赫斯最初认识马克思，是1841年夏，在科伦。赫斯认识马克思后，马上在给友人的信中，赞叹这位年轻“偶像”的才能。“无论从他的倾向来看，还是从他的哲学修养来看，不仅超越了施特劳斯，而且超越了费尔巴哈。……如果我在波恩，而他讲逻辑学的话，我将会是他的勤勉的听讲者吧。我常想将这样的人作为哲学老师。现在我开始感到自己在哲学上好像并没有什么才能。”[1](p.80)

但是，即使赫斯给予马克思这样的评价，赫斯作为“共产主义之父”（恩格斯），作为马克思的“失败的先行者”（卢卡奇）仍是不变的事实。为了在以下小论中尽可能鲜明地阐述赫斯－马克思的关系，有必要预先粗描一下赫斯的发展。赫斯于1812年1月21日作为犹太人精糖商人的长子出生于波恩。主要通过自学进行学习，1837年，即在德国社会运动史上自由主义阶段中发表了社会主义的先驱性文献《人类的圣史》。该书的思想基础是斯宾诺莎。进而在1841年，发表《欧洲三头政治》，在切什考夫斯基的“行动哲学”的影响下，以大致与前者相同的构想与同时代的革命纲领联系起来。1841年夏在认识马克思的同时，通过马克思的介绍与柏林的青年黑格尔学派取得联系，在波恩听鲍威尔的讲义。至1843年末，赫斯身上的鲍威尔的无神论色彩越来越强。1841年秋参加《莱茵报》的创立，至1843年3月该报禁止发行为止发表近百篇论说文，1842年年末，作为该报通讯员派往巴黎，与革命的各个结社相接触。从1842年至43年执笔的三篇论文发表在《来自瑞士的二十一印张》（1843年7月刊）。恩格斯评价这一阶段中的赫斯为“党的最早的共产主义者”。1843年5月从巴黎返回科伦，与卢格相会，参加《德法年鉴》（1844年2月刊）的企划。

同年8月再往巴黎。赫斯是“巴黎的共产主义者领袖之一，是他们当中最有才能的人”（驻巴黎普鲁士大使报告）。在这一阶段中，费希特－鲍威尔式的构想急速地从赫斯身上褪去，费尔巴哈的影响则越来越强。1844年初写完《论货币的本质》（一年半之后发表于《莱茵年鉴》），大概是将原稿交给马克思之后，返回科伦。从那时到翌年1845年，给《新轶文集》、《德国公民手册》、《前进》、《社会明镜》、《莱茵年鉴》等刊物投稿。进而在1845年上半年发表《最后的哲学家》，批判费尔巴哈、施蒂纳、鲍威尔的“唯心论的妄想”，从而没有读马克思而站在与马克思“相同想法”的地平（恩格斯）。从一八四五年秋天到翌年三月在布鲁塞尔与马克思相邻而居，从事《德意志意识形态》的共同作业。1846年上半年马克思与魏特林决裂的时候，赫斯脱离马克思，1847年秋再次在布鲁塞尔与马克思交往，翌年年初最终与之断交。\

以往，关于对早期马克思思想的形成起了一定的作用的人物，多数情况下，都是根据马克思自身的批判和恩格斯的证言而进行。正如对鲍威尔的评价是从马克思的单方面的意见一样，“真正的社会主义者”赫斯的情况也不例外。以往关于赫斯的研究，基本上或者否定赫斯对马克思的影响，或者即使肯定也是极为限定性的。不过，广松在其值得注目的劳作《马克思主义的形成过程》（至诚堂，1968年）中提示了关于这一点的大胆而独特的论点。如果按照其第一篇论文《早期马克思像的批判的再构成》（最初发表于《思想》1967年第10期）来归纳广松的论旨，主要有如下几点：

一、马克思主义是通过对黑格尔左派内部的三大潮流进行综合、扬弃而形成。所谓三大潮流就是宗教批判的系列（施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈），黑格尔历史哲学批判的系谱（切什考夫斯基、赫斯）和黑格尔法哲学批判的系谱（卢格、马克思）。马克思－赫斯关系不是作为横向的影响关系，而是作为黑格尔左派的自我展开过程的一个契机，并且作为马克思主义的形成过程的追认必须理解为纵向的。

如上述这样，广松把从《莱茵报》到《德意志意识形态》的马克思的发展，尤其是将马克思对费尔巴哈式的现实的人道主义的克服过程，以主体概念的转换为基轴而加以把握。而且他将这种转换的动力求诸于赫斯的压倒性的影响。广松以主体概念为轴心对早期马克思的发展重新作出宏观的把握，确认了以往解释不明的早期马克思的发展的继承与断续的关系，这是极为独到的把握。不过关于赫斯－马克思关系的理解，他也多少有点勇气不足。首先尤其是，如果要对马克思与赫斯的关系不仅是作为横向的影响关系，而是还要在黑格尔左派的思想的展开中作纵向的把握，与作为其基础作业而对马克思作纵向把握的同时，也必须对赫斯作纵向的把握。

通常在广松那里——不只是广松，专业的赫斯研究者也多数如此——将“赫斯的立场”这种东西加以固定的、静态的把握，使之对质于马克思的发展的各个阶段。在那里，缺失研究赫斯本身发展史的视座。当然，广松的劳作既不是以赫斯研究为根本的目的，也不是以赫斯－马克思关系的解明为主要主题。进而，早期马克思像的批判的再构成，大概也是为了构筑他的认识论的一条线索。然而构筑物越是宏伟，立足点即使稍微有点错位也不好办。因而在本文中，我想在重新把握赫斯的思想的发展史的基础上，使之与关于赫斯－马克思关系的广松的论证相对质。间接上这一作业反过来应该有助于马克思的主体概念的理解。因此，本文既包含对广松的论点的批判，也具有对广松缺失的视座加以补充的意义。

在讨论赫斯最早期著作的内容之前，我想首先从赫斯对马克思《经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）的影响关系开始。当中成为问题的对象是，《来自瑞士的二十一印张》（1843年7月刊）刊登的赫斯的三篇论文和为《德法年鉴》而写但是直到1845年才发表于《莱茵年鉴》的《论货币的本质》（以下简称《论货币》）。众所周知，虽然马克思在《手稿》序言中列举了《二十一印张》上刊登的赫斯的诸论文是“内容丰富而有独创性”的劳作之一，[2](p.46)但是在《手稿》执笔时恐怕他并没有涉及已在手头的论稿《论货币》。而如果根据后来的《德意志意识形态》的评语，虽然赫斯那里的问题是“非常模糊的和神秘主义的”，但是在当初，即《二十一印张》中确实“得到了一定程度的承认”。而由于当中叙述的情况已经落后于时代，还在《德国公民手册》、《新轶文集》、《莱茵年鉴》等不断重复，问题就变为“枯燥的和反动的”。[3](p.479)《论货币》虽然也确实是《莱茵年鉴》上的论文，但是，对1844年的马克思来说这篇论文还不是“已经陈旧了的”，这一点是确切的。

首先必须指出的是，为《二十一印张》的诸论文和为《德法年鉴》而写的诸论稿（包括《论货币》），虽然执笔时间前后只有半年，但是其方法有着原理上的不同。如下一节将指出的那样，在赫斯最早期的诸著作中，既有费希特的历史的主体的展开，同时还掺杂着斯宾诺莎的比较静态的实体论。这两个支流在《二十一印张》和《论货币》中开始产生分歧。如果单纯化来说，《二十一印张》的诸论文，特别是《行动的哲学》是赫斯将费希特－鲍威尔的路线加以纯化后的无政府主义，《论货币》是立足于斯宾诺莎－费尔巴哈的潮流而克服费希特的主观化的出发点。

实际上，从《二十一印张》的主要论文《行动的哲学》的用语来看，在那里并不使用例如类这样的术语（在《论货币》中类概念占有中心的位置），模仿鲍威尔主观主义地展开“行动的自我”论（虽然这里同样掺杂着斯宾诺莎）。那么，这样的《二十一印张》的论文是如何具有与马克思的《手稿》的接点的呢？为了弄清这一点，首先应把方法的原理作为问题。这个问题就是，赫斯那里涌动的费希特式的潮流在《手稿》中为何已经不再占据地位？可是，1843年的赫斯自不待言，即使1844年的马克思也依然处于鲍威尔的影子之下。

如果不是这样，就不能明了为什么《手稿》之后马克思对付“神圣家族”的理由。因为马克思的斗争往往是与以在自己的头脑中落下深深的影子的人的斗争。不过这一点先姑且不谈，如果就《二十一印张》而把赫斯－马克思关系作为个别问题的话，解明的线索是共产主义的概念规定。赫斯批判的是施泰因的共产主义观。即，施泰因仅仅是对平等作物质的、外在的思考，只知道共产主义的未成熟的形态。“共同体的状态，是认识自由的活动中真实的唯一的享受，是认识所谓的至善的哲学的伦理学的实践的现实化。——反过来说，分裂的所有的状态，是利己主义和非伦理性的实践的现实化，一方面，否定了自由的活动及将其贬低为奴隶的劳动，另一方面，设定了取代人的至善性，把动物的享受作为与同样动物的劳动相适应的目标。”[4](p.204)

对赫斯来说，共产主义的本质是个体（活动的自由）和普遍（财产的平等）的统一。因而，他把与此对应的以往的历史理解为“作为抽象的普遍者的国家与作为各个个人的利己主义的市民社会之间的盲目而自然发生的斗争的历史”。[4](p.207)不过这种个体和普遍的分裂与扬弃的主体是自我，是思考的自我，也是“具有自我意识的自我”。

作为其本身而达到顶点的哲学，现在为了超越自己而必须过渡到行动。然而，这个行动的主体是精神。所谓行动，无非是精神通过设定与扬弃其双关的对象而确立同一性。在此意义上“生命就是活动”，活动就是精神的“自我创造”。[4](p.211)“历史只不过是这个精神的发展，从而只能是这个矛盾的表现而不是别的东西”。[4](p.216)在这里，有着对个体和普遍的分裂加以“革命与批判”的不断扬弃的历史的辩证法。虽然它在原理上不过是认识活动，但只有这种认识使自然的规定性转化为自我规定，而产生“自由王国”。[4](p.224)只有精神的自我规定成为行动原理，即使“社会的活动”这种用语在那里还能够看到，也是“社会主义的目的与唯心主义的目的没有差别”。[4](p.219)

这里，斯宾诺莎的自由论被放大为鲍威尔式的自我意识的辩证法，纯化为自我的行动原理。而在同时期执笔的《我们希望的东西》中，自我意识或自我行动的辩证法无政府主义地发展为对“现存的东西”的“否定”，与“旧的状态”断绝的意识。一方面有具有自我意识的“少数人的批判”，另一方面也有不具有自我意识的未教育的“大众”这种赫斯的现状认识，也是鲍威尔那人的东西。[4](p.240)

确实，《二十一印张》中共产主义和所有的概念的基础，《手稿》与之具有一定的对应关系。（关于这一点的指摘，山中隆次写有“赫斯与马克思”（收录于《资本论的形成》，岩波书店，1967年）。）但是，这里与其讨论各个概念和用语，毋宁说只有各自的方法的原理才是问题所在。如前面阐述的那样，《论货币》贯穿着与《二十一印张》完全不同的方法的原理。不过，当广松指摘《手稿》还处于赫斯的影子下的时候，首先忽略了这一点。他根据（赫斯和马克思的）主体概念的差异，理解为《手稿》在“费尔巴哈和赫斯的中间立场”的立场。在他看来，虽然赫斯和马克思在把人理解为“作为社会的存在”，而且“作为劳动的主体”这一点上是一致的，但是马克思把自然理解为人的无机的身体，还“遗留着费尔巴哈的含义”，而“赫斯没有这一特点”，“马克思遗留着将类的存在实体化的倾向，赫斯在这方面比较轻微”。

马克思认为作为自然的、类存在的“人”本身具有最高的价值，对赫斯而言“自由”才是如此。[5]这里确实是在与马克思的对比中正确把握了赫斯的基本特征。不过，所谓正确，只是指关于《二十一印张》的赫斯。若要就《论货币》来说，那就不能够说是正确。因为在那里，赫斯处于费尔巴哈的视座的延长线。虽然人道主义－自然主义没有深入到像马克思那样的存在论的原点，并且自然概念也升华到社会生活中，但是这种观点也并不意味着是《论货币》的赫斯所欠缺的。例如，“自然力不再作为异己的、敌对的力量同人相对立，人认识了自然力并运用它来达到人的目的”，[4](p.333)或“整个自然界都属于人的自然的或肉体的生命”这样的定式也并不是没有。[4](p.341)而且，在《论货币》中，与马克思同样，显然以类的存在或作为类的存在的人作为展开的轴心。这里，赫斯在确认所谓自由的活动就是“类的行为，各式各样的个性的共同活动”的基础上，另一方面，发现通过利己主义，“个体被提升为目的，类被贬低为手段”的“人的生活和自然生活的根本颠倒”这种普遍化的状况，[4](p.333)在理论上存在于基督教中，在实践上存在于小商人世界。“货币是相互异化的人的产物、外化的人”。[4](p.335)也就是说，如广松在别的地方指出的那样，赫斯这里是从费尔巴哈的立场把实践中的上帝看作货币。

如果那样的话，前面引用的广松对赫斯的理解与这里的指摘就形成分裂。不过广松的乍一看是分裂的两种理解各自作为其本身并没有错。因为，在从《二十一印张》到《德法年鉴》（包括《论货币》）的赫斯的步调中，横亘着从费希特－鲍威尔到费尔巴哈的原理的构想的明显而急剧的转换。广松只是忽视了那种转换。

如果存在从1843年至44年初的赫斯的那种转换，那么马克思在《手稿》中想以之为我所用的东西，是《二十一印张》，还是《论货币》呢？换句话说，是以自我意识的异化和扬弃为动力的变革的哲学，还是以现实的人道主义为基础将异化论展开到经济社会的尝试？《手稿》虽然列举了《二十一印张》的名字，但从构想、用语和定式来看，与《手稿》明显一致的，毋宁是《论货币》。不仅如此，如广松也指出的那样，从构想和用语上来看，领先于《手稿》，甚至存在一以贯之的接近《德意志意识形态》的部分。例如，“交往”或“生产力”的概念即是。（在那里，生产力和交往是在一种与唯物史观越来越接近的对应关系即一方发展就另一方也随之发展这一关系中来把握，当然在那里它们并不是作为根本的物质的东西来把握。

“人与人的交往绝不是从人的本质中派生的，这种交往就是人的现实的本质，而且它既是人的理论本质，人的现实的生命意识，又是人的实践本质，人的现实的生命活动”。[4](p.331)）如果《手稿》显示与《论货币》一致，那么赫斯对《手稿》的影响的理解[1]（[1]：关于《论货币》对《手稿》的影响，我也与广松同样认为存在一定的影响。但是，从以往关于方法的阐述，以及各个的构想或概念作为特别的经济学研究的全面的水准是《手稿》的一方远远处于更高的起点，以及从书信推测毋宁是赫斯从马克思那里学习经济学的方法来看，广松关于这一点的断定是草率的，需要进一步论证。虽然这里并没有逐一列举其他关于赫斯研究的见解的意思，例如W. Mönke等人的关于赫斯＝马克思的影响关系的见解与广松正好相反。W. Mönke, Neue Quellen zur Hess-Forschung, Berl. 1964. S.19 f. 关于这个问题的日语文献，有山中隆次《赫斯与马克思》（《经济理论》第62－63期），在那里山中提出经济的异化是小商品生产的异化而不是资本制生产的异化的理由，否定对《手稿》的影响。还有，从与山中基本同一的视角探讨基本同一的主题的文章，有畑孝一《莫泽斯·赫斯关于人的自我异化的理解》（《一桥论丛》第46卷第1期）。——作者）在将费尔巴哈的宗教的异化论适用于社会经济的诸问题这一点上就接近科尔纽的解释。我想至少广松关于马克思－赫斯关系的理解，是属于这种解释。《手稿》中的马克思确实把人看作社会的存在，劳动的主体，同时也看作自然存在，因而以作为类的存在的人作为主体概念。

这种意义上的自然主义－人道主义成为当中的基轴。但是，马克思同时肩负将这种自然主义－人道主义作为“世界史”即“历史的运动”，因而也成为作为实践的“批判”而展开的同时的课题。为了作为世界史而展开，不能停留于费尔巴哈的人的直接的、无中介的立场，而必须吸收黑格尔“现象学”隐藏的“批判的诸要素”。而且在这种含义上必须站在“近代国民经济学的立场”。不过，虽说如此，马克思即使过渡到要把费尔巴哈的人改造为社会的人的《论货币》的立场，在方法的原理上也并没有走出费尔巴哈的立场。如广松也指出的那样，解明私有财产的历史形成这一课题，阐明“人是如何外化及异化自己的劳动”这一问题，正是《手稿》主要的、然而是《手稿》最终没能解决的课题。不仅要把人－自然纳入社会的视野中来把握，还有必要将其作为历史的“过程”的自我创造，作为“生成的东西”，而且是在“对象的人的自身的劳动的结果”这种形式中来把握。

如广松也经常引用的那样，在《神圣家族》中马克思发现黑格尔中的三个要素。即斯宾诺莎的实体（脱离人的形而上学的自然），费希特的自我意识（脱离自然的形而上学的精神），以及作为其形而上学的统一的黑格尔的绝对精神。

进而他举出使斯宾诺莎、费希特作为一贯的东西的是施特劳斯、鲍威尔，又举出使黑格尔作为完成的东西的是费尔巴哈的“人”。但是，如果重新把斯宾诺莎的实体理解为脱离人的“静态化”的自然，把费希特的自我意识理解为脱离自然的主观化的“自我运动”，即使认为黑格尔辩证法是一种神秘的统一，费尔巴哈的现实的人道主义也难以是黑格尔的完成。实际上，如果不将人的劳动的异化和私有财产的形成放在历史的辩证法中进行批判地把握，可以说斯宾诺莎和费希特在《手稿》中就没有相互的接点。在此意义上，不仅费尔巴哈，甚至鲍威尔，也至少是作为反面教师的影子落在当时的马克思身上。

《二十一印张》的费希特－鲍威尔的立场和《论货币》的费尔巴哈的立场的赫斯的两极分解，作为上述那样的课题意识，进而也作为研究费尔巴哈和黑格尔的关系的尝试（也是未完成的），也存在于马克思那里。

因此我不能原封不动地接受《手稿》处于“费尔巴哈和赫斯的中间的立场”这一广松的规定。毋宁说如《手稿》“序言”所表明的，动摇于费尔巴哈的所谓“发现”和黑格尔隐藏的“批判”之间，并且马克思的那种未确定的立场是与赫斯自身的动摇相对应的。

接下来，在将问题推进到1845年阶段的马克思－赫斯关系之前，有必要将这种分极化的方法的原理进一步联系赫斯的早期思想来进行阐明。

03赫斯的方法的两极分解

1843年的赫斯那里表现出的方法上的两极分解，在此前的赫斯那里有着怎样的表现形式？在那里，具有把历史看作规律性的、必然的发展，因而作为决定论来把握的尝试，同时也有将之推向未来的实践的志向。不过，当中也存在缺乏中介的断裂。如果要将哲学从历史过程本身来解明，即如果不是对历史作超历史的原理的阐明，而是使范畴从历史本身来展开，哲学就不得不立足现在的地点，与现实和解。显然在这一点上有着黑格尔的现实的禁欲。然而，赫斯学习切什考夫斯基，突破黑格尔的与现实的和解而求诸行动原理。在这仅是方法的提示的意义上，这甚至可以说是革命的辩证法。但是，未来一被编入实践的计划，这就不得不超越历史，与辩证法的基础相断裂。这最多也不过是作为一个自然法的公设而与现在对质。

这一点已表现在赫斯的处女作《人类的圣史》（1837）和与此相继的《欧洲三头政治》（1841年）中。当他“把世界史放在其总体性和规律性中来把握”时，[6](p.210)历史的事象就表现为“不是作为偶然的东西，而是作为预定的东西”，分裂和对立是为了面向未来的必然的发展原理。“他毋宁是将自然和历史的全部现象的必然性，看作生命为了到达其完全性而不得不经过的阶段。”[7](p.114)只要赫斯把历史理解为意识的发展史，神的认识的发展史，不用说这是通过唯心史观来把捉的，但是，只要这与经济的发展（人的意识的发展阶段的现象形态）相适用，敌对、分裂、贫困、无政府状态正是发展的必然的因素这种命题也是妥当的。可以说，经济的发展也必然伴随最初的原罪。

赫斯发现第二个原罪是所有权、世袭权的发生，人类的纽带的解体和分离，利己主义、种姓精神，人类的“盲目地降低为机器”，[7](p.29)财富的集中和贫困的增大，工商业的垄断，中间阶层的必然的没落。[6](p.305)但是，这种过程中产生的混乱和穷困“在摄理的手中，不过是调和真理的王国的促进剂。这是因为，这使财富和贫困的对立在提高到顶点，到达顶点之后，必然不得不进行调整。”[6](p.304) “分裂，为了达到其终局，为了洞察社会生活的必要的各种条件，不得不既向内也向外地要尖锐化。”[7](p.107)

这里存在的是历史通过“规律”而展开的决定论。为了扬弃“金钱贵族”和“大众的贫困”的对立状况而具有通向一切人的财产共同体的逻辑的必然性，首先必须达到混乱、分裂、对立、矛盾的顶点。调和的世界，为了成为通过人类的主体而被“认识”，通过“理性”而被实现的东西，自然的、外在的被规定的原初的调和，首先必须被解体被分裂。并且，与分裂是不可或缺的过程一样，扬弃分裂的革命也是必然的过渡的阶段。在此意义上，对赫斯而言，社会革命的进程是作为拯救的启示录而表现。赫斯的思想的出发点正是存在这样的历史哲学，在接下来的阶段中，与费希特－鲍威尔的自我变革的命题，尤其是《二十一印张》的诸论文的主观主义的自我异化和自我扬弃的逻辑相联系。

赫斯要戳破黑格尔式的“与现实的和解”而探索未来的认识可能性，不能像黑格尔那样精神停留于自我到达后的现在性的地点，毋宁应当要超越自己，放飞于实践化的未来。但是，此时在赫斯那里，可以说陷入了现在作为“问题”，未来作为其“解决”的二元论，[8](p.21)历史哲学的命题被相对化。“我们以前发生的事情，即使对于其自身是自由的，但是只要不是通过我们而产生的东西，对于我们来说也具有必然性。只有是通过我们而进行的事情，尽管其自身产生着必然性，但是对我们来说也是自由的。”[7](p.14)历史刚一到达现在的地点，必然性的锁链就被切断，那里提示的实践进程，已经不是从历史中，通过历史的中介范畴提取的东西。历史和范畴是二元的相反，在非辩证法的乌托邦中不得不反复“和解”。他的社会主义论，也在历史哲学中否定和断绝的革命命题已经不再具有接点，而通向自然法的永恒的规范转化。通向基于启蒙和教育的改良的进程。这种爱的伦理成为其结论。

如果把历史哲学的构想看作以切什考夫斯基的黑格尔批判为线索而不久与鲍威尔相联系的话，那就应判断以斯宾诺莎的平行论为基轴的静观的视点而不久纳入费尔巴哈的现实的人道主义的东西。不用说，这两个视座，在赫斯那里不是作为整理了论点而表现，毋宁说这些是混在的。下面就他的黑格尔批判对这一点稍作考察。

赫斯的批判首先指向黑格尔的自然哲学，这显然是立足于斯宾诺莎。赫斯指出，“自我异化”的上帝的理念是自然这一黑格尔的定义是错误的。自然与精神一样是上帝的属性。因为两者自在地都是上帝的东西，异化难道不是仅仅在人的生活和意识的发展中产生的？仅仅对于分裂的人而自然才是分裂的？“我们正确的想法应该是，中介过程是思维的精神，即只是人的东西，黑格尔通过将其体系中的逻辑学放在自然哲学的前面，中介的东西，不仅是主体，连既是起点也是终点的实体也委身于中介是奇怪的。并非只有作为自然和精神的统一的上帝才能超脱所谓的中介，这些永恒的上帝的属性本身也能摆脱中介。”[7](p.10)进而当他说“事实上，精神和自然是同一的本质”时，他的叙述，毫无疑问，一如原样地是《伦理学》[9]的命题。如果实体及其属性是超越一切中介，因而既与异化也与和解无缘，赫斯的关心在向着地上的异化，以及只有地上产生的异化的同时，成为他的关心的对象的“社会”也与历史的中介断绝，可以说是“构成的”东西。

不过，当赫斯的目光朝向地上时，开始导出他的黑格尔批判的第二个论点，即黑格尔的唯心论批判。一旦深入考虑这一点，在赫斯的黑格尔批判中，从马克思的《手稿》看到的与费尔巴哈和黑格尔相关的未综合的视点，每每重叠地表现出来。黑格尔确实通过精神的自我展开来扬弃理念和实在、精神和自然、上帝和世界的分裂。“但是，和解现在也都只是观念的东西……无论什么地方、怎样的领域和解都不是实在的。……不仅大众的贫困和金钱贵族制还是现存，还没有克服，虽然已经能够充分感觉到的，但是革命却没有到来。”[7](p.37)实在上还残留着分裂，哲学不去变革现实，而只是认识理念，是不能现实化的。“黑格尔的理念是最具体的。——然而，他依然停留于理念。无论从黑格尔体系的哪个部分来看，到处可以发现理念是作为既是起点也是终极的东西。……当然，不是在把主体从客体分离出来加以表现这种意义上。不，这是绝对的思维，是‘思维与存在的同一性的思维’，并且仅仅是关于此的思维。”[7](p.6)

当然，这种唯心论批判并非与费尔巴哈对黑格尔的主谓颠倒直接相关。而只是超越留于思维内部的哲学，即超越“静观”，使“理性”现实化，使现实提高到理性的“自由的行动”面向未来而设定。对赫斯而言，由于所谓“行动”并非“绝对的精神行动”之外的东西，因此黑格尔的自我完结的哲学才是行动哲学的出发点。

在最早期的赫斯的思想中，虽然混在着二重化的形式，并非不存在费希特和斯宾诺莎的方法的分极化。并且这种分极化的倾向在《二十一印张》和《论货币》中，表现为非常明确的两极分解。在记住这一点的基础上，我们再来讨论1844－45年的赫斯－马克思关系。

04赫斯与《关于费尔巴哈的提纲》

以以上关于早期赫斯的阐述为前提，下面过渡到本篇小论的最后的论点。即，广松指出：推定为1845年春写的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）表现为，马克思已从“费尔巴哈和赫斯的中间的立场”基本完全过渡到了“赫斯的立场”。我想将这一点作为赫斯－马克思关系的最后的论点加以探讨。

广松首先提示这个《提纲》是以赫斯的论文《关于德国的社会主义运动》中的“同趣的文章”为机缘而写的。赫斯的这篇论文是应一家杂志的约稿而于1844年5月左右执笔，发表于1845年上半年在达姆施塔特发行的《新轶文集》。

当时逃往于布鲁塞尔的马克思在《提纲》写作前是否参照过这是一个疑问，关于这一点我与广松一样没办法考证。为便于与马克思的《提纲》进行比较，虽然多少有点长，现把赫斯的相应语句翻译一下：

“费尔巴哈说，上帝的存在是人的超越的存在，关于上帝的存在的真正的教义是关于人的存在的教义，即神学是人学。——这是真理——但是，这不是全部真理。必须补充如下一点。即，人的存在是社会的存在，是为了同一目的的，为了完全同一的利益的各个个人的共同活动，关于人的真正的教义是关于人的社会的状态的教义，即人学是社会主义。”[4](p.293)

广松将赫斯的上述语句与马克思的提纲第六条“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”相对应。[10](p.5)在补充发掘《提纲》与赫斯的类比的广松的论旨的意义上，我想再稍微引用一下赫斯的文章。赫斯把完成了的德国哲学，即费尔巴哈与社会主义的关系看作“理论的人道主义与实践的人道主义的关系”，看作理论与实践的对立。（马克思的提纲第二条“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[10](p.3)）费尔巴哈等人之所以在这种意义上与社会主义对立，是因为他把人道主义“看作人的共同活动一般，没有在更广泛的意义上理解为人的生命活动，而是理解为思维活动。”[4](p.295)虽然费尔巴哈确实也“暗中承认”实践的自由，其“理论”是以“经验”为基础。也与后面的涉及的内容相关，关于经验，赫斯这样谈到：“经验是唯物论的宗教，没精神的事实的礼拜，因而是对于自由之学的反动。”[4](p.294)赫斯的这种实践论，显然与例如马克思的提纲第五条“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动”有一定的对应关系。[10](pp..4-5)

提纲第六条的最后的章句“所以，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”，[10](p.5)也只是语句不同，确实与赫斯有一定的对应关系。在赫斯看来，费尔巴哈正如黑格尔那里的普遍那样，不是将个别“作为现存的东西的前提”。而且只是将个别放在区别中来把握，而不是放在与人的内在融合中来把握。因此，批判费尔巴哈是“绝对的唯物论”。[11](p.98)并且在别的地方，赫斯还批判费尔巴哈把“社会的人，看作‘类的人’、‘人的存在’，并且认为这种存在，隐藏于认识它的个人当中”。[4](p.384)

从以上情况来看，重新验证了广松指出的《提纲》处于赫斯的范围圈，成为对此的追认。关于《二十一印张》和《论货币》与《手稿》的影响关系，虽然以往也屡有指出，但是纵向地把握在赫斯－马克思关系中赫斯对《提纲》的影响的阐述，大概广松是最早的，他在设定论点时的敏锐也让人颇受启发。

但是，尽管如此，关于广松的论证，在若干问题点上我仍必须持保留意见。确实，赫斯的费尔巴哈批判在构想和语句上与马克思的《提纲》屡有重叠。不过，另一方面，广松忽视了赫斯与马克思之间存在的根本的不同点。广松说，《提纲》中的马克思“通过与费尔巴哈拉开批判的距离”，现在“进入到能够追随”赫斯的地平，通过主体概念的转换而超越了自然主义－人道主义的立场，“采取了唯物论的立场”。但是，赫斯自身，不论在这个阶段，还是在此之前，恐怕并非唯物论者。赫斯确实从早期开始（部分是从《莱茵报》的时期开始）受费尔巴哈的影响，特别是《德法年鉴》以来，赫斯的思想甚至转化为能够规定为“费尔巴哈的阶段”（即便在这种情况，将费尔巴哈的我和你扩大到社会的视点在赫斯那里也往往有所保留），在所谓真正的社会主义阶段，费尔巴哈的影响在赫斯的诸论稿中是逐渐牢固地固定下来。

不过，虽然赫斯——如果除了至少1846－47年左右明显接近唯物史观的时期——将费尔巴哈的人学汲于自身，以此为思想的展开的轴心，但是并不曾将费尔巴哈对黑格尔的主谓颠倒的批判吸收为自己的东西。因此，赫斯也不是以“感性的确实的肯定”作为自己的出发点。虽然他在费尔巴哈的阶段接近感觉论，但至少不是唯物论者。如已经指出的那样，在赫斯那里，“活动”或“实践”的概念不是“当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面”（提纲第一条）去把握。[10](p.3)例如赫斯在某些地方说，“‘类的行为’必须理解为从思维到行动的扩大的‘自然意识’，进而理解为‘自我行为’。仅有人的思考是不够的，同时还必须认识像人那样过日子。”。[4](p.304)问题是确实从停留于思维的内在性的哲学即静观走出来，朝向外在的、物质的世界。并且，因为这是从静观走出来的“人的生命活动的本质不外是与属于自己的类的其他各个个人的共同活动”，[4](p.275)哲学通向社会主义，理论的自由通向实践的自由。不过，在这里赫斯只是排除纯粹思维，“思维是人的自我活动”仍是不变的。[4](p.86)正因为如此，作为静观的完成的黑格尔，在原理上不是被主谓颠倒，而是成为赫斯的行动哲学的基础，成为出发点。所以赫斯不是“把感性理解为实践活动”（提纲第九条），[10](p.5)认为“当思考的时候，我在本质上是能动的行动，反之当具有感性的印象或表象的时候，我在本质上是受动的行动”这样观照地思考。[4](p.86)

与这种实践概念和由此导出的主体概念一起，这一时期的赫斯进而接受费尔巴哈的直接知识。例如赫斯的如下文章——“费尔巴哈从外化自己的存在、自我展开的人，是一切冲突、矛盾及对立的创造者，事实上，没有什么中介的东西，确立的东西不是对立的同一性，不是从人的与自身的同一性这个正确的根本命题出发。对立、矛盾只存在于思辨的神秘家的空想中。”[4](p.292)如果赫斯学习费尔巴哈拒绝中介的概念，即使他是如何想要批判费尔巴哈关于社会性的欠缺，赫斯所谓的社会本身，也成为脱离历史的过程的形而上学的教条化、乌托邦化。“撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体”（提纲第六条）这一马克思对费尔巴哈的批判，同样也适合于赫斯所说的“社会”。[10](p.5)

广松认为，马克思在这里按照“将人的本质放在各个个人的社会的协动关系中的赫斯的路线将之规定为‘社会关系的总和’”，对社会经济上的“赫斯的先驱性业绩进行真正的评价”，“在短暂的时间内，沿着赫斯的路线解明‘地上的秘密’”。[5]至少从现存的书简来看，马克思和恩格斯从很早的时期就经常对赫斯的唯心论进行批判，另外在1846年夏赫斯写给马克思的信中，关于经济学赫斯表示是马克思的弟子。进而仅从1844－45年马克思的关于经济学的读书笔记目录来看，不能否认1844年之后的马克思的经济学研究远远超出赫斯。但是，这些事实在这里尚且不论，首要的是必须思考关于“赫斯的路线”。虽然多少是带有点公式化的说法，赫斯从上述的他自身的方法的缺陷，不能通过揭示历史的中介范畴，具体地解开历史的生成，洞穿经济社会的直接性、硬直性、神秘性。

如广松再三指出的那样，赫斯具有敏锐的问题感觉而将异化论适用于社会经济上的各种问题。但是，这些分析，与赫斯在另一方面追求的自我意识的辩证法始终没有结合起来。他的历史哲学的命题，即使是唯心的东西，也是作为永远的否定现状而走向未来。不过他刚一面向现存的经济社会的分析，就迷失于与唯心的历史的步调的接点，现存社会的改革进程是作为超历史的规范与历史相向。这种现实的经济社会也只能在拜物教的直接态中被把捉。在此意义上，不可能“沿着赫斯的路线解明‘地上的秘密’”。

以主体概念为轴心对早期马克思像进行再构成的广松的尝试，我也是非常感兴趣，也从中学到很多。为了突破习惯于在“常识”中进行马克思主义解释，他进行那种大胆的问题提起也是有必要的。

在从博士论文到政治经济学批判的马克思的思想发展中，当然存在观点的持续和转换，继续和断裂，对此以主体概念为轴心进行再确认这件事可以说是不可欠缺的作业。然而尽管如此，赫斯不是对早期马克思作纵向的再构成之际的坐标轴

参考文献：