本文为《战后法国的存在主义马克思主义：从萨特到阿尔都塞》一书第八章“存在主义马克思主义与结构主义”第1节“萨特与结构主义”的部分内容。

列维-斯特劳斯和结构主义者重弹那些反对萨特和存在主义马克思主义的老调：指责我思。到20世纪60年代，马克思主义者已经放下了他们的枪，承认尽管萨特和梅洛-庞蒂依赖现象学的某些形式去说明人的经验的主观本性，但是他俩的学说与胡塞尔坚持先验自我以及作为经验和真理的绝对基础的自我观念的唯心主义哲学——它的确与笛卡儿主义相呼应——-相去甚远。然而，在《野性的思维》中，列维-斯特劳斯却把我思归于萨特的思想：

首先热衷于有关所谓自我的自明真理的人绝不会从这些真理中出现……实际上，萨特成了他的“我思的俘虏：笛卡儿的“我思”能够达到普遍性，但始终以保持心理性和个人性为条件。萨特只不过是通过把“我思”社会化，用一座牢狱替换了另一座牢狱。(中译文转引自列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社2006年版，第228页。——译者注)

确切地说，萨特不是被指控为与唯物主义相对的唯心主义，而是被指控为反对科学分析的思辨哲学。搬起石头砸自己的脚，列维-斯特劳斯在同一个文本中又反向指责萨特哲学的历史主义：萨特将认识者浸入了历史的洪流中。两个道路不可能共存：要么萨特犯了传统的孤独的绝对我思的错误，要么他被相对化了的“历史中的理性”所误导。最好的精神杂技演员也不能同时实现二者。

结构主义的检察官们最好撤销我思的罪名，而坚持他们的基本指控——任何形式的意识哲学都不能说明看不见的结构。正是在这里结构主义者将胜诉，甚至有助于存在主义马克思主义的发展。萨特的辩证理性是理解社会领域中可见意向性的一种方法，不论该意向性起源于个体、群体或加工物。所有的“在场”(presences)都可以编织成辩证之布；但是结构通过它们的“不在场”，通过它们的不可见性发挥作用。当言说者集中于他的话语内容时，语言结构缺席于话语。这也适用于社会结构：人们了解在商店里购买商品的行为，却不了解商品的结构。

结构主义者还谴责萨特的人本主义，并再次将这一缺陷归于我思的原罪。自我的去中心化对于他们意味着人本主义的流行形式——存在主义、马克思主义、基督教的人格主义、弗洛伊德主义和现象学——都必须抛弃。反对人本主义的战斗是激烈的，但问题似乎只是侧重点的分歧，而非原则上的对立。对于列维-斯特劳斯，知识不可能从关于人的陈述开始：“……一种合格的人本主义不可能从它自己的协议(accord)开始，而必须将世界置于生活之前，将生活置于人之前……”人本主义学说常常假定人按艺术家的模式行动，用全部意识深思熟虑地构造对象。正是对个体在创造这一点上的关注使结构主义者感到不安。当马克思采用费尔巴哈自觉活动的人的观念时，他犯了“人道主义”的错误。萨特在把自由设定为人的自我创造时，也依赖这种方式。但马克思和萨特都没有论及作为自主个体活动的纯粹总和的社会；马克思总是通过社会结构中介个体活动，而萨特假定个体做出的选择是前反思的。

归根结底，列维-斯特劳斯反对人本主义的论点关注历史和历史知识在人类事务中的优先地位问题。人本主义认为人创造历史，主体的实践是社会结构的基础，而结构主义者主张结构没有主体，且不会通过对主体的研究变得可以理解。这一交锋的经典段落(locus classicus)出现于列维-斯特劳斯《野性的思维》中针对萨特的章节和萨特对此作出的答复中。

列维-斯特劳斯同意结构主义和存在主义马克思主义都是总体化的观念，在总体性的层面上有着基本的一致性，个体(要素)相对于更大的结构而言处于从属的位置。在这些方面，它们都是反自由主义的。列维-斯特劳斯不可能赞同萨特对辩证理性的定义，他更愿意把自己的方法称为辩证的。然而，对于列维-斯特劳斯来说，萨特的《批判》令人无法容忍的地方是他将自己的方案贴上一个“结构人类学”的标签，却丝毫没有理解结构。萨特把结构还原为“纯粹的群列性”，赋予它们一个模糊的、“自然的”存在方式。就萨特以及他的“人与自然之间的绝对矛盾”的观念而言，所有的客观性都是反人的“自然性”。人与自然之间的对立导致萨特的“人道主义的混乱无序的形式……［在其中］人——自然的统治者和主人-——存在于一边，而另一边是完全外在于他的自然。这就使得自然只是一个事物，一个客体，一个工具”。作为群列性的社会结构这一不完备的概念被说成是萨特全部错误的症候。

人与自然对立的背后隐藏着萨特的“历史是人征服自然的竞技场”的观念。列维-斯特劳斯并不反对历史的一般价值，尽管他明确地将它与人类学相区分并把它放在第二等级。“历史在和社会生活有意识表达的关联中组织它的材料，而人类学着手审查无意识的基础”，这是一个很多历史学家不会赞同的区分。无意识“利用形式”，而这些形式在理论上先于变化的模式。历史对于列维-斯特劳斯来说不可能是一个人类控制自然的故事；相反，它是结构的连续，就每一个结构都没有“起源”因而也就没有上升和发展的意义上说，结构在本质上是永恒的。如果历史学家将这些结构作为他们考察的对象，那么传统意义上的“事件”将只具有次要的重要性。

忽略了社会的结构核心，历史学家发明了一种编码——构成前后相继的不可逆序列的一系列日期(a series of dates)。编码的功能是建立连续性，而实际上，各种社会结构界划了不同层面和不同结构之间的纯粹的非连续性：“……历史似乎并不是给我们绘制了那些彼此分离为各个状态的画面，而是绘制了有关从一个状态向另一个状态连续地过渡的画面……它好像在我们之外重建了我们与这个变化的本质的联系。”结构主义者观点的核心在于，历史学是历史学家将客观对象转变成他自己平静的、可认知的避难所的方法，一种抹去陌生和不熟悉的方法，一种以他自己的术语使每一个事物变得可理解的方法，一种不自觉地将全部经验与他自己的小世界相联系起来的方法。历史学将“自我的总体化连续体”投射到世界中。下述描述并不陌生：历史学被看成是制造神话(myth-making)。

列维-斯特劳斯抱怨萨特在他的《批判》中将辩证理性的效力限制在那些已经内化了历史的社会中——或用萨特的话来说，已经自觉地承担起与匮乏相斗争的事业的社会中，从而将所有的传统社会排除在知识之外。列维-斯特劳斯对传统社会的限制看上去似乎不具有理论上的意义。这里的对立存在于萨特和列维-斯特劳斯之间，前者研究历史社会并主张历史的首要性，后者研究超历史社会，主张超时间结构的首要性。列维-斯特劳斯承认他自己对原始社会的研究不能为历史学研究方法奠定富有成效的基础，因为没有文献资料。他的确坚持所有的社会都是历史的，一切皆变，且他承认在原始世界和工业世界之间存在一个根本性的断裂：“实际上，每一个人类社会都有一个历史学……所谓的原始社会被历史的内容所包围，并试图对它保持无动于衷，而现代社会则内化历史并且还在某种程度上将历史转化为它们发展的动力。”我认为，列维-斯特劳斯的观点中存在着奇特的双重困境。原始社会——对历史“无动于衷”——的确通过创造将现世伪装成永恒的神话废除了变化。历史性的社会——拥有“内化了的”历史——也创造神话，但是用历史学的形式实现了这一点。这两种方式都失败了，是因为神话是知识的“非本真的”形式。

神话是非本真性的最基础的形式。我将本真性定义为人们彼此拥有的知识的具体本质，并且，与看上去的情形相反，没有什么比神话更加抽象。当我们试图分析它们时，神话依赖于那些迫使我们诉诸符号逻辑的命题(propositions)。(Conversations with Cl，Lévi-Strauss，ed. G. Charbonnier trans. J. and D. Weightman(London，1969)55.)

结构主义的逻辑如此这般运行：所有社会都是历史的；所有社会都运用制造神话来对待历史；制造神话是不真实的。某些历史的社会内化历史的事实没有将历史知识合法化，因为一个社会唯一有效的知识属于它的结构。

列维-斯特劳斯认为，萨特也犯了制造神话的错误。他的聚合群体祈求“法国革命的神话”，在那里实际上存在着一个最大限度的“实践命令和解释图式之间的一致”。革命者知道他们在建立新制度的过程中在做些什么。因此他们的神话是“最真实的”，但仍然是一个神话，一个“左派人们”“坚守”的“历史意识的黄金时代”的神话。

列维-斯特劳斯

列维-斯特劳斯承认制造神话的某种必要性：

问题在于，去了解我们正在努力获取的东西是否真的在我们所拥有的意识之内，属于这一意识，还是在这一意识之外。我确信借助于对意义的恢复去做向内的观察是完全正当的，除非哲学家们或历史学家们给出的这一恢复出自他们自己的神话，对此，我不过是将之看作神话自身的变体。(“A Confrontation”，New Left Review. 62 (July - Aug.，1970)，268.)

唯一逃脱了神话的是科学——为了获取关于社会对象的科学知识,科学站在社会对象之外，拒绝将认识者置于社会之中，也拒绝在认识者和他的对象之间建立连续性。悖谬的是，借助于认识者与被认识者之间的差别，原始社会的相异性有助于人们采取科学态度。在这里，列维-斯特劳斯忽视了异国的、非工业化世界的相异性对浪漫主义者和人类学家的作用。原始社会正是通过它与欧洲的差别和距离而经常与欧洲母亲(mother Europe)保持连续性，马林诺夫斯基(Malinowski)就是这样，他在亚马逊——在这一世界中这位人类学家能把他所看到的东西变成任何他想要的东西——-中找到了他的精神乌托邦。然而萨特的哲学对于列维-斯特劳斯来说只不过是神话而已：

……当我们从文化内部去看某些东西时，它是真实的；而当我们试图从外部考虑它时，就不再是真实的。因此当马克思甚至萨特说，在当代文明之成员的眼中事物就是以上述方式出现的时候，我完全赞同。历史具有且应该具有一种意义，因为这是赋予文明本身一种更广泛意义的唯一途径。同时，我完全能够断言，虽然这在观察者的社会内部是真实的，但是当我们试图反思一个更广泛的观点并从外部看它时，它就不再是真实的。（George Steiner，“A Conversation with Claude Lévi-Strauss”，Encounter，26 (April，1966) 34.也参见The Savage Mind (Chigago,1966) 257.）

当然，这一外部的、观察的认识论完全脱离了实践层面的考量。拒绝客观知识与我们的主观存在之间的任何联系，意味着否定理论与活动之间的重要关联。有时这一联系来得太轻率——如在斯大林主义的情形中，其结果就是制造神话。但列维-斯特劳斯转向了实证主义的另一个极端，结果是他最终认为科学知识与实践之间的真实关系是纯粹的乌托邦。

列维-斯特劳斯激烈地否定了黑格尔主义通过一种关于历史的次冰期(stadial)概念而找到人类统一性的努力。不存在各个社会的“连续性”或进化：原始社会在某种进化尺度上看并不比现代社会更低级。随着历史被废弃，在哪里能找到人类的统一性呢(如果有的话)？对于列维-斯特劳斯来说，这一统一性只是作为一种可能性而存在于全部结构结合的总和中。通过这一隐含的统一性，不同的社会可以被非时间地(atemporally)设定，而不具有任何等级(hierarchy)，看上去好像人们选择了——当然是无意识地——一个特殊的结合。结构主义人类学彻底排除了对起源和终点的探究，保留了社会形态的非连续性，而反对任何将它们排列进某个进化次序的论题——无论是进步主义的、末世论的还是循环论的次序。

然而对于列维-斯特劳斯来说存在着一种时间性的(temporal)运动，他称之为“结构的历史”，却不能给予这一概念太多的一致性。结构的历史涉及结构的历时性转变。结构总是在变化，是因为在规则和表征它们的符号之间存在着不一致，而两者中的每一个都是完整的系统。除了这一内在的矛盾，还存在着诸如环境改变的“外在”因素。结构的历史将包含某种时间序列中的系统组合里的变化。列维-斯特劳斯的历史概念将新事物归结为相同因素的不同组合，从而否定了人的创造力。如果有人想要反驳列斐伏尔对列维-斯特劳斯是一个技术决定论者的指责，不可能整理出比他的历史概念更好的证据了。它不仅切除了存在主义马克思主义的乌托邦方面，而且打破了对生产力、增长以及自然的技术征服的技术决定论的信仰。就结构主义打破了这些信仰并开辟了对肆意蛮横的科学发展的生态学批评而言，它发挥了有益的作用。问题是列维-斯特劳斯自己的乌托邦主义--科学知识与宁静田园生活的离奇结合，一种德日进(Teilhard de Chardin)的颠倒——-并没有更美好。对于列维-斯特劳斯，人的唯一希望仅仅在于停止征服自然，使欧洲去历史化，结束技术发展，然后效仿原始人：

……历史将自己创造自己。社会——被置于历史之外和之上——将能够再次展现一点：那一由保持最完整的原始社会教导我们的规则性的、好像结晶体般的结构与人的境况并不对立。从这一角度来看(看起来似乎有点乌托邦)，既然社会人类学所研究的生活和思想形式不再具有一个纯粹历史的或相对的重要性，那么这一学科将发现它最高级别的正当性。它们将与人类的某个永久愿望相一致——社会人类学将负有一种使命去守望它，尤其是在最混乱的时代。（The Scope of Anthropology，trans，from Lecture inaugurale of 1960 (London，1967) 49.）

人类学博物馆的霉味被装扮成人类或隐或现的希望。列维-斯特劳斯的乌托邦的陈述——它在逻辑上是其观点的结果，而且不是偶然的评论——显示出他潜在的对前文明的、小规模社会的卢梭主义信仰，在那里，现实对它的成员不透明而对局外人透明。这一自诩的马克思主义将使社会主义实践变得不可能。

萨特对列维-斯特劳斯的答复经常是辩护性的、粗糙的，而不太切题。他无法回应下述指责：他将自然曲解为物，使之与试图征服自然的人相对立。在这方面，结构主义比存在主义马克思主义更好地“解构”了人与自然之间的古老矛盾。萨特同样不能够贬低列维-斯特劳斯的结构主义方法胜过于他自己的实践-惰性概念的那些优点。然而，他坚持认为结构——不论它的什么连贯性的内在系统——是人类实践的产物：“我完全赞同社会事实具有支配个体的自身结构和规律，但我在这里看到加工物(worked matter)对作用于它的行动者的回应……结构由没有结构的活动所创造，但承受了它作为结构的结果。”如果没有将结构与它们先前的、构成的活动相联系，将不可避免地导致对社会的机械观点以及关于人的决定论假定。在萨特眼中，对创造性实践在结构形成中的地位的忽视，同样歪曲了历史学的作用。尽管历史知识是以人为中心的，并与一个不确定的未来相适应，从而以神话的方式描述了未来，但是结构主义的社会概念则完全排除了未来：

对于结构主义来说，历史是系统的内部产物。有多少结构化的社会，就有多少个历史：每一个社会都生产它的时间性。进程是秩序(order)的发展。这一历史多元论使历史……服从于结构秩序。未来仍可预期，但是在明确的界限之内，在实证的意义上被预期。这样，它就被视为已经存在于过去之中。它将被理解成前在的(anterior)未来，它将为社会代理人(agent)实现它所生产的和决定的东西，即隐含于它的过去之中的未来存在。换言之，它不是被创造的，而是被预言的。为了过程，实践被消除了。（Determinisme et liberté，Ecrits de Sartre，前引著作，743.）

在这一关键段落中，萨特通过对那些结构的未来的质疑，将历史看成是缠绕着所有结构的人的自由，以此为历史辩护。只有做到了这一点，当前结构的存在才能被非物化地得到把握。与神话相反，历史的理解将社会的实践领域“去自然化”了。当历史知识被自觉地根植于它自身的历史语境中并与未来的活动相适应时，它将自己的神话品质减小到最低限度，因为它依据自己的界限将它自己的地位相对化了。在萨特眼里，结构主义所正确怀疑的东西是那些未能认识它们自身偶然性的历史结构，例如19世纪的辉格党(Whig)历史和20世纪的斯大林主义，等等。萨特承认结构是实践-惰性的一个因素，但它们必须被放置到更大的历史总体化中，在那里意义的重要规定性来自人。

萨特和结构主义的不一致在20世纪60年代稍微得到弥合。1966年，萨特非常强烈地反对结构主义对人的去中心化。他过度地将缺少“自我的在场”限定为一种“神经官能症”(neurosis)，尽管他正确地要求特定场合中去中心化程度的经验证据：“真正的问题……是了解主体或主体性如何通过一个先在于它的基础上的整合和再整合的连续过程来构建自身。”或者换一种辩证的说法，“重要之处不在于人是被创造的，而在于人创造了那创造他的东西”。到1969年，萨特在仍然假定结构的人造本质的同时，用更加模糊的生活经验（lived experience)的观念取代他以前的意识概念来说明去中心化了的主体。这一概念允许更大程度上的无意识，却又保持了主体的终极自由。生活经验既非意识也非无意识，而是“这样一个地带，在那里，个体不断地被自己所充溢(overflowed)，且他的财富和意识借助于遗忘(forgetfulness)来玩弄着规定自身的把戏”。在生活经验中，主体是不在场的，被无数的异化和神经官能症形式所歪曲；但他又是在场的，在场得足以再次占用他的不在场，以至于他能够通过集体行动来消除结构的歪曲，却不剔除它作为交流和相互作用的工具的必要特征。

一个持怀疑态度的采访者在这一点上逼问萨特：个体活动何以可能导致有秩序的结构？正是在这里，很多历史概念误入歧途，要么依赖于前定和谐，要么依赖于理性的狡计。萨特显然很难给出一个答案。他通过概述他计划中的《批判》第二卷来进行答复，在那里他打算表明“存在一个制度化秩序，它必然是……一大群构建社会统一体的人的产物，同时又与他们完全不同”。存在主义马克思主义的下一个任务将是，通过指明结构的秩序和去中心化如何能够与在分散的、无意识的群体中行动的主体在社会领域共存，来整合结构主义。