与青年马克思恩格斯一样，出身布尔乔亚家庭的赫斯没有站在自己出身的剥削阶级立场，反倒心怀正义和平等同情这个布尔乔亚王国中的弱者——劳动者。在开始的时候，他曾经立志从事犹太人的救济事业，所以他没有继承父亲的家业，反倒是前往英国、荷兰、法国等地作流浪式的旅行，特别是在法国接触到圣西门、傅立叶和巴贝夫等人的法国社会主义思想，这使得他少年时期业已接受的弥赛亚思想向着人类的解放、社会主义的方向发展。为了解开自己心中的困惑，赫斯开始业余自修哲学。读书以后，他最先崇拜的是斯宾诺莎和费希特，特别是前者思想中的那种强烈的现实伦理关怀。1837年，赫斯发表了带有一定社会主义色彩的先驱性文献《人类的圣史》，该书的思想集中体现了斯宾诺莎的道德哲学。1841年，赫斯在切什考夫斯基的“行动哲学”的影响下，①写成《欧洲三头政治》，道德哲学内化为费希特式的自由行动批判，他的理论思考明显开始摆向同时代的革命实践。1841年夏，赫斯在认识马克思的同时，通过后者的引介与柏林的青年黑格尔学派取得联系，并开始在波恩旁听鲍威尔的讲学。②这一点，与青年恩格斯的经历也非常相似。1843年，赫斯发表《行动的哲学》。时至本年末，鲍威尔式的批判意识和无神论思想已经强烈影响到赫斯。所以，赫斯加入青年黑格尔派是顺理成章的事情，并逐步成为黑格尔左派的一个重要代表。在现实实践中，从19世纪40年代起，先于青年马克思恩格斯，赫斯就活跃于许多共产主义团体之中，如魏特林的“正义者同盟”等，③恩格斯评价这一阶段中的赫斯为“党的最早的共产主义者”。1841年秋，赫斯参加《莱茵报》的创立，④至1843年3月该报禁止发行为止，他在《莱茵报》公开发表近百篇论文，其思想激进而深刻。从1842年至1843年，赫斯执笔的三篇论文发表在《来自瑞士的二十一印张》。1843年5月，赫斯与卢格相会，⑤参加《德法年鉴》（1844年2月刊）的企划。同年8月，赫斯前往巴黎。据德国驻巴黎普鲁士大使称，赫斯是此时“巴黎的共产主义者领袖之一，是他们当中最有才能的人”。在这一阶段中，费尔巴哈人本主义哲学话语开始不断替代原来赫斯头脑中的费希特－鲍威尔式的批判观念，并将其运用于对当下资产阶级社会现实的批判。所以，1844—1845年期间，赫斯实际上成为“真正的社会主义”的思想奠基人。1844年初，赫斯写完《论货币的本质》（一年半之后发表于《莱茵年鉴》）。从那时到翌年1845年，赫斯给《新轶文集》、《德国公民手册》、《前进》、《社会明镜》、《莱茵年鉴》等刊物投稿。进而在1845年上半年发表《最后的哲学家》，批判费尔巴哈、施蒂纳、⑥鲍威尔的“唯心论的妄想”，从而没有读马克思而站在与马克思“相同想法”的地平（恩格斯语）。

从1845年秋天到翌年三月，在布鲁塞尔与马克思相邻而居，参与《德意志意识形态》的部分初稿写作。赫斯的起草工作，只限于《德意志意识形态》第二卷的J（Ⅴ.库尔曼批判）。⑦1845年11月，赫斯离开布鲁塞尔，去威斯特伐利亚地区旅行。旅行的同时，他接触了当时以比勒费尔德为中心的当地“真正的社会主义者”，与律宁（Otto Lüning）、伦佩尔（Rudolph Rempel）、迈耶尔（Julius Meyer）等具体商议了成立社会主义者出版社的事宜。尽管有赫斯的不懈努力，《德意志意识形态》的手稿还是于1846年11月初再次回到布鲁塞尔的马克思手中。1846年上半年马克思与魏特林决裂的时候，赫斯脱离马克思，1847年秋再次在布鲁塞尔与马克思交往，翌年年初最终与之断交。在1848年的革命活跃期及革命失败之后，赫斯一边在瑞士、比利时、荷兰、法国等地过着艰难的亡命生活，一边与拉萨尔联合致力于德国工人同盟的创立，始终一贯地为工人阶级实现没有阶级的社会而努力。以后曾加入在布鲁塞尔和巴黎的德意志工人协会，晚年加入德国社会民主党。1860年，赫斯投身于的意大利民族独立运动。1862年发表《罗马与耶路撒冷》，成为19世纪后半期的犹太复国主义的先驱。赫斯始终过着流浪和亡命的生活，直到生命结束。1875年4月6日，赫斯卒于巴黎，享年63岁。

此外，被漠视的还有在关于马克思主义哲学的史前时期的传统研究中，与其他青年黑格尔派学者一起总是被安置于“引言”，淡化或“矮化”（广松涉语）为背景——的赫斯。与青年恩格斯相比，赫斯的历史地位，特别是他对青年恩格斯和马克思的直接影响，更是有意无意地被遮蔽的了。造成这种研究局面有两个主要原因：在理论观点上，一方面是恩格斯后来在《路德维希•费尔巴哈河德国古典哲学的终结》中谈及马克思主义哲学产生的历史背景时，主要论述的是黑格尔和费尔巴哈，另一方面，是没有读到马克思恩格斯早期论著里的列宁提出的思想史公式（参见《卡尔·马克思》和《马克思主义的三个来源和三个组成部分》），这是直接的导源。⑨而在历史文献的出版方面，赫斯的大量史料的整理出版严重滞后，特别是是在前苏东和其他社会主义国家中，我们几乎看不到赫斯思想的完整历史文献。⑩

其实，历史的真实情况是，赫斯是与青年马克思和恩格斯一起向前行进的唯一同路人。他们之间的这种合作甚至一直延续到对《德意志意识形态》的写作！赫斯撰写了其中两章：第一卷批判卢格的一章和第二卷中的批判库尔曼的一章。前一章刊于1847年8月5日和8日的《德意志－布鲁塞尔报》第62～63号上，当时题为《评格拉奇安博士论文集》。只是到了1848年2月，由于赫斯自身的内在思想逻辑中隐匿的人本学意识形态话语与马克思主义科学世界观的内在逻辑发生冲突，这才导致了他最终与马克思恩格斯分道扬镳。因此，只是将赫斯放在马克思主义哲学史的“另册”中显然是不恰当的。我想，确证赫斯特别是他那种基于经济学的对资产阶级社会批判的社会主义思想，在这个时期里对青年马克思和恩格斯所产生的影响，对于我们真正理解马克思恩格斯1845年的哲学革命实质，同样是十分重要的。下面，我们先来解读一下赫斯。

如前所述，赫斯曾被青年恩格斯称为德国最早的共产主义者。⑪在切什考夫斯基的《历史哲学引论》出版以后，他立刻表示赞同，而且提出要以“行动的哲学”恢复在黑格尔哲学中被泯灭的人类主体性，并将其与共产主义结合起来。在他于1837年写下的《人类的圣史》这一文本里，一方面，赫斯提出人类的圣性救赎是通过人类自身的创造性活动发生和实现的，在人类自己的历史发展中，上帝的意志才有可能对象化实现。另一方面，我们也看到了他试图将历史规律看作是观察世界史的根据，当然更重要的方面，是赫斯对资产阶级社会的最初批判。麦克莱伦认为，赫斯的这本书是德国第一部共产主义的文献。[1](p.59)在赫斯的笔下，资产阶级社会是一种人人为自己的利己主义“动物世界”，在这种悲惨的情境中，由于工商业的经济垄断，中间阶层必然会不断没落，两极分化中财富的集中和社会贫困的增加同步发生。同时，他深刻地指出：“从自由贸易和工业占统治地位以来，金钱是这个社会的唯一杠杆。并且贸易和工业越进步，金钱就越强大”。[2](p.62)

在1841年匿名写下的《欧洲三头政治》一书中，赫斯主张人类的解放只能发生在欧洲最先进的三个国家，即德国、法国和英国。作为这种革命实践的指南，他在切什考夫斯基思想的基础上提出了“行动的哲学”。赫斯说明了这种行动哲学以法国人的革命实践（“搭桥”）使德国人的思辨“从天国回到人间来”的特点。而且，赫斯已经将革命的矛头指向了当时的“富者越富，而穷者耗尽自己的血汗都活不下去的”资产阶级社会。在1842年谈到英国所发生的社会灾难时，他十分明确地指出：

这根本不是政治上的原因。──工业从人民手中转到资本家的机器之中；商业通常是小本经营并且是由许多小人物经营，现在逐步转到少数大企业资本家或者冒险家（所谓投机者）的手中；通过继承法聚集在少数贵族手中的日益增长的地产，以及总体来说在个别家族中繁衍滋生的大资本。⑫ 

在赫斯看来，所有这一切，都是社会性灾难的原因。

原来，我们较为清楚的是青年马克思从费尔巴哈那里接受了一般唯物主义，可却没有注意到青年马克思乃至整个青年黑格尔派中的先锋分子都从赫斯这里接受了社会主义和共产主义。在理论与社会主义运动的联结中，赫斯一开始就批判性地分析了巴贝夫、傅立叶、圣西门和蒲鲁东的社会主义，并于1841年下半年开始转向费尔巴哈的哲学立场。他明确提出，要将费尔巴哈哲学与蒲鲁东的社会主义结合起来，创建一种所谓的“科学共产主义”。起初，赫斯试图用费尔巴哈为社会主义提供哲学论证，后来，这种论证才逐步深入到经济学领域。可是，赫斯的这种哲学共产主义思想并不是一开始就打动了马克思，相反他对此倒深为怀疑。这种状况，甚至一直持续到1843年在《莱茵报》初期马克思与赫斯的共同合作中。他们俩人的语境呈现出明显的差异性：当马克思还在《黑格尔法哲学批判》中大谈从宗教的异化、思辨哲学主谓语倒置走向现实政治异化（法人与市民社会的二元分裂）批判时，赫斯已经明确指出，对于归根到底不是政治的而是社会的罪恶，一切政治改革都只是一种治标的办法。

赫斯主张一种反对资产阶级社会新奴役的共产主义“自由行动（freie That）”。可是，这个自由的行动实质上也是哲学本体论上的一种理想化的价值悬设。赫斯认为，如果德国要实现社会主义，那么它的社会历史领域中就必须有一个康德，但这个康德的使命不是回到导致无政府主义的抽象的共产主义和唯物主义。他显然不同意蒲鲁东的政治立场。他的意图是真正树立一种类似斯宾诺莎式的新伦理学。所以以他之见，“自由就是道德”，人的自由行动不是通过“自然的必然性或者自然的偶然性，像以往任何创造物的生活中发生的那样，而是通过自我决定”。[5](p.445)后来在费尔巴哈的语境上，赫斯还专门将真正体现人的类本质的自由行动与奴役性劳动区别开来：“自由的活动是出于内心的驱使而进行的一切活动，相反，被迫的劳动是由于外力的驱使或是由于穷困而进行的一切活动。”[6](p.210)在1844年发表的《共产主义信条问答》一文中，赫斯明确提出了“雇佣劳动（Lohnarbeit）”一语。所不同的是，“在奴役中，生产束缚生产者本身，而在自由中，精神在其中异化的任何限制都不会变为自然的约束，而是得到克服成为自我决定”。[7](p.207)这是费尔巴哈人本主义逻辑的“应该”与“是”的对立在社会现实批判中的延伸，也是青年马克思后来在《1844年手稿》中提出的那个作为人的类本质的自由劳动活动与异化劳动对立关系的逻辑前身。

赫斯在《瑞士二十一印张》上同时发表的另一篇文章《社会主义与共产主义》中，提出共产主义的特征之一就是消除劳动与享受的对立。他认为，资产阶级社会私有制的现实“一方面否定了自由活动，把它贬低到奴隶劳动的地步，另一方面又把动物的享乐作为这种动物劳动的当然目的，提到人类至上幸福的地位”。这是一种人类生活的颠倒，因为，

劳动，以及一般地说，社会，不应当从外部加以组织，而只能这样来自行组织：使每个人都能做他所不能不做的，而不做他所不能做的。每一个人可以爱好某一种活动，甚至可以爱好几种不同的活动，从这样自由的合乎人性的爱好和活动的多样性中就产生出富有生气而永葆青春的自由的合乎人性的社会机体，产生出使劳动完全变成一种“享受”的自由的合乎人性的各种职业。[2](p.71)

在他这里，自由的核心是道德，道德的至善将最终打破“奴役的牢笼”。赫斯的社会批判实质是伦理价值批判。以我的观点，在此处，我们实际上已经看到了青年马克思《1844年手稿》中共产主义、先验的劳动类本质与异化论的原生地。关键之处在于，赫斯始终停留在这种人本主义价值批判之中了。这也是1845年马克思主义科学世界观创立以后，赫斯表面上赞成而最终与马克思恩格斯分道扬镳的根本原因之一。因此，后来在《德意志意识形态》中，共产主义“不是现实与之适应的理想”这句话就是批评赫斯的。

我们发现，在步入经济学视界之后，赫斯原有的共产主义思想的哲学逻辑开始变得深刻起来：“生命是生产性的生命活动的交换”！这是《论货币的本质》一文的第一句话。从理论逻辑上分析，这标志着赫斯开始从人的自由活动过渡到社会关系，从个体本质过渡到类本质。深一些看，这当然还是费尔巴哈的逻辑。赫斯试图在资产阶级社会经济现象中对象化费尔巴哈的人本主义批判。在他看来，人这种存在物原本出自于生产性活动的交换，而“不可让渡的生活资料”则是这一交换的中介[8](pp..179-180)。与以前赫斯将人的本质主要规定为“自由的、独立于那种外部强制的活动”——非奴役的劳动相比，赫斯在此进一步从社会关系的角度论证了人的类本质的社会实现，即交往（Verkehr）关系。在他看来，人类社会最重要的要素就是这种人们社会生活交往中的“共同活动（Zusammenwirken）”，而且，“单个的人在这里作为有意识的和有意识地行动的个体”，显然是无法脱离“其社会生活的交换的领域的关系”的，这就如同肉体的人无法脱离空气。[8](p.180)更重要的是，这种交换与交往的共同活动也就是“个人的现实的本质（wirkliches Wesen），是他们的现实的能力”。[8](p.180)赫斯直接将人与人之间的这种共同协作与交往看作是人的社会本质，交往就是个人实现、发挥自己力量和本质的形式，也是生产力的实现形式。赫斯指出：

人与人的交往越发达，他们的生产力（Produktionskraft）也就越强大，在这种交往还狭小的时候，他们的生产力也就低下。……人与人的交往决不是从人的本质中产生的，这种交往就是人的现实的本质，而且它既是人的理论本质，人的现实的生命意识，又是人的实践本质，人的现实的生命活动。[8](pp.180-181)

在这里，赫斯区分了人的类本质的双重规定：一是精神交往的“理论的类本质”，二是物质交往的“实践的类本质”。这个所谓人的实践的（praktische）类本质就是人们“生产和为继续生产所需求的产品消费的交往”。人的现实本质是一种物质交往关系，这显然是赫斯在经济学研究中的一个开始超越费尔巴哈哲学的重要进步。国内学者侯才没有意识到赫斯的更深一层的经济学背景，仍然将赫斯此处的论说仅仅界定在费尔巴哈的哲学语境中，这是显然一种误解。[9](pp..130-132)请注意，赫斯甚至直接指出：人的思维与行动只能产生于这种交往，而这种交往的共同活动就是生产力。[8](p.181)饶有意味的是，在1845～1846年确立马克思恩格斯哲学新视界的《德意志意识形态》第一章手稿的第一手稿中，我们发现了赫斯这个论点被改造后的近似观点。[10](p.24)这是赫斯这个文本开篇第1～2节正面表述的观点。我们可以视其为一种理论逻辑的设定。

关于这一点，我们可以先做一个简单的评述。显而易见，赫斯这里的哲学历史观点主要是对古典经济学描述现代资产阶级社会关系的理论提升和概括，与费尔巴哈相比，的确有了很重要的进步，但有两个致命错误：一、他将交往（实际上是商品经济的现代交换）置于生产之上，但没有意识到这种“交往”是生产的结果。这一交换决定论是在古典经济学社会唯物主义第二层级上的倒退。我认为，青年马克思在后来的《穆勒笔记》中，就直接受到了赫斯这种交往决定论的影响。二、他更无法意识到，这种交往只是物质生产的一定历史条件下的产物，即资产阶级社会商品生产的特定历史结果。以费尔巴哈的类哲学去提升经济学，必然是从同样抽象了的交往（交换）出发。由此，他更接近重商主义而不是斯密和李嘉图。当然，赫斯在此处的观点的实质（包括他所标举的生产力、交往的共同活动等规定）在隐性逻辑上是非科学的。但我还是要指出，与赫斯相比，此时马克思的思想远远没有抵达这种深度。

文本的另一部分（第5节开始）是对现实资产阶级社会生活的批判。这就是人的类存在──社会交往关系在资产阶级社会经济过程中的异化了。我们看到，在这里赫斯的确是自觉地将费尔巴哈与蒲鲁东结合起来。他认为“费尔巴哈是德国的蒲鲁东”！但费尔巴哈远没有达到蒲鲁东的社会主义实践结论的思想深度。所以，必须“把费尔巴哈的人本主义运用到社会生活中去”。[2]292赫斯是较早将费尔巴哈的宗教异化史观运用到社会现实中来的人，并且他也自觉地将蒲鲁东拒绝共产主义的立场向前大大推进一步。以他之见，费尔巴哈在宗教领域所发现的这种人类异化也具有更广泛的社会意义。正是在资产阶级社会私有制的基础上，竞争和对利润的追求使人彼此分离和对立起来，这是一种利己主义（Egoismus）生存中人的类本质的异化。在赫斯看来，在自然过程中，类生活是动物生存的中心，个体只是生活的手段。然而，在人类社会的进程中，到资产阶级社会为止，私有制社会却出现了一种不正常的图景，因为在这里个体与类的关系被颠倒了。现实的资产阶级社会世界观是一种个人利己主义的“小贩世界（Kramerwelt）”。在这里，盛行着神学这一类颠倒的世界观，即个体是目的，类（上帝）被贬低为手段的基督教观点。赫斯认为，“基督教是利己主义的理论、利己主义的逻辑。而利己主义实践的典型基地就是现代的、基督教的小贩世界”。[8](p.186)在赫斯看来，颠倒的世界观的出现，是“因为这种状态本身是颠倒的世界的状态”。[8](p.186)赫斯的批判让我们想起黑格尔颠倒的世界论，与之不同的是，赫斯没有经过观念颠倒的中介，更没有真正理解古典经济学的内在本质。如果他从斯密的利己主义经济人的角度出发来分析资产阶级社会的经济关系和自由竞争的客观作用，那么这种批判在一开始就会变得深刻起来，可能达到一剑封喉的效果，可是，赫斯是从费尔巴哈的基督教批判直接导引出经济批判的，这就必然决定了他的批判基础中的非历史性。他甚至看不到黑格尔已经看到的资产阶级社会经济方式的历史进步性！直到1845－1846年，马克思才真正跨出这重要的一步。

赫斯发现，在现实的资产阶级社会经济生活中，利己主义的小贩之间是相互隔绝的，人与人之间没有直接的交往关系，他们只能通过市场交换联系起来，于是，市民社会就是将现实的人变成死去的遗骸——私人： 

人们通过把人确认为单个的个体，通过把抽象的、赤裸裸的人宣布为真正的人，通过宣告人权、独立的人的权利，因而把人与人彼此之间的独立性、分离和孤立宣布为生活和自由的本质，证明孤立的人就是自由的、真正的、自然的人，也就确认了实践的利己主义。[8](p.193)

赫斯认为，这实际上是“把一切人加以孤立并加以杀害”的过程。[8](P.193)因为，人在这里失去了自己的类存在，人们再也无法相互真实地直接交往。在市场交易中，我们必须外化我们的类生活，即人与人之间的真实交往关系，我们只有“继续出卖我们的本质、我们的生命、我们自己的自由的生命活动，以便能够在贫困中糊口度日。随着我们的自由的丧失，我们可以继续买到我们的个体的生存”。[8](p.187)他深刻地指出，这种人的现实中的异化了的“类生活就是货币”。[8](p.186)在资产阶级社会的世界中，孤立的人与人的交往，只能通过非人的货币才能实现。货币正是那个颠倒了的离我们而去的类生活。这是费尔巴哈式的，上帝是人本质的异化，而货币则是我们异化出去的交往类本质。他甚至认为，正是“基督教发明了商品化（Verkäuflichkeit）的原则”，所以，“上帝对理论生活所起的作用，同货币对颠倒的世界的实践生活所起的作用是一样的：人的外化了的能力，人的被出卖了的生命活动。”[8](pp..186-187)在这里，金钱是量化了的人的类本质和真正的价值，它正是资产阶级社会奴役制铭刻在人类主体之上的印记。货币的本质是穷苦人民血汗的结晶，劳动者将自己不可让渡的财产——“自己的特有的能力、自己的生命活动本身拿到市场上去出卖，以便换得同样是穷苦人的死的生命即所谓资本（capital）”。[8](p.187)这种劳动者活的生命活动与死的生命活动——资本的对立，后来在马克思那里被重新认定为劳动与积累起来的死劳动（资本）的对立。赫斯指出，“现代商业世界的本质即货币是基督教的实现了的本质”！[8](p.190)请读者注意一下青年马克思在下面《巴黎笔记》中对穆勒一书的“货币”媒介论的评点。赫斯的深刻之处在于，他透过货币的交换手段和媒介表象看到了金钱是一种社会关系的幻影：“金钱不外是非组织化的、因而脱离我们自己的理性意志并因此统治我们的人类社会现代生产方式的幻影”。[11]这个现代生产方式的说法，是致关重要的。

在论及这一层面时，还有值得我们注意的方面，那就是赫斯在人本主义逻辑尺度上是如何将批判的矛头直接指向了资产阶级经济学的。他一针见血地指出：“实际上，经济学同神学一样，关心的根本不是人。国民经济学是尘世的发财致富的科学，正如神学是天国的发财致富的科学一样。”[8](p.188)这似乎与我们前面看到的西斯蒙第的话语完全相近！不过，它已经是经过费尔巴哈人本主义中介的批判话语。同时，这也是后来青年恩格斯（《国民经济学批判大纲》）和青年马克思（《巴黎笔记》前期）直接曾经引述过的一个重要界说。赫斯认为，根据政治经济学的原理，“货币应该是一般的交换手段，因而是生命的中介，是人的能力，是现实的生产力”。[8](p.187)而实际上，“货币是彼此异化的人、外化的人的产物”，因为政治经济学是“根据人的钱袋的重量来评价人”，“如果人再也不能被拿去出卖，他也就一文不值了”。[8](p.188)所以，“货币是凝结成为死的字母的、扼杀生命的交往手段”。[8](p.204)于是，赫斯力陈货币敌视人和非人的罪状：

第一，货币是社会的血，但它是被出卖的、被抽出来的血，是我们“生命的交换价值”。这种“出卖的血”导致了人及其生活的非直接性。生活是什么，生活是直接的爱；人的本质是什么，人的本质是人与人直接的相互交往（类）。可是，今天的人却“没有生活在类当中，没有生活在爱当中，而是生活在离间和敌视当中”。⑰[6](p.222)资产阶级社会正在“把一切直接的交往、一切直接的生活消灭掉”。[8](p.194)因为人的一切现在都必须通过金钱这个中介！从最自然的爱情、两性的交往，到整个知识界的思想交流，没有金钱就寸步难行。这已经成了一个“为了能活下去每一次心跳都必须先加以变卖”，“除了被变卖、被拍卖的人以外没有其他实际的人的地方”。[8](p.194)第二，货币的非人性还在于它将活生生的人的生存量化了。人不再是人类的“社会的躯体，有机的类生活，社会的交往”，而成为一个“僵死的量，一个数量或者数目”。[8](p.199)

金钱是用数量来表示的人的活动的价值，是我们的生命的买价或交换价值。……人的活动也和人自身一样，是不能对之支付代价的；因为人的活动就是人的生命，而人的生命是不能用任何数量的金钱来补偿的，它是无法估价的。[6](p.212)

赫斯愤怒地问道：“活的存在物，人及其最崇高的生活和活动的价值，社会生活的价值，怎么能够用数量、数目来表现呢？”[8](p.199)如上所述，由于看不到货币在经济学中的实质──货币与劳动价值论的关联，即货币不过是商品价值在市场交换中必然出现的物化形式和手段，赫斯的这种批判总是浮在非历史、非科学的伦理价值冲击上，犹如悬浮于虚无缥缈的云端，必然是不着边际的。

赫斯认为，在古代的奴隶制的强制下，人们只能不情愿地被出卖，产生这种痛苦是自然的和合乎人性的，然而，更可恶的是，在这个资产阶级的货币世界中，人们自愿地自我出卖，倒是自然的和合乎人性的。因为，在这里，“人首先必须学会蔑视人的生命，以便自愿地把它加以出卖。人们首先必须把以前认为现实的生命、现实的自由是无法估价的财产的认识忘掉，以便把这种生命和自由拿去出卖”。[8](p.189)由此，赫斯将资产阶级社会经济王国称之为社会动物世界。他说：

我们现在正处在社会动物世界（sociale Thierwelt）的顶点，最高点；因此，我们现在是社会的猛兽，完成了的、有意识的利己主义者，我们确认自由竞争就是一切人反对一切人的战争，确认所谓人权就是孤立的个体、私人、“绝对的个性”的权利，确认经营自由就是相互剥削、货币欲，这种货币欲无非是社会猛兽的嗜血欲。[8](pp..202-203)

在赫斯看来，资产阶级社会制度是“实际的假象和谎言的世界”，因为它“在保证每个人享有不可侵犯的财产的假象下面，实际上剥夺了他们的全部财产；在最普遍的自由的假象下面是最普遍的奴隶制”。[8](p.203)所以他认为，“金钱的存在本身就是人类的奴隶制度的标志”。[8](p.213)

可是，如何才能消除这种非人的奴隶制呢？赫斯指出，“在我们的力量和能力已经发展起来以后，如果我们不向共产主义过渡，我们就会彼此使对方毁灭”。[8](p.207)这是他的政治结论。因为资产阶级社会出现了以“生产力的过剩”和力量的浪费为特征的自我毁灭的荒唐现象。这个问题得以根本解决的途径只有人们真正地“联合起来”，以创造一种“我们的力量的联合或者共同活动”的新生活，那就是共产主义。据此，赫斯断言：“社会的形成史已经结束，社会动物世界的丧钟很快就要敲响。”[8](p.208)马克思后来在《资本论》及其手稿中科学地将资本主义社会表述为“经济动物世界”，资本主义社会的灭亡也被称之为人类“史前社会”的终结。赫斯认为，伴随着人的本质与能力的现实发展，伴随着物质生产与交往的发展或未来社会组织的物质内容的获得，“非人的、外在的、死的交往手段就必然要被废除”。[8]206人类社会中的这种类的异化存在阶段，必然要过渡到“类生活的全面展开”阶段，即“有组织构成的”共产主义阶段。[2](pp..276-277)在这种新的“有机的共同体”之中，随着得到管理的社会组织的出现，雇佣劳动必须被消除；随着人的价值的提高，货币就会失去价值。[6](p.218)这样将产生：

一个没有自我毁灭的人类社会，并且实现一个多种多样的和协调一致地共同活动的生产，有同人们的各种不同的生活目标和多种多样的活动相适应的多种多样的有组织的活动范围的、合乎理性的、有机的人的社会，以便使每一个受过训练的人都能够按职业和爱好在社会中自由地表现其能力和才干。[8](p.183)

在那个社会中，“人的本性在所有的人身上都得到发展，而每个人又都能发挥自己的全部能力”。[6](p.211)赫斯的这一思想，在后来马克思关于第三大社会形态中人的全面解放学说中也有更加科学的表述。

正是赫斯的这种将费尔巴哈宗教异化批判思想（经过鲍威尔改造了的？）推广到社会经济领域的人本学异化论，直接影响了1843～1844年的青年马克思。但从马克思《德法年鉴》时期的几篇文章来看，由于他没有研究经济学，因此他还无法理解赫斯已经提出的一些社会历史哲学观点。但是他已经注意到，赫斯与受到赫斯直接影响的恩格斯观点的深刻性是受益于经济学研究的。这也是促使马克思下决心涉猎这一领域的重要导因之一。

第二种观点是开始正视赫斯对马克思的一定学术影响，其中最重要的代表人物是写《马克思恩格斯传》的科尔纽。在他看来，一方面，赫斯在《二十一印张》中发表的《行动的哲学》，是社会主义的哲学基础，是德国哲学与法国社会主义的最初结合，所以，赫斯“为马克思的唯物论的实践概念的完成作了一定的准备工作”。另一方面，是赫斯的《论货币的本质》，在这一文本中，赫斯成为马克思将异化理论运用于市民社会的、经济的诸关系的分析的诱因及中介，“他对于金钱的本质和作用所作的分析也促使马克思给自己对于共产主义的那种还是哲学政治理解打下了坚实的社会经济的基础”。[3](p.621)说实话，我基本认同科尔纽的观点。

第三种观点是过分夸大赫斯思想对马克思的支配性影响。我觉得，这里的最突出的代表是日本的广松涉。他认为，赫斯对马克思的影响是“压倒性的”。广松涉有一个观点是有价值的，即青年黑格尔派对青年马克思的影响是综合性的。⑱并且，在他看来，赫斯对马克思的影响绝不仅仅是指1844年以前的青年马克思，而是包括了马克思主义哲学创立的基本文献《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。他认为：

被看作早期马克思的独创的《1844年手稿》的各个立论，不仅其构想和视角，甚至在修辞上也有很多地方追随赫斯，被誉为“唯物史观的天才萌芽”的《关于费尔巴哈的提纲》，⑲从著名的第一条开始，就恰似参考了赫斯当时发表的一些文章，而到了最后的条目中，则确实无非是从赫斯的立场来批判费尔巴哈。《德意志意识形态》的旧层，也仍然留有作为共同执笔者之一的赫斯的影子。

指认赫斯对马克思的重要影响，是我与广松涉的一致之处。可是，认真地思考之后，我认为广松涉的观点还是有些夸大其辞的。我们可以稍微仔细地看一下他的论据：

一是说青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》中赫斯的影响。在广松涉看来，赫斯是第一个将费尔巴哈的异化史观运用到经济社会领域中的人，这种说法基本不错，可是，他进一步说，马克思的“《1844年手稿》不光在着眼点和构想上，甚至有很多引人注意的词句和修辞技巧都表现出与赫斯的论稿明显地一致”，最关键之处，是青年马克思和赫斯都认为人的类本质是社会性的自我活动。然而，我以为广松涉没有更进一步理解的方面是，赫斯的类本质更多地是倾向于人们之间的交往关系和共同活动，在这一点上，赫斯对青年马克思的影响恰恰体现在《穆勒笔记》笔记的货币中介为核心的“经济异化”（交往异化）之中，而不是《1844年手稿》的劳动异化。《1844年手稿》中，青年马克思对资产阶级经济结构中的劳动关系多重异化批判和基于工业生产（动产）之上的客观逻辑批判，都是超越赫斯的。广松涉的这一观点并不能说服我。

二是广松涉指认马克思的《关于费尔巴哈的提纲》中的赫斯立场，“用一句话概括其性质，这由十一条组成的《提纲》，是宣告马克思从‘费尔巴哈和赫斯之间的中立立场’，几乎完全过渡到赫斯的立场的文书”。在他看来，马克思的这一重要文献几乎条条与赫斯相关，其中，1、2、5、8、9条以及第11条，都渗透着“切什考夫斯基－赫斯的立场”。其中，马克思所说的“一切唯物主义的主要缺点”来自于赫斯《关于德国的社会主义运动》中的“包括费尔巴哈在内的德国哲学的共同缺陷”；马克思所指认的人的本质在其现实性上是“社会关系的总和”一语，来自于赫斯关于人的本质是人的“共同活动”的观点。所以，在这个意义，广松涉进一步指认马克思恩格斯的《德意志意识形态》一书的初稿中，同样内含着赫斯的立场就不难理解了。对广松涉的这种分析，我是坚决不能同意的。

如同广松涉在看到《德意志意识形态》一书原始手稿的主体部分都是恩格斯的笔迹之后，就轻率地认定恩格斯才是历史唯物主义的创始者情况相近。有时候广松涉的分析会脱离整个马克思恩格斯思想发展的内在逻辑进程，显然得格外武断和简单。在对赫斯与马克思的关系上也是如此，承认赫斯对马克思的学术思想影响，这是正确的，是对斯大林教条主义意识形态构架对马克思恩格斯思想史研究的遮蔽之解蔽。可是，夸大这种作用同样是有害无益的。广松涉的问题在于，他对马克思哲学的解读仍然停留在哲学逻辑层面上，而不能真正透视1844年之后马克思经济学研究中发生的重要逻辑话语转换。他不能理解，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中实践概念背后的现代性工业生产的定性，以及这一实践范式为什么会超越切什考夫斯基－赫斯的思想构境，同样,马克思所说的人的本质是在其现实性上社会关系的总和，为什么不再是抽象的人的类交往的共同活动，而是一种历史性的结构性关系确认。广松涉更不能理解的方面是，虽然马克思恩格斯的确在《德意志意识形态》手稿中，多处使用了“共同活动就是生产力”之类赫斯术语，但广义历史唯物主义的全新理论情境为什么会是一种全部“形而上学的颠覆”（海德格尔语），是一种真正的思想革命。⑳在这一点上，我们已经远远超越了广松涉和他的那个时代。

文章来源：《社会批判理论纪事》第四辑