重思情感异化:微观生活视角
重思情感异化:微观生活视角
周春林 李振1
原文选自《社会批判理论纪事 第16辑》
异化概念的再次兴起揭示了资本主义在当代的新变化,不同于马克思植根于生产和劳动过程的主客统一的全面社会异化,当代西方学者将焦点瞄准心理的和情感的主观异化,这种强烈的疏离感不仅导致社会行动者陷入行动的危机,而且使人们的行动变得没有意义,阐释性劳动被迫陷入思想的围城。从微观生活视角重思情感异化,既是对当代情感问题的诊断作出一种事后的智性反思,也是通过挖掘情感异化的深层运行机制以激活社会行动者的情感能力的一种探索,更是将马克思思想与当代社会问题相连接的一种积极尝试。
随着生产资本和金融资本在全球范围内的扩张和积累,当代资本主义远比马克思时代的资本化程度要高得多,异化在日益泛化的同时也变得更加深入骨髓,这种泛化本身就是一种深化。“如今,许多工人疏远了自己的社会生活。对他们来说,社交只是工作的注脚,而不是平等和独立的价值来源。工作已成为许多人生活的主要特征,社会兴趣和活动充其量只能处于次要地位。结果,个人与他们的亲密关系以及作为一个整体的社会生活脱节。这使得许多人过着缺乏意义的单一生活,以工作为导向,而忽略了其他重要的价值来源。”2作为一种普遍流行的感觉和情绪,异化简单而直接地切中了当代社会生活的基本特征,对情感异化的考察是从微观层面透视21世纪资本主义新变化和新发展的新视阈。
情感异化主要是指人们未能与他们真正渴望和在乎的人或物建立起健康而有效的亲密关系,由此陷入情感压抑的失衡状态。在资本主义数字化、金融化与全球化的过程中,情感发生了一场拓扑式转变:它不再是能够用信任换来信任和用爱换来爱的社会要素,而是蜕变为婚恋市场上可交易和数字化的情感商品;情感不仅能够作为具体的和固定的实体而存在,而且能够被分离、观察、操纵和控制,用以实现资产的增加和阶层身份的跨越。情感的理性化使得原本具有特殊性的亲密关系被“通约”为去人格化的、具有一系列抽象标准的泛在性关系。在当代经济社会学家薇薇安娜·泽利泽(Viviana A. Zelizer)看来,经济与社会并非两个相互侵蚀和玷污的“敌对世界”,而是能够相互融合、彼此促进的复杂生活关系,情感世界并没有因为金钱的加入而被彻底地腐化,恰恰相反,货币能够有效地购买和巩固亲密关系。但从社会批判的角度来看,伊娃·易洛思(Eva Illouz)认为“情感资本主义”操纵情感理性、压抑本真情感、促使自我真空,因为情感在货币化的同时也能够被资本化,正是情感的赋能推动了亲密关系的资本化转型,21世纪的当代人正在遭遇自我意识过剩而亲密关系冷却的危机,也就是说,共在感的丧失使得情感人陷入智性的孤独困境。韩剧《鱿鱼游戏》极端化地呈现了情感异化的场景,一群沦为赤裸生命的负债者和破产者在展开鱿鱼游戏过程中身体自然分泌的紧张、焦虑、恐惧和痛苦,被转化为观看他们生存斗争的富人眼中的一种刺激精神的情绪商品,人们被迫陷入被冷漠萦绕的囚笼。
一、主观异化:作为一种情感的异化
作为马克思思想的遗产尤其是青年马克思资本批判的一个重要主题,异化常常与被剥夺的生产和劳动紧密结合在一起,核心聚焦于由资本主义制度下劳动异化和生产异化而导致的劳动者与其所处社会生活世界之间的一种疏离感,这是一种主客统一的异化观,它既直指市民社会的物质生活状况,也包含市民社会的精神生活形态。20世纪80年代以来的政治动荡3使得马克思主义陷入思想的危机,异化概念逐渐从经典领域退缩至模糊化的边缘地带,尽管社会批判领域仍然有异化的位置,但它早已不再处于批判的中心。“要重建一个垂死的概念,光是掸掉灰尘让其重新运转是不够的:新的应用需要新的表述。然而,我们不应该就此抛弃经典的洞见,它洞察了这个主题的深度和动态。”4在这种语境下,当代西方学者尤其是以拉埃尔·耶吉(Rahel Jaeggi)和哈特穆特·罗萨(Hartmut Rosa)为代表的第四代法兰克福学派提出的“新异化”概念,既是理解当代资本主义新变化的一面镜子,也是重建经典与现当代进行对话的一个通道,更是深化和扩展21世纪马克思主义的一个着力点。
在当代西方学者的现代性视野中,异化常常与剥夺权力、无意义、自我疏远、不正常和孤立等社会心理形式密切相关,尽管异化依然聚焦于人与世界的关系并且具有鲜明的现实性色彩,但它早已不再局限于资本与劳动斗争的生产场域,而是更多地偏向主观的、心理的和精神的异化,并且这种异化“披上了自由、自我实现和自我完善的外衣”5。耶吉将新异化诊断为一种反本质主义的“无关系的关系”,即人与世界的缺乏关系,由于这个世界的运行已经超出人们所能掌控的能力和范围,他们不能把他们所建构的世界把握为自己的世界,不论在工作时间,还是生活时间,他们总是感觉不自在。人们陷入一种普遍不稳定的状态,他们能够深刻地体验并表现出沮丧、削减与受限的可能性,除了自己再无任何可能的事业,共同世界的丧失“造成了通往自私的‘肘部社会’的原子化”6。这是一种存在论意义上彻底的不安:家园仍在,但是却被不在家的感觉所充斥。“‘在家’的感觉包含着熟悉感、亲切感、温暖感、可靠感、安全感、信任感、放松感、安宁感、安逸感、自在感、温情感……”,它是情感世界的基础和核心,“‘不在家’并不意味着人没有住所,没有家庭成员,而是人内心世界中一种失落了与天然日常生活世界的自在联系、无家可归、流浪漂泊的体验。这种‘不在家’的感觉会导致意义世界和情感世界的衰落,导致日常生活的灾变,使人无所依托,缺少安身立命的支柱,处于孤寂、孤独的状态之中”7。无世界性和无自身性在本质上是一种极权统治下的“遗弃”状态,痛苦不再是一无所有者的专利,而是逐渐扩展为人与社会空间关系的一个基本特征。
这种自主性的丧失被罗萨把握为“共鸣”的隐退,以此为参照,异化被他重新界定为社会加速所导致的社会生活世界在时间结构上的断裂,人们无法专心去做自己真正想做的事情,他们“自愿”去做那些他们并不是真正想去做的事情,自我被掏空了,在时空匮乏的环境中,他被严重削弱了生产力和创造力,甚至在更深刻的层面上,他不再有条件去成为他可能成为的那种人。在这种系统状况下,不论是工作,还是家庭、情谊、爱的共识都开始松动了,“到了晚期现代,有一种趋势是,一个家庭的生命循环,可能比一个人的生命阶段还要短”8。在罗萨这里,技术的自反性与资本的自反性具有一致性,本来致力于释放自由空间的技术加速,反而招致了时间的浪费,人们的生命时间被强烈地削减为当下。如果人们想要维持过去的生活方式,那么他们就需要付出更多的劳动,去承受更多的异化。共鸣的丧失使得每个人都活在智性的孤独的煎熬之下,社会行动者遭遇着痛苦却并不知道自己将要承受怎样的代价。
耶吉和罗萨的社会异化理论的共性在于他们都看到了人与世界亲密关系的缺失,社会亲近性与物理邻近性的脱节使我们活在一个“熟悉的陌生人”社会:那些每天与我们打照面的人没有与我们建立起深度关联,而那些与我们有着亲密关系的人很可能在物理距离方面相距甚远。人们宁愿在数字化网络被虚拟—现实的情感过剩所炙烤,也不愿意在现实世界中表露出最真实的情感。这种“世俗的不经意”与冷漠不同,“它展示的,是对可被称之为礼貌的疏远的刻意控制”9。他们的不同在于异化的后果,“世界变得异化,在这个意义上意味着无法行动。世界不再是人以行动的方式加以指涉的塑造空间。人与人便没有了共同的‘操心’对象,也无法再保证彼此是不同的”10。耶吉尤为关注由于人们未能积极适应世界而招致的行动危机,而罗萨则更多的是忧虑异化所带来的危险,即异化在某种意义上使得行动变得没有意义。
总的来说,新异化切中了当代资本主义的新变化,如果说马克思的异化概念着重于揭示发生在资本主义上升时期的物质与身体之间的对抗性,那么当代左翼的异化概念更加侧重于凸显可能与现实之间的对抗性,异化不仅营造出一种无能为力的感觉,而且把人们仅剩的情感也变得微不足道。因此,“我们主张将异化视为无未来性。一段时间以来,可以说无未来性已经在空气中弥漫开来”11,而这种无未来性必然表现为新异化创造和生产出来的被阻塞、削减与收缩的可能性。
二、客观异化:资本生产与再生产的情感理性
耶吉异化理论的精彩之处在于其符合并贴近大众的精神生活,人们在大多数时候并不在意资本主义究竟在何种意义上制造了异化,他们在乎的是如何过好自己的日子,如何在加速变迁的社会生活过程中做到不糊弄自己。“在耶吉的类比中,一个角色就像一个剧本。我可以自动阅读一个脚本,永远不会偏离它,但随后我将忽略这样一个事实,即必须对所有的脚本进行解释,才能作为脚本运行。如果我拒绝解释,电影就不能制作,剧本也无法实现。同样地,如果我不适合我的角色——如果我不解释它——我将无法令人信服地扮演这个角色。如果我机械地扮演父亲的角色,我的孩子将会困惑,并且很有可能生气,如此我就是一个失败的父亲。我必须解释和适应这个角色。在这样做的过程中,我改变了自己以适应角色,并改变了角色以适应我的特殊情况。如果这是正确的,那么即便不预设一个本真的、透明的自我,那么我依然会异化。我们的异化是一个功能性悖论:没有恰当地占有一个角色,就在矛盾地扮演角色本身的功能。”12但是,这又使得她的异化理论无力将异化的情感生活与资本现代性社会紧密结合起来,情感异化不再是资本主义的历史特殊性与结构性特征,而是泛化为一切社会都存在的潜在危险。
这种隔靴搔痒式的批判和马克思走的是相反的路径,马克思总是尽量把复杂的问题用一条最根本的线索凸显出来。诚然,异化在前资本主义时代同样现实地存在着,甚至社会主义国家也存在疏离的情况,但这并不意味着我们要放弃现代资本主义社会中异化的特殊性,倘若没有资本的力量,我们可能会进入另一种生活。对可能生活的向往引导着我们重返异化的社会面向,尤其是情感异化的深层运行机制,追问究竟是什么造就了社会行动者的情感麻木?“作为第一步,社会异化指的是一种安排,即一个人的社会生活只是事后的思考,而他的工作是他生活的默认活动。”13如果我们把资本主义理解为一个有机变迁的经济社会系统,那么异化则是这一系统的基本表征。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中采用渐进抽象法推演出资本主义生产条件下工业无产阶级的四重异化:首先,以旧时代的小生产者为参照,指出由于资本与土地的分离以及在此基础上资本与劳动的分离,小生产者因负债而沦为新晋无产者,他与他创造的劳动产品不再是感性的直接占有关系,而是一个异己的对象关系。其次,工人之所以与自己活动的产品相对立,根源于劳动过程本身的异化和外化,无产者进行的是非自愿的、被迫的强制劳动,产品不过是物化的劳动力的凝结,“劳动的异己性完全表现在:只要肉体的强制或其他强制一停止,人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动”14。再次,当工人的感性活动钝化为维持肉体生存的手段,工人也就无法在他能动的生产生活中识别自身,从而人类相对于动植物的自由意识不再具有确证人的类生活的独特性,这使他同他的精神本质和人的类本质相异化。最后,当人不能保有自己的主体意识,他必然同他人相异化,因为人是社会关系的存在,“人对自身的任何关系,只有通过人对他人的关系才得到实现和表现”15。因此,生活共同体的瓦解就必然导致一切人对一切人的斗争。
然而,马克思第二个结论的说服力显然是不够的,它无法从第一个结论直接论证出来。在马克思和恩格斯那里,资本世界中的每一个人都是异化的牺牲品,其中就包含有产者,但是那些和无产者从事同一劳动、拿着等额薪资的有产阶级(有产者或有产者的家庭成员),他们在劳动过程中会有深刻的异化感吗?恰恰相反,他们不仅不会在刻板工作中感到不幸,反而通过此种社交关系来避免成为他人眼中的另类尤其是规避沦为赤裸生命的命运。因为这份工资并非他们收入的主要来源,显然这点工资根本不足以支撑他们的消费生活,对他们来说,工作只是维系他们亲密社交的一个平台,人们普遍认为一个没有亲密的社交关系的人生是有缺陷的。不仅如此,那些生活在发达国家中的工人阶级和生活在后发国家中的工人阶级对异化的理解和克服异化的认识也是完全不同的。人们并非想要完全不工作,而是尽可能地少工作。如此,要想第二个结论能够站得住脚,那就必须上升到社会再生产的高度。此时的马克思还没有完全走出形而上学的牢笼,这个问题也就留待《资本论》去解决了。
情感异化是生产资本的结果,更是资本再生产的前提。在亚当·斯密看来,自由市场的好处在于人们一旦获得舒适的社会地位,就不会继续勤奋地渴望追求更多的财富和更显著的优势地位,因为这不仅是没有意义的,甚至是病态的。斯密的《国富论》以《道德情操论》为前提,后者的核心思想就在于人类有着同情和怜悯的天性,他们能够感知他人的不幸和痛苦,幸福生活源于被爱的意识,正是爱的欲望和同情的天性引领着社会增长和进步。但是,欲望越是强烈,就越是容易疲劳和倦怠。“我们夸耀自己的财富而隐瞒自己的贫穷,是因为人们倾向于共情我们的快乐而不是悲伤。我们不得不在公众面前暴露出自己的贫穷,并感到我们的处境虽然在公众面前暴露无疑,但是我们受到的痛苦却很少得到人们的同情。对我们来说,再也没有什么比这更为耻辱了。”16不论是爱、信任还是同情都是脆弱的,由于无产者人数众多、认知有限并长期处于弱势地位而难以得到处境上的根本改善,善良的旁观者很容易“同情疲劳”,因此他们常常会选择有礼貌地无视他们所正在遭受的苦难。只有垄断痛苦、把愤怒的无产阶级改造为趋利避害的生活机器,才能确保不断地再生产出资本主义生产过程所需要的当事人,即资本家和雇佣劳动者,因此作为资本主义占有世界的一个重要方面,情感的异化和迟钝是实现资本再生产的必要条件。正如马克思在《资本论》中所指出的那样,一旦资本主义进入黄金成熟期,光是依靠暴力国家机器是不够的,必须经过经济和社会的无声同意。马克思的“纯粹资本主义(pure capitalism)”17模型是把资本经济权力指认为玷污社会世界的祸害根源:一方面,资本的直接生产过程就是资本的劳动过程和价值增殖过程;另一方面,资本主义又是一个积累或规模扩大的再生产过程,“积累,剩余价值转化为资本,按其实际内容来说,就是规模扩大的再生产过程,而不论这种扩大是从外延方面表现为在旧工厂之外添设新工厂,还是从内涵方面表现为扩充原有的生产规模”18。但是,要再生产出资本主义生产方式所需要的劳动主体不能通过直接的生产过程而实现,必须经过社会生活的再生产才能得以实现,因此资本逻辑的必然性就表现为用生产吃掉生活,把商人、工厂主尤其是更多的小生产者转化为负债者,逼迫他们自主地参与超额劳动的游戏过程,从而不断地再生产出维持资本活性的生产关系,最终构造出资本主义的物质生活、社会生活和精神生活高度统一的生活世界结构。
资本逻辑的内在稳定性在21世纪最为突出的一个表现就是情感的理性化将原本处在符号界和想象界的抽象情绪和感觉具化为实在界的商品,家庭作为保护个人身体和精神独特性的最后一道壁垒也被攻破了,爱情、性和婚姻变成了可以用金钱和权力得以占有的攻略对象,以爱换爱、用信任交付信任的精神生命僵化为社会行动者权衡利弊后的情感理性。情感的理性化催生出一种“情感本体论”,如同易洛思的考察,“情感是具体的离散性的实体存在,它们以某种方式被锁定在自我之中。它们也可以被转化为文本,作为固定的实体而被人理解,并与自我分离,被观察、操纵和掌控”19。情感不再是外在于社会关系理性化的幽灵,而是包裹着资本主义精神的礼物在数字化网络世界肆意流转,时刻拨弄着情爱的烈火。就此而言,婚恋市场、虚拟恋人和元宇宙的流行完全是符合情感资本主义的理性预期的,它的运行机制非常简单,就是通过最大化地刺激人们对亲密关系的欲望来收割人们的情感过剩,因此它绝不可能解决人们的情感匮乏和空虚,因为对痛苦的垄断本身就是一种剥夺,剥夺人们感知真实世界的情感能力。这也是最为残忍的一种剥夺,如果被削减为肉体的无产阶级连感知痛苦的能力都丧失了,那么他们势必裸化为无关紧要的透明生命,降格为娱乐他人的情绪商品。正如我们所知道的那样,为资产阶级创造情绪价值本身并没有什么创造力和生产力,因为资本文明以榨取雇佣工人的血汗为动力机制,从来就不存在剥离资本生产力的社会工人。不同于机器生产世界的日新月异,日常生活世界是一个以习惯为核心构成且充满了日常惰性的基本场域,也就是说,情感、婚姻和家庭不仅是最不具有自反性的非资本主义领域,而且是反资本主义的重要阵地。情感本不是商品,而一旦情感也堕化为资本的领地,这就意味着资本逻辑具备了全面策反生活逻辑的能力,不论是物的世界,还是人的世界,都流淌着资本的血液。从此,一切可能都变得不再可能了,即便资本主义已经陷入生产力发展停滞的现代晚期,那它也是最为强大的生命晚期,尽管它千疮百孔,却完全可以“病而不死”。
三、智慧赋能:治疗情感异化的一种方式
易洛思的诊断没有什么问题,她的理论不仅切中了当代情感生活的新异化,而且这种分析也符合马克思的极化分析方法,是对马克思异化理论和资本批判在微观生活领域的一种延伸和扩展,问题是这样做势必会让阐释性劳动陷入思想的围城,最终只能诉诸想象的力量。马克思在《资本论》中指出:“如果我们设想一个社会不是资本主义社会,而是共产主义社会,那么首先,货币资本会完全消失,因而,货币资本所引起的交易上的伪装也会消失……在资本主义社会,社会的理智总是事后才起作用,因此可能并且必然会不断发生巨大的紊乱。”20也就是说,这种“纯粹资本主义”的理论模型所揭示的是一个最终为资本主义所全面覆盖和遮蔽的世界,资本主义俨然一座密不透风的铁笼,而我们只能被动地对这个世界的变化作出反应。这显然不是我们想要的结果,我们究竟是生活在一个资本主义统摄一切的系统世界,还是一个由资本主义占据主导地位的生活世界,这两者不仅是程度上的区别,还有质性的差异,前者是资本逻辑的必然展开趋势,而后者才是人类正在经历的现实生活过程。马克思在《资本论》第一版序言中曾指出,“问题本身并不在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身,在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的,只是后者未来的景象。”21事实上,马克思所致力于的“纯粹生活”在历史上从未现实地存在过,一个纯粹的资本主义社会也从未真实地发生,他的“纯粹资本主义”模型更重要的目的在于揭示人们要为资本主义的发展所要付出的社会生活代价,从而唤醒无产阶级作为生活世界主体的能动性力量。
站在马克思主义的立场上,重要的不仅仅是澄明问题,还必须揭示出改变现状的可能空间,因此我们还必须探索克服异化的方式,而这正是社会批判理论所要实现的“智慧赋能”,即用我们通过认识、揭露和批判而获得的智慧来治疗情感异化和矫正情感过剩的后遗症。我们通常会认为,阶级革命是马克思和恩格斯为解决社会异化所作出的基本方案,但这显然过于固化马克思和恩格斯革命导师的角色了,革命是要流血牺牲的,他们的确主张阶级斗争具有优先性,却没有主张革命第一性,因为革命在任何时候都一定是迫不得已的选择,而具有转折性的社会革命往往是在社会的薄弱环节而必然发生的自然而然的断裂。恩格斯到了晚年写作《<英国工人阶级状况>1892年英国版序言》时指出:“共产主义不是一种单纯的工人阶级的党派性学说,而是一种最终目的在于把连同资本家在内的整个社会从现存关系的狭小范围中解放出来的理论。这在抽象的意义上是正确的,然而在实践中在大多数情况下是无益的,甚至是有害的。只要有产阶级不但自己不感到有任何解放的需要,而且还全力反对工人阶级的自我解放,工人阶级就应当单独地准备和实现社会变革。”22暴力当然是一种生产力,但是跳出历史循环的革命性暴力往往需要等待合适的契机,当全人类的共同事业变成一种遥远的宏大历史叙事,工人阶级的现实生活利益就必须另寻出路。就此而言,社会批判理论需要承担的使命不能继续停滞于法兰克福学派只破不立的一贯做派,它必须做得更多,要在给社会行动者照镜子的过程中激活他们保持自我和重塑自我的力量,毕竟“自我本质上是认知的现象而不是情感的现象”23。
共产主义在本质上是把资本的转化为社会的,让属于人的复归于人。马克思在《资本论》第三卷中指出:“资本主义生产极度发展的这个结果,是资本再转化为生产者的财产所必需的过渡点,不过这种财产不再是各个相互分离的生产者的私有财产,而是联合起来的生产者的财产,即直接的社会财产。另一方面,这是再生产过程中所有那些直到今天还和资本所有权结合在一起的职能转化为联合起来的生产者的单纯职能,转化为社会职能的过渡点。”24如果资本没有积极进步的社会面向,它不可能一直存续至今。马克思对资本有一个基本认识,那就是资本不仅仅是物,其本质是一种剥削性的社会奴役关系。不论怎样,资本总要以物的价值形式来连接资本和劳动,那么这里就必然还有一个现实的积极空间:尽管作为资本的货币和作为货币的货币发挥的作用是截然不同的,甚至有时是对立的,但是两者依然能够相互融合并且营造出和谐的局面。虽然资本具有破坏性,但是市场和货币具有遮蔽其创伤和灾难的功能。“要想对社会生活做出令人满意的解释,就必须指出反映在社会生活上的各种现象是怎样互相协助,以使社会自身达到和谐并与外界保持和谐的。”25泽利泽在《亲密关系的购买》中指出,金钱和亲密关系并非一旦交汇就会发生冲突、混乱和败坏,“在各种各样的亲密关系中,人们都设法实现将金钱转移整合到更大的相互义务网络中,而不破坏其中的社会关系。金钱经常与亲密关系共存,甚至维系亲密关系”26。金钱至上、利益至上的美国人既没有因为社会的货币化而腐化和抛弃亲密关系,也没有为了捍卫情感世界的纯粹而远离金钱,亲密社会交易和货币交易经常是共存的和相互支撑的,亲密关系的购买意味着亲密关系只要具有足够强大的控制力就能反过来影响和组织经济生活的方式。这个观点非常接近于对大卫·格雷伯(David Graeber)社会货币思考的当代性延伸,在格雷伯的债务史考察中,社会货币在人性经济中充当的首要职能并不是增加和囤积财富,它在“安排婚姻、确定孩子的生父、防止结下世仇、在葬礼上安慰送葬者、犯罪后寻求宽恕、谈判条件、赢得追随者”等情况下最初和最重要的职能在于“创造、摧毁、重新安排体系中人与人之间的关系”,比如聘礼并不意指男性通过购买而获得了随意处置妻子的权利,而是用于承认男子欠下了用钱无法解决的债务,因为生命是无价的,女子是能够孕育新生命的生命,因此货币并不仅仅是生命的替代品,而是用以践行远比有金钱珍贵得多的价值来源。27债不仅是一切经济生活的道德基础,而且是资本主义唯一的一种道德,马克思在《资本论》中花费大量篇幅论证了金融资本主义的信用根基,并非只要在货币量充足的情况下才能实现资本主义的流通和生产,事实上纸币在大多数时候都是不充分的,企业家和资本家通常会通过贷款的方式追加货币资本,而这无疑是一种以信用为前提的未来资本的冒险,因为债在本质上是信用制度和信用关系的产物。马克思基于此解决了一个“毫无意义的问题”——“资本主义生产按它现在的规模,没有信用制度(甚至只是从这个观点来看),只有金属流通,能否存在?显然,不能存在”28。一切资本主义危机在根本上并非货币量的不足,而是信用的匮乏和失效,“信用制度固有的二重性质是:一方面,把资本主义生产的动力——用剥削他人劳动的办法来发财致富——发展成为最纯粹最巨大的赌博欺诈制度,并且使剥削社会财富的少数人的人数越来越减少;另一方面,造成转到一种新生产方式的过渡性质”29。
那么,构建亲密关系并非必须是需要留待社会革命以后的社会任务,情感自由不是社会自由的结构,恰恰相反,情感自由应该并且需要具备唤起社会自由的行动能力,换句话说,人们没有必要因为身陷世俗的囹圄就放弃爱的能力。在当代社会日益兴起的如火如荼的数字化亲密关系中,虽然数字技术很好地保障了个人的隐私,但是这种情感欲望的膨胀由于脱离了身体的行动能力而必然追加和加剧他们更深的情感焦虑。“能拯救我们的,能维持共有的办法,是我们懂得调整;我们每个人都有个专业,这样就不会分裂,不会有太僵化的权威,每个人都是自己领域的主人,也负相应的责任。”30“世人皆苦,凡人有爱”,结构的强大并不能吞没个体的情感,它只能被压抑和转移。情感异化是一个矛盾的命题:一方面,当劳动者被削减为肉体的存在,内在于他的情感被外化为束缚和囚禁他的经济权力,本真的情感撤退至与身体无涉的私密领域;另一方面,这种撤退并非单纯的情感过剩,而是情感的压抑和匮乏,它既是表达情感不自由的一种无声的愤怒,也是向往情感自由的有声的呼唤。因此,尽管情感能够被表达和书写为文本或其他形式的实体,它也只能暂时地离开感性的、现实的和具体的人,而不能彻底摆脱它的肉身载体。虽然现在的人工智能已经能够表达和书写曾经独属于人的情感,但是人们只会惊叹智能机器的精巧,而不会对其陶醉和痴迷,因为情感人的一个基本本能就是对情感共同体的追求,机器是冰冷的,它不能与人共情因而不能缓解和克服情感异化,最重要的是机器不能感知痛苦,正因为此,这几百年来人们才能充分地享受到24小时不间断地剥削和奴役机器所带来的自由空间。归根结底,人与机器不是同类,人工智能会在外形和思想方面无限地趋近人,这却绝不意味着它能够上升到与人同类的高度。类不仅是社会人的根本属性,也是情感人的价值归依;类也不仅仅是一种属性的划分和共性的高度凝结,在社会层面上它具有激活社会行动者相互团结、信任和爱的力量,而这很有可能成为反哺社会自由的力量。
此外还需强调的是,我们要求的智慧赋能不同于精神分析式的“疗愈性现在主义(therapeutic nowism)”31。精神分析和心理咨询虽然能够看到问题,但是它的疗愈作用是有限的,由于它只能缝合创伤,不能消灭痛苦,因此面对长期难以根本改善的社会境遇,被掏空为躯壳的无产者常常会陷入自我真空的威胁,他们重拾自我的精神疗愈方式是锻炼反复咀嚼痛苦的能力,直到健康地接受,或者否认未来,通过撤退至私密领域展开浪漫主义的遐想,逃避现实生活提出的社会化期望和要求。显然,这种疗愈性现在主义是一种故意的努力,是埃里克·欧林·赖特(Erik Olin Wright)反资本主义类型中最无力也最没有未来的“逃避资本主义(escaping capitalism)”32。“教育的目标在于追求一种被认为理应是‘有教养的’人生行为质量,而不是就某种专长进行的专业训练。”33情感人最根本的不仅仅是要保存情感的本真性,因为情感生活不是一种停滞的状态,而是一种流动的和坚韧的精神生命形态,它要求“你对人和对自然界的一切关系,都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱,但没有引起对方的爱,也就是说,如果你的爱作为爱没有使对方产生相应的爱,如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人,那么你的爱就是无力的,就是不幸”34。情感异化作为一种精神性的脆弱和疏离,有着顽强的社会性底蕴,克服情感异化只是借助耶吉的积极挪用是不够的,它只能在有限的私人生活领域内让角色扮演赋有更多的可能性,这种治疗性的缓解或许能够提升人们的生活质量,却不足以强大到有效地克服异化。另外,耶吉忽略了一个社会事实,角色扮演的失败不仅仅是问题的表征,它还一直作为一种原因在起作用,情感的困顿和麻木本身就是同情倦怠生产出来的生活机器所特有的情绪特征,剥夺情感也是在剥夺人思考的能力,这种无能为力的未来感的丧失决定了他只能日复一日地“糊弄”自己。
四、余论
情感生活的时间结构本是一团活火,然而情感异化通过干扰有意义的社会关系而造就出情感压抑和膨胀相互交织的停滞结构,因为渴望更加亲密的美好生活,所以我们对文明表达出不满甚至是愤怒。作为一个指示器,情感异化意味着社会生活向社会行动者发出了病危通知,逃避问题和无视问题除了加剧矛盾,它还有什么其他的前途和命运吗?这种事后的反思要求我们必须平衡好经济与社会之间的权重,在发展经济的同时更多地考虑活生生的人的处境和问题。另一方面,如果我们不能看到中国作为后发国家中典型的社会主义国家在现代化道路上与经典西方国家之间在时间模式和社会结构之间的区别,那么我们对现代性与现代化的理解就是片面的和狭隘的,中国式现代化并不意味着社会主义已经能够完全规避发达资本主义国家所遭遇过的社会问题和情感困境,我们所要实现的是“弯道超车”,正如马克思所言,“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律——本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律——,它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段,但是它能缩短和减轻分娩的痛苦”35。中国式现代化是在尊重客观经济规律的前提下,尽可能削减社会阵痛的一种积极调试,它既需要马克思主义的方法和原则为引领,也需要社会行动者给予充分的智慧支撑与耐力支持。
注释
1.周春林(1993—),同济大学马克思主义学院博士研究生,主要研究方向为马克思主义生活批判研究;李振,同济大学人的发展研究中心主任、马克思主义学院教授、博士生导师,上海市习近平新时代中国特色社会主义思想和高校伟大建党精神研究中心研究员,全国经济哲学研究会副秘书长。本文为2023年上海市哲学社会科学规划“研究阐释党的二十大精神”专项课题:“作为‘文明方法论’的中国式现代化研究”(项目编号:2023VZH009);2018年国家社科基金项目:中国特色哲学社会科学话语体系创新研究(项目编号:17BKS1153)。
2.Chris Bousquet,“Work and Social Alienation”,in Philosophical Studies 180,2023,pp.133-158
3.这里主要指苏联解体、中国建立市场经济体制、朝鲜陷入贫困。
4.Daniel Silver.“Alienation in a Four Factor World”,in Journal for theTheory of Social Behaviour,2019,vol.49(1),pp.84-105.
5.韩炳哲:《他者的消失》,吴琼译,北京:中信出版社2019年版,第57页。
6.拉埃尔·耶吉:《世界与人》,郑朗译,北京:北京师范大学出版社2023年版,第119页。
7.参见衣俊卿:《现代化与日常生活批判——人自身现代化的文化透视》,北京:人民出版社2005年版,第84-86页。
8.哈特穆特·罗萨:《新异化的诞生:社会加速批判理论大纲》,郑作彧译,上海:上海人民出版社2018年版,第19页。
9.安东尼·吉登斯:《现代性的后果》,田禾译,南京:译林出版社2011年版,第71页。
10.拉埃尔·耶吉:《世界与人》,郑朗译,北京:北京师范大学出版社2023年版,第135页。
11.Tad Skotnicki and Kelly Nielsen.“Toward a Theory of Alienation: Futurelessness in Financial Capitalism”,in Theory and Society,2021,vol.50(6),pp.837-865.
12.Justin Evans,“Rahel Jaeggi’s Theory of Alienation”,in History of the Human Sciences,2022,vol.35(2),pp.126-143.
13.Chris Bousquet,“Work and Social Alienation”,in Philosophical Studies 180,2023,pp.133-158.
14.《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社2009年版,第163页。
15.同上书,第164页。
16.亚当·斯密:《道德情操论》,蒋自强等译,北京:商务印书馆2020年版,第60页。
17.马克思的经济发展理论采用的是一种“纯粹资本主义”的分析方法,这个术语表达的是马克思借助简化的条件和假设来揭示理想主义形式下资本主义生产的发展规律,比较典型的表现就是马克思把现实社会中的阶级极化为资产阶级与无产阶级,正因为此,20世纪中产阶级的崛起也使得马克思的这一理论模型饱受批评与争议。大卫·格雷伯曾指出:“马克思十分明白,在他那个年代的伦敦,擦鞋童、妓女、管家、士兵、小贩、烟囱打扫工、卖花女、街头音乐家、罪犯、保姆和马车司机远比工厂工人要多。他从来没有说,他的模型就是世界的真实模样。”引自大卫·格雷伯:《债:5000年债务史》,孙碳、董子云译,北京:中信出版社2021年版,第367页。“不过马克思本人从未使用过这一术语,亨利克·格罗斯曼(Henryk Grossman)在他的《累积论》(Das Akkumulations)中的《资本主义制度的积累和崩溃定律》(and Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen Systems[“The Law of Accumulation and Collapse of the Capitalist System”])(莱比锡,1929年版)(Leipzig,1929)章节中第一次使用了这个词”。引自Abram L.Harris,“Pure Capitalism and the Disappearance of the Middle Class”,in Journal of Political Economy,1939,vol,47(3),pp.328-356.
18.《马克思恩格斯文集》第6卷,北京:人民出版社2009年版,第355页。
19.伊娃·易洛思:《冷亲密》,汪丽译,长沙:湖南人民出版社2023年版,第49页。
20.《马克思恩格斯文集》第6卷,北京:人民出版社2009年版,第349页。
21.《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社2009年版,第8页。
22.《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社2009年版,第370页。
23.米德:《心灵、自我与社会》,赵月瑟译,上海:上海译文出版社2018年版,第196页。
24.《马克思恩格斯文集》第7卷,北京:人民出版社2009年版,第495页。
25.E.迪尔凯姆:《社会学方法的准则》,狄玉明译,北京:商务印书馆2017年版,第111页。
26.泽利泽:《亲密关系的购买》,陆兵哲译,上海:上海人民出版社2022年版,第29页。
27 参见大卫·格雷伯:《债:5000年债务史》,孙碳、董子云译,北京:中信出版社2021年版,第143-150页。
28.《马克思恩格斯文集》第6卷,北京:人民出版社2009年版,第383页。
29.同上书,第500页。
30.皮埃尔·布尔迪厄:《实践理论大纲》,高振华、李思宇译,北京:中国人民大学出版社2017年版,第157页。
31.也可直译为“治疗性现在主义”或“治疗性当下主义”,结合精神分析、心理咨询以及瑜伽和禅坐等修行方式的特点翻译为“疗愈性现在主义”似乎更为贴切。原文参见Tad Skotnicki and Kelly Nielsen.“Toward a Theory of Alienation:Futurelessness in Financial Capitalism”,in Theory and Society,2021,vol.50(6),pp.837-865.
32.赖特在《如何成为21世纪的反资本主义者》一书中指出20世纪反对资本主义的策略主要包括五种,分别为:摧毁资本主义(smashing capitalism)、废除资本主义(dismantling capitalism)、驯服资本主义(taming capitalism)、抵制资本主义(resisting capitalism)和逃避资本主义(escaping capitalism),不过他的目的在于提出一种反资本主义的新策略,即“侵蚀资本主义(eroding capitalism)”。参见段忠桥:“侵蚀资本主义——赖特论21世纪反对资本主义的新战略”,《国外理论动态》,2022年第2期,第120页。在此之前,赖特在《雅各宾》(Jacobin)杂志2015年2月12日发表过一篇名为《今天如何成为一个反资本主义者》的文章,在这里他探讨的则是摧毁资本主义、驯服资本主义、逃避资本主义和侵蚀资本主义,并分别阐释了这四者之间相互交错和叠加的逻辑,详见【中文马克思主义文库】纪念赖特系列之六的译文。
33.马克斯·韦伯:《经济与社会:第2卷》,阎克文译,上海:上海人民出版社2019年版,第1376页。
34.《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社2009年版,第247-248页。
35.《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社2009年版,第9-10页。