塑造、污染和控制。那么，在何种方式上，我们能够遭遇这种情况，在我们每日与装置的肉搏斗争中（日常进行的，肉贴着肉，手贴着手的近身赤膊战），我们必须采取什么策略？我们要寻找的，既不仅仅是摧毁这些装置，也不是，正如某些人天真地建议的那样，以正确的方法使用这些装置。
比如说，我生活在意大利，一个个体姿势和行为从头到脚都已经被移动电话（意大利人称之为手机[telefonino]）重塑的国度。对于这个装置，我已经发展出一种难以平息的仇恨，这个小东西，已经叫人与人之间的关系变得越发地抽象。尽管我发现自己不止一次地寻思着怎样摧毁或使那些手机失效，以及，如何消灭或至少是惩罚和监禁那些不停止使用手机的人，我并不相信对这个问题来说，这是正确的解决方案。
事实是，根据所有的迹象，装置并不仅仅是偶然的事故（意外的遭遇）——其中人们偶然地被捕捉，相反，装置植根于使“人”走出我们归入醒目的智人门类之内的动物范畴的“人化”程序。事实上，对活生生的存在来说，那个生产出人类的事件，构成了某种类似区分的东西，后者又以某种方式再生产家政/救恩(oikonomia)在上帝中引入的那种存在与运动之间的区分。这种区分把活生生的存在与它自身，以及与它和它的周遭环境——也即，先是雅各布·冯·尤克斯奎尔(Jakob von Uexküll)继而被海德格尔命名为受体-去抑制源循环(the circle of receptors-disinhibitors)——的直接联系剥离开来。这种关系的打破或中断生产出既在活生生的存在中生产出无聊——也即，悬置与其去抑制源的直接联系的能力——又导致了开放性(the Open)，所谓开放性，指的是通过建构一个世界来认识存在本身的可能性。但是，除这些可能性外，我们也必须直接思虑那些用工具、客体/对象、小玩意儿(gadgets)、机会和终结，以及各式各样的技术填满开放性的装置，通过这些装置，人试图使动物性的行为虚无化——而现在，这些行为已经与他自己分离了——并对开放性进行实质性(as such)的享用，以及，享用存在（就开放性即存在而言）。在每个装置的根基处，都有某种太过任性的对幸福的欲望。在一个分离的领域内（对）这种欲望的捕捉和主体化，也就构成了那个装置的特定的力量。
8.
所有这一切，意味着，在我们与装置的肉搏战中，我们必须采纳的策略不可能是某个单一的策略。这是因为，我们在这里处理的，是对那种依然在装置的作用下被捕捉和分离的东西的解放，而这么做的目的，是把它带回某种可能的共通的用法。从这个角度出发，现在，我想谈谈我最近恰好在研究的一个概念。我指的是那个源自罗马法律与宗教（法律与宗教紧密关联，而不仅仅在古代罗马）领域的术语：亵渎。
根据罗马法，以某种方式属于众神的客体被思虑为神圣或宗教之物。这样，这些事物就被移除于人类之间的自由使用和贸易之外：它们既不能被售卖，也不能作为抵押品而被给予，既不能为他者的愉悦而被让渡，也不可能服从于使用权(servitude)。冒渎(Sacrilegious)的，是那些侵犯或违背这些客体——这些客体，既不是为天国的存在（如是它们也就适切地被称为“神圣的”）而保留的，也不是留给下界(netherworld)（这样的话，它们就仅仅是“宗教的”）的——特别的无效性(unavailability)的行动。“奉献(consecrate)”(sacrare)这个术语，指的是事物对人法领域的出离，相反，“亵渎”，则意味着，恢复人类对事物的自由使用。“亵渎”，伟大的罗马法学家特雷巴求斯(Trebatius)因此而写道，“就这个词最真实的含义而言，指的是一度神圣或宗教，但后来却被交还人类使用或占有的东西。”
从这个角度来看，人们可以把宗教定义为那种把事物、场所、动物或人移除在通常的使用之外，并把它们转移到一个分离领域的东西。不但，没有分离就没有宗教，而且，一切分离本身都包含或保有某种本真的宗教内核。激活和调制分离的装置就是牺牲。通过一系列因文化而异的极其详细的仪式（对此，昂利·于贝尔[Henri Hubert]和马尔塞·莫斯已经作了详尽的描述），牺牲总是批准/认可(sanctions)某一事物从亵渎到神圣，从人类领域到神域的过渡。但被仪式性地分离的东西，也可能向亵渎的领域回归。亵渎是恢复牺牲分离和区分的通常用法的反-装置。
9.
从这个角度来看，资本主义和其他现代形式的权力，看起来恰使那些定义宗教的分离程序普遍化并把它们推向了极端。如果我们再次思虑我之前追溯的，装置的神学谱系（一种把装置与基督教的家政/救恩(oikonomia)范式，也就是说，神对世界的治理关联的谱系）的话，我们就能看到，现代装置与其传统程序的却别，在于它使一切试图亵渎这些装置的尝试变得尤其成问题。确实，一切装置的意味着某种主体化的程序，没有这种程序的话，它就不可能发挥治理装置的功用，——相反，如果没有主体化的程序，装置就会被还原为纯粹的暴力实践。在这个基础上，福柯已经展示了，在一个规训的社会，装置是如何以创造——通过一序列的实践、话语和知识体系——驯顺，却是自由的身体为目标的，这些身体，则在其去主体化的程序中，假设了自身作为主体的同一性与“自由”。那么，装置，首先就是一种生产主体化的机器，只有这样，它才成其为治理的机器。忏悔的例子可能有助于解释我们手头的这个问题：西方主体性——这个主体（使自我）分裂，却又主宰和确保自我的安全——的形成，与数个世纪以来的自我惩罚的装置——在自我惩罚的装置中，通过否定（旧我），同时也通过对旧我的假定，新我得以构成——的活动是密不可分的。因此，为自我惩罚装置所执行的主体的分裂，造成了这样的后果：新主体的生产——这个新的主体，在已经遭到拒绝的犯罪的主我的非真理中，找到了它真正的真理。关于监狱装置，我们也能作出类似的思考：这是一个生产——作为一种或多或少不被预见的后果——主体构成和违法环境的装置，而这些违法者，继而则成为新的——而且，这一次，是得到完美计算的——治理技术的主体。
我们不得不在资本主义现阶段处理的装置的定义性特征，在于它们与更多地通过可被称作去主体化的程序相比，不再过多地通过主体的生产来活动。去主体化的时刻在一切主体化的程序中当然是显而易见的。正如我们已经看到的那样，忏悔的自我只有通过（对）它自身的否定才能构成。但我们现在见证的，却是主体化的程序，而去主体化的程序看起来，则变得相应地不那么重要(indifferent)，因此，它们并没有导致新主体的改组/重构(recomposition)，除非，（所谓的重构）在幼儿期或者，某种程度上说，在幽灵的形式中（发生）。在主体的非真理中，它自身的真理不再处于危险的境地（不再至关重要，关乎生死）。任由自己被“移动电话”装置捕捉的人——无论驱使他的欲望的强烈程度如何——不可能获得某种新的主体性，他只能得到一个数字，并且最终，通过这个数字而被控制。把傍晚时间都花在电视机前的观众得到的回报——作为对其去主体化的交换——不过是电视虫(couch potato)的挫败的面具，或者，在计算收视率时把它也包含进去的奖励。
这就是善意的关于技术的话语的虚浮，这类话语断言，装置的问题可以被还原为正确使用装置的问题。那些做出如此宣称的人看起来忽视了这样一个简单的事实：倘若某个特定的主体化程序（或者说，在这里，是去主体化的程序）相当于一切装置的话，那么，对于某个装置的主体来说，“以正确的方式”使用装置，是不可能的（因为只要你陷身于程序你就陷身于装置——中译注）。那些继续宣扬类似观点的人，就他们而言，不过是捕捉他们的那些媒体装置的产品罢了。
10.
因此，当代社会自我呈现为经历了许多去主体化的程序，却没有得到任何真实主体化的惰性的身体。由此而来的，是政治的消失——过去，政治常常预设了主体和真实的同一性的存在（工人的运动，资产阶级，等等）——和家政/救恩(oikonomia)，也即，仅仅以自身的复制为目标的纯粹治理活动的大获全胜。今天在权力的管理中轮流执政的右派和左派，出于这个原因，与政治领域无甚关系——吊诡的是，左派和右派恰恰源于这个领域。他们只不过是同一个治理机器的两极的名字而已——一极毫无顾虑地指向去主体化，另一极则反过来想要躲在民主好公民的虚伪的面具之后。
这，首先，是权力独有的不安之根源，尤其在一个权力遭遇人类历史上前所未有的最驯顺、最怯懦的社会机体的时代。后工业民主时代无害的公民（布鲁姆，正如人们有效地建议称呼这个公民的那样）[8]——这家伙毫不迟疑地去做一切他被要求去做的事情，因为他任由自己日常的姿势即健康，他的娱乐活动和他的职业，他的饮食和欲望，直到最小的细节，也为装置所命令与控制——也被权力思虑——也许，正因为如此（正因为他驯顺）——为潜在的恐怖主义者。在新的欧洲规范为测定和辨认屡屡作案的罪犯，而通过发展和完善十九世纪发明的人体测量技术（从面部照片到指纹），把计量生物学的装置强加于所有公民头上的时候，通过视频摄像头来进行的监视，把城邦的公共空间变成了一个无边的监狱的内里。在权威的眼中——也许他们这么看也不无正当之处——没有什么比普通人更像恐怖分子的了。
装置越是在生活的各个领域渗透和撒播它们的权力，治理/政府也就越发现自己面对的是一伙难以琢磨的人(element)，看起来，这些家伙越是驯顺地服从它，也就越是逃离在治理的掌握之外。这既不是说这伙人依据自己的权利构成了一个革命的主体，也不是说他们可能停止甚至对治理的机器产生威胁。与人们宣称的历史之终结相反，我们，事实上正在见证这个机器的尽管无目的却又无休止的运动，而这个机器，在对神学家政/救恩(oikonomia)的巨大的滑稽模仿中，已经承担了世界的神恩治理的遗产；然而，与救赎我们的世界相反，这个机器（对神恩原初的末世论天命来说倒是真的）正把我们引向灾难。出于这个原因，装置的亵渎问题——也就是说，使在装置中被捕获和分离的通常用法恢复原状——才更为紧迫。但只要那些与这个问题相关的人还没有为发现不可治理之物(the Ungovernable)而干涉他们的主体化程序，干涉他们自己的装置的能力，他们就不可能正确地提出这个问题——而那不可治理之物，正是一切政治的起点，同时，也是一切政治的没影点/尽头。
[注]译自Giorgio Agamben, “What Is the Contemporary?”, in WHAT IS APPARATUS? And Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford, California: Stanford University Press, 2009. p. 1-24, 55。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 英译注：我们这里遵从了英语中把福柯术语部署译为“装置”的通常译法。在日常用法中，法语的部署一词也指任一种设备或策略(device)。阿甘本指出，卡夫卡《在流放地》(In the Penal Colony)中的刑讯及其也被称作一种组织/器械(Apparat)。
[2] 米歇尔·福柯：《权力/知识：访谈及其他著作选录 1972-1977》(Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977)，ed. C. Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 194-196。
[3] 让·依波利特：《黑格尔历史哲学导论》，trans. B. Harris and J. B. Spurlock (Gainesville: University Press of Florida, 1996), 21。
[4] Ibid., 23。
[5] 希腊文“oikonomia”中，“oikos”即家，“nomos”即规则。该词原意指管治一家族的计划与规则。交付采纳此词来表达上帝在人类历史中的创造与救赎的计划。故译为“家政/救恩”——中译注
[6] 具体而言，德尔图良认为“oikonomia”一次的基本意义是指某物的内部组织，人身体不同的器官构成人体的“oikonomia”；同样，上帝是一神，三位个是他自己内部的组织，即“oikonomia”。换言之，上帝在本质上拥有一种建设性的综合能力，能把三位格“组织”起来，以至其自身的合一性丝毫不会因为三位格而受影响。因此，尽管三位格来自上帝本身，但上帝并不因此而被分割。对德尔图良而言，“oikonomia”不仅指上帝的救赎与启示的计划和行动，而且还指向上帝存有本身内部的“计划”与组织。希波立特则认为，“oikonomia”不仅指上帝的作为，也不仅是指三位格的不同功能与角色，它更基本的意义使之上帝自身内的“不同部分的协调(coordinate distinction)”，是上帝“组织的奥秘(the mystery of economy)”。对希波立特来说，“oikonomia”这个词不仅说明了圣父与圣子在地上的关系，它更说明了上帝在永恒中与逻各斯的关系。总而言之，德尔图良和希波立特对“oikonomia”一词的独特见解，主要表现在将对这词的理解由上帝在人类中的救赎“组织”提升到上帝存有内部的“组织”。参见[加]许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社2001年版第79-80页。——中译注
[7] 马丁·海德格尔：《基本著作》(Basic Writings), ed. D. F. Krell (New York: Harper Collins, 1993), 325。
[8] 英译注：参见《布卢姆的理论》(Théorie du Bloom; Paris: Fabrique, 2000)，by the French collective Tiqqun。这里暗示的是乔伊斯《尤利西斯》中的主角，广告推销员利奥波德·布卢姆(Leopold Bloom)。
友爱
乔万尼•塞洛蒂纳：《圣彼得与圣保罗在殉道途中》，1925-26,布面油画，140cmx220cm
[意]吉奥乔•阿甘本 著
王立秋 试译
1.
友爱与哲学之定义的联系如此紧密，以至于可以说没有有爱的话，哲学实际上也是不可能的。友爱与哲学之间的亲密是如此地深刻，以至于哲学在它的名字中，也包括了朋友(philos，爱好，同情)，朋友；而且，正如这种过度的接近经常导致的结果那样，弄不清楚这种亲缘性的风险也很高。在古典世界，朋友与哲学家之间这种混乱(promiscuity)，这种近于同质(consubstantiality)（的状态）被认为是一种既定的存在。这样，一名当代哲学家——在他提出“什么是哲学？”这个极端问题的时候——能够写道，这个问题要在朋友间(entre amis)讨论，在友人之间讨论，当然就带有有些仿古的意图了。今天友爱与哲学之间的关系实际上堕入了耻辱，正是带着这样的尴尬和内疚，职业哲学家们才试图忍受，与这种不适以及，某种程度上说，他们思想的秘密的同伴达成妥协。
许多年前，我的朋友让-吕克•南希和我决定在友爱这个主题上进行通信。我们都相信，这是拉近——差不多是“上演(staging)”——这个问题的最好的方式，而这个问题，反过来又是抵抗分析性的处理的。我写出第一封信并等待他的回复，终日惶惶。这不是试图理解在让-吕克的信件抵达上划此项计划之句号的理由——或者说，也许，是误解——是什么的地方。但确定的是，我们的友爱——我们之前假设这种友爱会开启进入这个问题的一个特权通道——反过来成了某种障碍，而且，我们的友爱，多少，至少暂时来说，是模糊的。
引导雅克•德里达为他关于作为神谕格言——这个格言按传统被归于亚里士多德，它以唤起友爱的同一个姿态来否认友爱：哦朋友们，没有朋友(o philoi, oudeis philos)，“哦朋友们，不存在朋友”——的友爱的著作奠定主调的，是一种类似的，很可能有所意识的苦恼感。那部著作的主题之一，实际上，就是对作者定义为友爱的男性中心(phallocentric)观念的批判，这个观念一直支配着我们的哲学和政治学传统。当德里达还致力于后来成为这本著作的起源的讲演的时候，我们在一起讨论了与这里谈论的这个格言或妙语(quip)相关的那个有趣的哲学问题。这个格言可以在蒙田和尼采那里找到，二者都取之于第欧根尼•拉尔修(Diogenes Laertius)。但如果我们打开现代版的拉尔修的《名哲言行录》(Lives of Eminent Philosophers)，翻到亚里士多德的生平（5.21）那一章的话，我们找不到这里谈论的那个警句，相反，我们只能找到一个看上去几乎一样，但意义却大不一样，远不如那个句子玄妙的格言：ōi（字母欧米茄加上希腊文的第九个字母的下标）philoi, oudeis philos，“有（很多）朋友的人，没有单个的朋友。”[1]
只要到图书馆走一走，看起来就能澄清这个谜团。1616年，由著名的日内瓦语文学家伊萨克•卡素朋(Isaac Casaubon)编辑的新版《名哲言行录》问世。到我们讨论的那个段落——当时在他继父昂利•艾蒂安(Henry Estienne)编辑的旧版中，原文还是o philoi（哦朋友们）——的时候，卡素朋毫不犹豫地更正了手稿上那个神秘的教导，这样，后者变得如此完美地可以理解以至于现代的编者也延续了这项更正。
由于当时我立刻就告诉了德里达我的研究结果，所以，在他的著作《友爱的政治学》(Politiques de l’amitié)出版的时候，在书中找不到任何重新阅读的痕迹就让我很震惊。[2]如果那个格言——它是现代语文学家杜撰出来的——在原初的形式中被复制（再生产）的话，这当然不是因为遗忘：友爱同时被证实与撤销，这对德里达那部著作的策略来说，是必不可少的。
在这个意义上说，德里达重复了尼采的姿势。在还是一名语文学学生的时候，尼采就已经开始基于以第欧根尼•拉尔修为资源的一项研究，所以，《名哲言行录》的文本历史（当然也包括卡素朋的修正）对尼采来说必然是熟稔于心的。尽管如此，对尼采的哲学策略来说，友爱的必要性，以及与此同时，对朋友一定程度的不信任，是必不可少的。因此，他对传统教导的诉求在尼采的时代已经是过时的了（于博纳[Huebner]1828年的版本采用了现代的版本，加上了这样一个注解，“原为o philoi，卡素朋订正”[legebatur o philoi, emendavit Casaubonus]）。
2.
可能，“朋友”这个术语特殊的语义状态对现代哲学家的苦恼也有所影响。没人能够令人满意地界定“我爱你”这个语段的意义，这是大家都知道的事情(common knowledge)；这里也差不多，人们可能会想，“朋友”这个词也具备某种施为特征：换言之，它的意义，与它的表达行动是一致的。对于“我是你的朋友”这个表达，我们也能做出类似的思考，尽管这里诉诸于施为的范畴看起来是不可能的。然而，我坚持，“朋友”术语这样的一类术语——语言学家把它们定义为非属性(nonpredicative)的术语；存在这样一些术语，从这些术语确立某种包括所有那些这里谈论的属性词均归属其中的门类是不可能的。“白色的”，“硬的”或“火辣的”当然是属性词；但说“朋友”在上述（例子的）意义上定义了一个连贯的门类，可能么？尽管看起来有些奇怪，“朋友”还是分享了另一种非属性术语的品性：侮辱(insult)。语言学家已经表明，由于把被冒犯的人纳入一个特定范畴（比如说，粪便或男性或女性的性器官，这得看是哪种语言）——某种仅仅是不可能或无论如何也是虚假的东西——的结果，侮辱并不会冒犯遭受侮辱的人。正因为侮辱没有起到述事(constative)句的作用并相反起到了专有名词的作用，它才是有效的；因为它以以如此的方式来命名——这样，被命名者无法接受他的名字，他也不能对此作出辩解（就像有人明明知道我的名字是吉奥乔还坚持叫我加斯通那样）——为目的来使用语言。换言之，侮辱中具有冒犯性的，是纯粹的语言经验而非对世界的指涉。
如果这是真的话，那么，“朋友”就不但与侮辱，同时也和哲学术语——那些，众所周知，不占有某个外延对象的术语，就像那些中世纪逻辑学家定义为“超验”的，仅仅指涉存在的术语——分享条件/境况。
3.
在罗马国立古代艺术博物馆(Galleria nazionale di arte antuca in Rome)中，有乔万尼•塞罗蒂纳(Giovanni Serodine，或沙罗丁)的一幅再现/表征使徒彼得和保罗在殉道途中会面的画。两位圣徒，静止不动，占据了画布的中心位置，周围环布即将对他们进行折磨的士兵和行刑者的狂野姿态。批评家常对两位使徒英雄的刚毅与群众的骚动之间的对比——这个对比不时地为胳臂、脸和军号上几近于随机泼溅的亮点所强调——进行评论。据我所知，我坚持，真正使这幅画无与伦比的，在于塞罗蒂纳把两位使徒描绘的如此接近（他们的前额几乎贴在一起）以至于他们看不到彼此。在殉道的路上，他们互相对视却又认不出彼此。这种过度接近的印象，可以说，为画的底部几乎看不见的，握手的沉默姿势所强化。在我看来，这幅画永远是友爱的完美寓言。确实，除这种同时抵抗再现和概念化的接近外，友爱还能是什么？把某人辨认为朋友，就意味着不能把他辨认为“某种东西”。称某人为“朋友”跟说他“白”，“是意大利人”，“身材火辣”并不是一回事，因为友爱既不是一种性质/财产(property)也不是隶属于某个主体的某种品性。
4.
但现在，是时候开始阅读我计划评论的，亚里士多德的那个段落了。这位哲学家为友爱这个主题作了专论，后者包含在《尼各马科伦理学》的第八和第九卷中。因为我们这里处理的是整个哲学史上最知名也是受到最为广泛的讨论的文本，我要对你们对这些众所周知的主题的熟悉程度作出假设；我们需要区分基于功利或愉悦的友爱和德性的友爱，后者那里，朋友本身就是被爱者；有许多朋友是不可能的；过远的友爱倾向于导致遗忘，等等。这些论点是大家都知道的。尽管，在这个专论中有一个段落在我看来没有得到足够的注意，即便它包含了，可以说，亚里士多德友爱理论的本体论基础。我指的是1170a28-1171b35。让我们一起来阅读整个段落：
一个人看，就是他感觉到[aisthanetai]在看，一个人听，就是他感觉在听，一个人走，就是感觉到在走，因此，对其他所有的活动来说也这样，都须有一个东西来感觉到我们在施行这些现实的活动[hoti energoumen]，这样，如果我们感觉的话，那是我们感觉到我们在感觉，以及如果，我们思想的话，那是我们思想我们在思想。这跟感觉的存在时一回事：存在[to einai]事实上也就意味着感觉和思考。
感觉到我们活着，本质上自然而然地(in and of itself)就是甜美的，因为生活就其本性就是善，生活对这种善属于我们的感觉来说是甜美的。
生活是可欲的，尤其是对那些善良的人来说，因为对他们来说，存在就是一种善良而美好的事情。
对于善良的人来说，“同-感(con-senting)”[synaisthanomenoi, sensing together，一同感受]感觉上是甜美的，因为他们承认善良本身，一个善人关于自我的感觉，同样也是他对朋友的感觉：事实上，朋友，是他者的自我（另一个自己）[heteros autos]。就像所有人都发现他们自己存在[to auton einai]的事实是可欲的那样，他们的朋友的存在也是同等——或至少是近于同等——可欲的。存在是可欲的，是因为人们感到，存在就是一种善的东西，而这种感觉[aisthēsis]本身就是甜美的。因此，人们必须也“同-感”他的朋友存在，而这种同感，是通过共同生活，通过共同[koinōnein]分享思想与行动而发生的。在这个意义上，我们说人共同生活[syzēn]，而不是像牲畜那样在一起共享牧草……
事实上，友爱，就是一个共同体；就像我们与我们自己相关那样，我们，也与我们的朋友相关。而存在的感觉(aisthēsis hoti estin)对我们来说是可欲的，因此它对我们的朋友来说，也是可欲的。[3]
5.
这里我们处理的是一个密集得异乎寻常的段落，因为亚里士多德在这里确切地说明了一些第一哲学的主题，而这些主题在他其他的任何一部作品中，都会以这种形式再次发生：
1.有一种纯粹的存在感，一种存在的感觉[aisthēsis]。亚里士多德通过动员本体论的技术术语数次对这点进行了重复：aisthanometha hoti esmen，aisthēsis hoti estin：hoti是存在——quod est——就其与本质相对而言(quid est, ti estin)。
2.这种存在感本身是甜美的(hēdys)。
3.存在与生活之间，感觉到某人的存在与感觉到某人的生活之间存在某种对等。如此的陈述定是尼采论题的预备：“存在——除‘生活’外我们没有其他方式来对它进行想象。”[4]（类似地——如果不是更一般[generic，更具类的特征]的话——在《论灵魂》[De anima]415b13处我们还能找到这样的声称：“存在，对生者来说，就是生活。”）[5]
4.在这种存在感中有另一种感觉，特别是一种属人的感觉，它以共同感觉(joint sensation)或与朋友的存在同-感(synaisthanest-hai)的形式出现。友爱是这种在存在本身的感觉内与朋友的存在“共-感”的瞬间(instance)。但这也就意味着，友爱具备某种本体论的或政治的状态/身份。事实上，存在的感觉，总是一种业已被区分和“共同-区分”[con-divisa, shared，分享的，共享的]的感觉，而友爱则是这种“共同-区分”的名字。这种分享与现代的交互主体性/主体间性(intersubjectivity)，即主体之间的关系的图式一点儿关系也没有。相反，这里存在本身就已经被区分，它不与它自身同一，因此我和朋友是这种共同-区分或分享的两副面孔，或者说，两极。
5.因此，朋友，是他者的自我/另一个自己，一种异质的自我(heterus autos)。通过这个术语的拉丁文翻译（的中介），即alter ego(意味密友,至交,个性的另一面)，这个术语有着漫长的历史，这里，我不打算再对它进行重构了。但指出这点是很重要的，即（此概念的）希腊表达的意义，要比现代人理解的意义含蓄深远得多。希腊语，和拉丁语一样，也有两个术语来表示他异性(alterity)这个概念：allos（拉丁语为alius）指的是类的他异性，而heteros（拉丁语为alter）指的，则是二者之间的对立这个意义上的他异性，就像在异质性中那样。而且，拉丁语的ego并不是autos的准确的翻译，后者意味着“自我”。朋友不是一个他者的主我（另一个主格我），而是与生俱来的，内在于自我的他者性，是一种自我之他者的生成。在我感到我的存在甜美的那个点上，我的感觉也经历了一种使我的感觉脱节，把它向朋友，向他者的自我/另一个自己驱逐的共-感。友爱正是这种在自我最亲密的感觉中心（发生）的去主体化（运作）。
6.
在这点上，我们能够把亚里士多德哲学中的友爱的本体论地位看作既定之物。友爱属于pōrēt philosophia，因为二者之间至关重要的，是同一种经验，同一种存在的“感觉”。因此，人们也就能理解为什么“朋友”不可能是一个可以为了得到属于某个特定门类的承认而附加到概念之上的属性。用现代的术语来说，我们可以说，“朋友”是一个存在式(existential)，而不是一个范畴式(categorial)。但这个存在式——它本身，是不可概念化的——仍然灌注了一种剧烈(intensity)，这种剧烈用某种类似于政治潜能(a political potentiality)的东西来充实它。这种剧烈就是syn，“共(con-)”或“与(wth)”，那分离、撒播并使用一种感觉，同一种存在的甜美可分享（事实上它一直都处于分享状态）之物。
这种分享或共同-区分，对亚里士多德来说，具有某种政治含义，这点已经在我们已经分析过的那个文本的那个段落中已经有所暗示，就此而言，是时候再回到了这个段落了：
因此，人们必须也“同-感”他的朋友存在，而这种同感，是通过共同生活，通过共同[koinōnein]分享思想与行动而发生的。在这个意义上，我们说人共同生活[syzēn]，而不是像牲畜那样在一起共享牧草。
这里被翻译为“共享牧草”的那个表达，原文是en tōi autōi nemesthai。但动词nemō——你知道，这个词有丰富的政治含义（想想它的动词派生词nomos就已经足够说明问题了）——也在中等程度上(in the middle voice)也意味着“参与(partaking)”，因此，亚里士多德的表达也可能仅仅意味着“参与到同一中去(partaking in the same)”。无论如何，这里，通过共同的生活（syzēn在这里获得了一种技术的含义）——这种共同生活不为对某个共同的实体的参与所界定，相反，它是由一种纯粹存在式的分享，一种可以说缺乏对象/客体的共同-区分所界定的——对与动物的共同体相对的，人类的共同体作出辩护，是必要的：友爱，就是对存在这个纯粹事实的共-感。朋友并不分享某种东西（出身，法律，场所，品位）：他们为友爱的经验所共享。友爱是先于一切区分的共同-区分，因为有待分享的，正是存在这个事实，正是生命本身这个事实。正是这种无客体/对象的分享，这种原始/原创的共-感，才构成了政治(the political)。
随着时间的推移，这种源初的政治“通感(synaesthesia)”如何变成那种共识，——今天，在民主革命的最后阶段，在这个最后的、走到极端的、筋疲力尽的阶段，民主把它们的命运托付给这种共识——是，就像他们说的那样，另一个故事，而这个问题，我要留给你们自己来思考。
[注]译自Giorgio Agamben, “What Is the Contemporary?”, in WHAT IS APPARATUS? And Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford, California: Stanford University Press, 2009. p. 25-37, 56.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]第欧根尼•拉尔修：《名哲言行录》，vol. I, trans. R. D. Hicks (Cambridge, Mass.: Havard University Press, 1972), 465。（中译见第欧根尼•拉尔修：《名哲言行录》，马永祥等译，吉林人民出版社2003年版。下册第280页。“有朋友的人可能没有真正的朋友。”——中译注）
[2]雅克•德里达：《友爱的政治学》，trans.G. Collins (London: Verso, 1997)。
[3]中译文参见亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，载苗力田主编《亚里士多德全集》第8卷，人民大学出版社1994年版。第207-208，211页。“一个人看，就是他感觉到再看。一个人听，就是他感觉到在听。一个人走，就是感觉到在走。其他情况也是这样，都须有一个东西来感觉到现实的活动。譬如，我们感到我们在感觉，我们也可以想到我们在思想，我们感到我们在感觉，想到我们在思想，也就是我们存在。（因为感觉和思想就是存在。）感觉到生活着其本身就是快乐（生命的本性就是善，在自身之内拥有了善就感到快乐）。生命时宝贵的，特别是对于那些善良的人们，因为对他们来说，存在就是善和快乐，他们由于感到在自身的善而快乐。他们是这样对待自己，也同样对待朋友，因为朋友就是另一个自己。既然存在自身对每个人都是可贵的，那么朋友也就同样的可贵。存在是由于作为对自身善的感觉而可贵，那么，这种感觉在其自身就使人快乐。对朋友的存在应该具有同感，这休戚与共的同感来自共同生活、交谈和思想的交流。人们认为，这才是人的共同生活，它和牲畜不一样，不仅仅是在一处喂养着。……因为有一就是共同性，怎样对待自己，也怎样对待朋友，对自己感到存在令人欣慰，对朋友感到存在同样令人欣慰，而这种感觉只有在共同生活中才能实现活动，所以人们自然要追求共同生活。这种生活，或者与每个人的存在相关，或者与生活的选择相关，人们都愿意与朋友共同渡过。”——中译注
[4]弗里德里希•尼采：《权力意志》(The Will to Power), trans. W. Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 312, §582。
[5]中译文参见亚里士多德：《论灵魂》，秦典华译，载苗力田主编《亚里士多德全集》第三卷，人民大学出版社1994年版。第39页。“对于生物来说，存在就是生命，灵魂是它们的原因和本原。”——中译注
何为同时代？
1.
在此研讨会开始之际，我想提出的问题（原文是：我想刻写在此次研讨会的门槛上的问题）是：“我们与谁以及与什么同属一个时代？”首先而且最重要的是，“同时代意味着什么？”在本次研讨会的过程中，我们有机会阅读一些文本，这些文本的作者可能距我们已有数个世纪之远，也可能更为晚近，甚至与我们非常切近。无论如何，关键在于，在某种程度上说，我们可以使这些文本的同代人。我们研讨会的“时间”就是同时代性，如此，它也要求[esige]与文本和为此次研讨会所检视的作者同时代。很大程度上说，此次研讨会的成功与否，将以其——也是我们的——符合这种苛求的能力加以衡量。
尼采为我们提供了一种最初的、暂时的指示，它能引导我们对上述问题之答案的探索。罗兰·巴尔特在法兰西学院讲座的一则笔记中总结了这个答案：“同时代就是不合时宜(The contemporary is the untimely)”。1874年，年轻的哲学家弗里德里希·尼采在希腊文本中逐渐发掘至此——两年前，他完成了一部意料之外的杰作《悲剧的诞生》(The Birth of Tragedy)——并出版了《不合时宜的沉思》(Unzeitgemässe Betrachtungen, Untimely Meditations)，在这部著作中，尼采试图与其时代达成协议并在与现代的关系中明确自己的立场。“这沉思本身就是不合时宜的”，我们在第二沉思的开头读到，“因为它试图把为这个时代所引以为傲的东西，也即，这个时代的历史文化理解为一种疾病、无能和缺陷，因为我相信，我们都为历史的热病所损耗，而我们至少应该对它有所意识。”[1]换言之，尼采为“相关性(relevance)”[attualità]作出了自己的声明，置入了自己关于当下的，在断裂与脱节中的“同时代性”。真正同时代的人，真正属于其时代的人，是那些既不完美地与时代契合，也不调整自己以适应时代要求的人。因而在这个意义上，他们也就是不相关的[inattuale]。但正是因为这种状况，正是通过这种断裂与时代错误(anachronism)，他们才比其他人更有能力去感知和把握他们自己的时代。
自然，这种不符(noncoincidence)，这种“时代紊乱(dys-chrony)”并不意味着，同时代就是指一个人生活在另一个时代，就是指人们在伯利克里的雅典或罗伯斯庇尔和萨德侯爵的巴黎那里比在他生活的城与年中更能感受到的那种乡愁。有才智的人可以鄙视他的时代，但他同时也知道，他不可改变地属于这个时代，他不能逃离自己的时代。
因此，同时代性也就是一种与自己时代的奇异联系，同时代性既附着于时代，同时又与时代保持距离。更确切地说，同时代是通过脱节或时代错误而附着于时代的那种联系。与时代过分契合的人，在各方面都紧系于时代的人，并非同时代人——这恰恰是因为他们（由于与时代的关系过分紧密而）无法看见时代；他们不能把自己的凝视紧紧保持在时代之上。
2.
1923年，曼德尔施塔姆(Osip Mandelstam)写过一首名为《世纪》(“The Century”)的诗[2]（尽管俄语vek也有“时代”或“年代”的意思）。这首诗中包含的不是关于世纪的思考，而是关于诗人与其时代联系的思考，也就是说，关于同时代性的思考。（诗中谈论的）不是“世纪”，而是，根据开启第一个诗节的词语，“我的世纪”或我的“我的年代”(vek moi)：
我的世纪，我的野兽，谁能
看进你的眼
并用他自己的血，弥合
两个世纪的脊骨？
必须为自己生命的同时代性而付出代价的诗人，必须把自己的凝视紧紧锁定在其世纪野兽的双眼之上，必须用自己的血来弥合碎裂的世纪之脊骨。两个世纪，两个时代，不仅如（诗人已经）暗示的那样指示十九世纪和二十世纪，而且，更确切地说，指的是单一个体生命的范畴（别忘了saeculum一词指的原是个体生命所经历的时间，即人的一生）与我们在这里称之为二十世纪的集体的历史时期。正如我们在诗节最后一句中了解到的那样，本世纪的脊骨已经碎裂。诗人，就其为同时代人而言，乃断裂(fracture)，即是那阻止时代自我创作之物，又是那必须缝合此裂缝或伤口的血。一方面，时代与生物之脊骨的并列，另一方面，则是时代与年代之脊骨的并置，二者构成了这首诗的一个核心主题：
只要生物尚存
就必须带上脊骨前行
仿若波涛
沿无形之柱而动
孩童柔弱的软骨——
新生土地的世纪。
另一个伟大的主题——而这，与前一主题一样，也是同时代性的一个意象——是世纪脊骨的碎裂与弥合，二者都是单一个体的劳作（在诗人那里）：
为世纪解开束缚
以开启新的世界
必须用一支长笛
来统一多节时日的脚步。
接下来全诗结论性的诗句证明，这是一项不可能的任务——或者说，至少是一项悖论性的任务。不但时代野兽打碎了脊骨，而且，vek，新生的年代，也意欲回首（对一个脊骨破碎的人来说这是一个不可能作出的姿势）以细想自己的踪迹，并以此方式来展现它疯狂的面容：
可你的脊骨已经破碎
哦我美丽、不幸的世纪。
带着无知觉的微笑
像一度灵巧的野兽
你回顾，软弱而又残酷
思考着自己的脚步。
3.
诗人——同时代人——必须紧紧保持对自己时代的凝视。但看到自己时代的人实际上看到的是什么？在其时代面容上的这种疯狂的微笑又是什么？在这点上，我想提出同时代性的第二种定义：同时代的人是紧紧保持对自己时代的凝视以感知时代的光芒及其黑暗（更多地是黑暗而非光芒）的人。一切时代，对那些对同时代性有所经验的人来说，都是晦暗的。同时代人，确切地说，就是能够用笔蘸取当下的晦暗来进行写作的人。但“看到晦暗”，“感知黑暗”又意味着什么？
视觉的神经生理学为我们给出了初步的答案。当我们发现自己置身于无光之地或在我们闭上双眼的时候，会发生什么？我们看到的黑暗又是什么？神经生理学告诉我们，光的阙如会触发一系列视网膜上被称作“停止神经元”的边缘细胞。这些细胞一旦被触发，就会产生那种我们称作黑暗的特殊视像。因此，黑暗不是一个剥夺性的（否定的，反向定义的）概念（即仅仅是光的阙如，或类似于非视像[nonvision]的东西），相反，它是“停止神经元”活动的结果，是我们视网膜的产物。这意味着，如果我们现在回到我们关于同时代性之黑暗的主题的话，感知这种黑暗并非某种形式的惰性或消极性，而是，更确切地说，意味着一种活力或奇异的能力。在我们身上，这种能力意味着为发现时代的晦暗、其特殊的黑暗而中和来自世纪的光亮——而这些黑暗与那些光亮却又是不可分离的。
只有那些允许自己为世纪之光所致盲，并因此而得以瞥见光影，瞥见光芒隐秘的晦暗的人，才能够自称是同时代的人。虽然我们对此说了许多，但我们还是没有谈到我们的问题。为什么我们要热衷于感知时代传出的晦暗性呢？难道黑暗不正是一种无名的经验，从定义上说就是不可穿透；不正是那种不直接导向我们因此也就不可能与我们发生关系的东西么？相反，同时代人是感知时代黑暗——就像这黑暗关涉他，不断吸引他那样——的人。黑暗是直接而又异乎寻常地通往同时代人的那种东西——比任何的光线更如此。同时代人是那些双眸深陷于来自时代的黑暗光束的人。
4.
在我们观察夜空的时候，我们会发现群星闪耀，而群星的周围有浓密的黑暗环绕。由于宇宙中星系和发光体的数目近乎于无限，根据科学家的说法，我们也就需要对在夜空中看到的黑暗作出解释。而这种解释，正是当代天体物理学为我现在意欲讨论的那种黑暗给出的解释。在一个无限扩张的宇宙中，最远的星系以如此巨大的速度远离我们以至于它们发出的光亮永远也无法触及我们。我们感知为天空之黑暗的东西，就是这种尽管远离我们，无法触及我们——因为发光的天体以超越光速的速度远离我们——（却仍为我们所感知）的光。
在当下的黑暗中感知这种力求企及我们却不可能抵达的光——这就同时代的意思。如此，同时代的人是罕见的。也出于这个原因，成为同时代人，首先以及最重要的，是勇气问题，因为它意味着不但有能力保持对时代黑暗的凝视，还要有能力再次黑暗中感知那种尽管朝向我们却又无限地与我们拉开距离的光。换言之，就像准时赴一场除错过外别无选择的约会。
这就是为什么为同时代性感知的当下已经打碎了（时代的）脊骨。我们的时代，当下，事实上不仅是最远的：无论如何它都不可能触及我们。它的脊骨已经破碎，而我们，则发现自己正置身于这个断裂点上。这就是为什么我们无论如何都是同时代人。意识到在同时代性中谈论的那种约会并不仅仅以按时间先后顺序排列的时间发生是很重要的：它在编年时间内部运作，驱策、压迫并改变编年时间。而这种驱策是允许我们以“太早”也“太迟”，“已经”也“尚未”的形式把握时代的不合时宜和年代错乱。而且，它允许我们在当下的晦暗中辨认出那虽无法触及我们却永远向我们传导的光。
5.
对我们称之为同时代性的时代的特殊经验，一个绝佳的例子，就是时尚。人们可以如此定义时尚：时尚，即把根据相关或不相关，流行或不再流行来划分时间的中断(discontinuity)引入时间。这种停顿(caesura)难以捉摸，在那些需要为之加注的人绝不会出错的意义上说，是显著的；而且，通过为此停顿加注，这些人也证明了自己在时尚中的存在。但如果我们试图在编年时间中客观化（objectify, 具体化）或固定这种停顿的话，它就显得不可把握。首先，时尚的“现在”，时尚开始存在的时刻，无法通过任何测量仪器来加以定位。也许，这个“现在”就是时尚设计者作出大体构想和即将界定新时装风格的微妙之处的那个时刻？抑或，是时尚设计者向他的助手表达这个构想，并向即将缝制时装雏形的裁缝阐释这个概念的时刻？又或，是时装表演，当衣服穿在那些永远且只在时尚中存在的人，mannequins或者说模特身上的时候；而这些人，正出于这个原因，却永不可能真正地处于时尚之中？因为在这个最后的时刻，“风格”时尚中的存在将依赖于这样一个事实，即有血有肉的常任而非mannequins（用来献祭无形上帝的那些牺牲者）辨认出这种存在本身并选择选择把这种风格（的服饰）添加到自己的衣橱之中。
因此，时尚时间，在构成上先于自身，同时，作为后果，也总是来得太迟。它总是以一种“尚未”与“不再”之间不可把握的门槛（开始）的形式出现。正如神学家们暗示的那样，很可能，这个星丛(constellation)这种依赖于这样一个事实——时尚，至少在我们的文化之中，是服装的神学签名，它来自于亚当和夏娃在原罪之后缝制的，以无花果叶织成的缠腰布形式出现的第一件衣物。（确切地说，我们穿的衣服并非源自植物制作的遮羞布，而是来源于tunicae pelliceae，上帝——根据《创世纪》3: 21[3]——在把我们的祖先驱逐出伊甸园的时候，给他们的用动物皮毛制成的衣物。）无论如何，也无论出于何种原因，这个“现在”，这个时尚的全新时代(kairos)是不可把握的：“此刻我处在时尚之中”这个句子是自相矛盾的，因为在主体作出宣告的时刻，他就已经处在时尚之外了。因此，时尚中的存在，如同时代性一般，使某种“安逸(ease)”，某种异相的(out-of-phase)或过时的(out-of-day)存在的特定品质成为必要，在这种品质之中，我们的相关性在其自身内部包括了一小部分的外在之物（这些东西在自身之外），以及不合时(démodé)的、过时的存在的影子。正是在这个意义上，我们才可以说十九世纪巴黎一位优雅的女士，“Elle est contemporaine de tout le monde”，“她是所有人的同时代人”。
但时尚的时间性(temporality)还有另一个使之与同时代性相关的特征。沿着当下用以根据“不再”和“尚未”来划分时间的同一个姿势，它同时也建立了一种与这些“其他时间”——当然是与过去，但也许，也是与未来——的奇特的联系。因此，时尚得以“引用”，并以引用的方式使过去的任何时刻（二十世纪二十年代，二十世纪七十年代，新古典主义或帝国风格）变得再次相关。因此它也就能够把它冷酷地分开的那些东西重新聚拢——重新召唤，再次唤起并重新把生命赋予那些已经宣告死亡的东西。
6.
这种与过去的奇特关联还有另外的一面。
同时代性通过首先使当下变得古老(Archaic)而把自己铭写在当下之中。只有在最现代、最新近（的时代）中对古物的标记和签名有所感觉的人才是同时代的。“古老”的意思近似于arkhé，也即，起源。但起源不单位于编年时间的过去之中：它与历史生成(historical becoming)同时代且不断地在其中运作，就像在成熟机制的序列(tissue，织物)中继续活动的胚胎和成人心灵生活中的童年那样。这种定义同时代性的远离和切近，都基于这种对起源的接近——后者没有什么时候比当下搏动的更厉害了。从大洋彼岸而来，在黎明时抵达，第一次看见纽约摩天大楼的人的人即刻就能感觉到这种当下古老的面容，这种和废墟一道的临近——911不受时间影响的影像已经把它明显地展示在所有人的面前。
文学和艺术史家知道，古代与现代之间存在一种秘密的姻亲关系(affinity)，这与其说是因为古老的形式看起来对当下有着特别的魅力，不如说是因为（进入）现代的关键，隐藏在无法追忆的缘故和史前的历史之中。因此，衰落的古典世界转向原始（世界）以便再次发现自我。先锋派——随着时间的过去，它迷失了自我——也在追求原始和古老。正是在这个意义上，我们可以说，当下的进入点必然以考古学的形式出现；然而，这种考古学不向历史的过去退却，而是向当下那个我们绝对无力经历的那个部分的回归。因此，（残余的）仍未经历的东西，不断地被吸回起源，却永远无法触及起源。当下，不过就是这种在一切被经历的事物中未被经历的元素。而阻止人们进入当下的，正是出于某种原因（因其创伤性的特征，过度的切近）我们未能经历的那些东西。对这种“未被经历之物”的关注就是同时代人的生命。在这个意义上说，成为同时代人也就意味着向我们未曾在场的当下的回归。
7.
那些试图思考同时代性的人只能通过使同时代性破裂为数种时间，通过把本质上的非同质性(dishomogeneity)引进时间来对它进行思考。那些言说“我的时代”的人事实上也在分割时间——他们把某种停顿和中断写进时间。但确切地说，正是通过这种停顿，通过把当下插入线性时间惰性的同质性，同时代人才使不同时间之间的特殊关系开始运作。如果说，正如我们已经看到的那样，打破时代脊骨（或至少在其中发现断层线和断裂点）的，恰恰就是同时代人的话，那么，他也在此断裂中造成时代与世代的会场或遭遇。在这个意义上说，没有什么比保罗在经验并对他的兄弟宣布那种最卓越的同时代性——即弥赛亚的时间，与弥赛亚的同时代存在，确切说来，保罗称之为“现在的时间(time of the now)”(ho nyn kairos)——时的姿势更具典范意义的了。这个时间不但在编年（时间）的意义上使不确定的（基督再临[parousia]，发出重点确定且切近信号的基督回归，尽管不是一个可计算衡量的点），同时，它还具备把一切过去的时刻置入与自身的直接联系，是圣经历史上的一切时刻或片断成为当下（因此亚当——通过他人性才接收了死和罪——是给人类带来救赎与生命的弥赛亚的“模范(type)”或预表）的某种预言或预示（保罗偏好的术语是typos[预表]，图表）的独特能力。
这意味着，同时代人不仅是那些在感知当下黑暗的同时把握那注定无法抵达的光线的人；他也是在划分和插入时间的同时，有能力改变时间并把它置入与其他时间的联系的人。他能够以意料之外的方式阅读历史并根据在任何方面都不是来自其意志，而是出于一种他不能不作出回应的紧迫的必要性来“征引历史”。就好像作为当下的黑暗的那不可见的光把自己的影子投向过去，结果，为此阴影所触及的过去，也就获得了回应现在之黑暗的能力。当米歇尔·福柯在写到他对过去的历史探究只是为他对当下的理论探究所投下的影子的时候，他心中所想的也许也是这样（也是沿着相同的思路来思考）。类似地，瓦尔特·本雅明也写道，包含在过去影像中的历史索引，指示的是那些只有在其历史决定时刻才可能合法的影像。我们这次研讨会的成败，也就依赖于我们对这种紧迫和因应作出回应及成为同时代人——不但与我们的世纪和“现在”同时代，还要与我们世纪和“现在”在过去文本和文献中的预表同时代——的能力。
[注]译自Giorgio Agamben, “What Is the Contemporary?”, in WHAT IS APPARATUS? And Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford, California: Stanford University Press, 2009。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 弗里德里希·尼采：《历史学对于生活的利与弊》(“On the Uses and Abuses of History to Life”)，载《不合时宜的沉思》，trans. R. J. Hollingdale(Cambridge: Cambridge University Press, 1997)，60。（中译参见尼采：《不合时宜的沉思》，李秋零译，华东师范大学出版社2007年，第135-136页：“这一沉思之所以也是不合时宜的，乃是因为我把这个时代有理由为之骄傲的某种东西，即它的历史学教育，试图在这里理解为这个时代的弊端、缺陷和残疾，因为我甚至认为，我们所有人都换上了一种折磨人的历史学热病，并且至少应当认识到我们患有这种病。”KSA版注还指出这段话在手稿样本中改为：“现在，恰恰这一点是我的沉思方式的不合时宜之处。我试图把我们这个世纪有理由为之骄傲的某种东西，即它的历史学教育，在这里理解为这个世纪的弊端、缺陷和残疾，因为我甚至认为，它患上这种历史学教育，是患上了这种教育的最危险的疾病，而且它至少应当认识到自己患有这种病”。——中译注）
[2] 全诗如下：
世纪
我的世纪，我的野兽啊，谁人
有本领凝神注视你的眼珠，
并且，用自己的鲜血粘紧
两个一百年的两条脊骨？
血液这粘合剂来自世间万物，
它汹涌澎湃而来，喷出咽喉，
只有不劳而食者感到恐怖，
站立在这崭新岁月的门口。
生命所在之处，万物生长，
它们必须为生命带来高潮，
一根隐而不露的强壮脊梁
支撑着呼风唤雨的滚滚波涛。
人间大地上这年幼的世纪
如婴儿骨骼般脆弱松软。
恰似把羊羔当作神坛的祭礼，
人们重又把生活推向峰巅。
只为给新世纪找开牢笼，
只为让新世界向前迈步，
纷乱的时代的旋转舞动，
必须用长笛来加以约束。
这是世纪在用人间悲痛
把阵阵的狂风巨浪掀起，
而毒蛇藏匿在青草丛中
也会感受到世纪黄金的韵律。
幼苗将会胀大，它正在成长，
嫩芽将会迸发，染出新绿，
你柔弱的脊椎仍不够强壮，
我的美丽而又可怜的世纪！
你面带一丝茫然的微笑
遥望身后，软弱但又严峻，
仿佛一只野兽尚且幼小，
时而回头张望自己的脚印。
血液这粘合剂来自世间万物，
它汹涌澎湃而来，喷出咽喉，
如同烈性的鱼从水中跃出，
海洋温热的软骨向岸上奔流。
离开蔚蓝的潮湿的长空，
从那高天的鸟类的大网，
冷漠在流呀，流呀，不断地流动，
向着你身上的致命的创伤。
1922
译文摘自曼德尔施塔姆：《贝壳》，智量译，北京：外国文学出版社，1991年版。
[3] “上帝耶和华为亚当夫妇缝了两件皮衣，叫他们穿了。”——中译注
英译注
为反映作者时而刻意作出区分的独特的意大利译文，翻译时对二手文献的英译作了修订。第42页至43页曼德尔施塔姆的诗是由Jane Mikkelson从俄文翻译的。我们要为吉奥乔阿甘本慷慨的帮助而表示由衷的感谢，他的帮助增进了我们译本的优美和准确程度。
David Kishik
Stefan Pedatella
中译注
本书收录的三篇文章，除“什么是同时代？”为2010年寒假旧译外，另外两篇都是新译。翻译时为方便查看，对原英译注的位置进行了调整，除把尾注变为脚注外，还根据文本的具体情况添加了中译注。译文中引用的文献一般依据英文翻译，已有中译本的在正文中给出根据英文译本调整的翻译，并在脚注中补出了旧有的中译。暂无中译的文献引文若未加注均为我自己的译文。
王立秋
2010-5-21