导读德勒兹《差异与重复》

图书简介

本书是对德勒兹的哲学名著《差异与重复》的导读。本书紧跟《差异与重复》原著文本，详细阐释了其每一章节的核心主旨。为了最大限度地展现德勒兹本人的论证思路，为了让读者更深入地理解他的哲学探询，作者不仅大量引述了原著文段，而且还列举了德勒兹对其他哲学家的征引，在哲学史层面上剖析了他的思想历程。除此之外，在本书结尾处，作者还为读者撰写了一份研究德勒兹思想的进阶指南，包括术语表、拓展阅读书目和写作技巧三个小节。

作者简介

亨利·萨默斯-霍尔(Henry Somers-Hall)任教于伦敦大学政治、国际关系与哲学学院，主要研究德勒兹、康德、黑格尔、梅洛-庞蒂的晚期差异哲学和萨特的相关思想。

书籍节选

0.1导论

在《差异与重复》的开篇中，德勒兹宣称：“重复不是一般性”（DR1/1）。重复与一般性以及相关的法则概念不可通约，这是此书导论甚至全书的核心主旨。我们通常认为，法则适用于彼此相似的特例，也就是说，所有特殊的实例都从属于同一个一般性。举例来说，万有引力法则适用于任何具有质量的特殊物体；伯努利定律适用于所有低速运动的不可压缩流体。类似地，康德的普遍道德法则规范着所有理性存在者的行为。在所有这些案例里，仿佛重复在法则的表述中扮演了一个核心角色。科学的法则体现在重复的实验中，在康德那里，表现为绝对命令的道德法则为哪些行动应当被重复提供了检验标准。德勒兹说，当我们与世界建立联系时，我们通常认为在下述三种情形中会遇到重复：科学实验、道德法则以及习惯心理学。在这些开篇章节中，德勒兹的主要策略就是揭示我们关于自然科学法则的理解存在问题，进而揭示对法则的其他构想最终都建立在这个成问题的观念上。就科学实验而言，他论证说，我们在那里并没有真正遇到重复。而就道德法则和习惯心理学而言，尽管它们看似提供了某种关于重复的正确把握，但这种把握依旧建基于与科学重复的类比之上，所以它们最终也没能超越科学重复模型的界限。

0.2科学与重复

（1-3/1-4）

因此，第一个问题是：为什么说重复对科学而言是不可能的？亨利·柏格森，这位对德勒兹影响巨大的哲学家，在他的《创造进化论》中揭示了机械论的核心预设：“经历了某种状态的一组元素总是能够找到某些方式重新回到那个状态。或者凭借它们自身或者借助一个外部原因，使得一切都能够被还原到原来的位置（Bergson1998：8）。这种重复的观念仿佛构成了科学方法的先决条件。通过再创造相同的情形，我们能够建立特定法则，而通过揭示物体总是按照同样的法则运动，我们得以说明法则的普遍性常识中对重复的构想（德勒兹旨在颠覆这种构想），一方面要求至少有两个客体呈现在我们面前（第二个客体作为第一个客体的重复是不可或缺的），另一方面要求这些客体彼此间绝对同一（否则我们得到的就不是一个客体及其重复，而是两个不同的客体）。既然机械论允许我们多次建构同样的情形，它似乎也就使得我们能够同时满足上述两个条件。那么，为什么德勒兹坚信这种重复的模型必然失败？尽管物理世界可能充满了不可计数的相似性，但实验并不是简单的观察，而是一种在实验环境中的主动建构。我们会筛选想要分析的特定因素，同时排除了其他的因素。更重要的是，因素（factor）这整个观念本身，就已经预设了特定的理解模式。为了分离出系统中的某个因素，我们不得不假定，在某种程度上它们已经可以被独立规定了。更进一步，这些因素必须以本质上量化的方式得到理解。也就是说，为了进行实验，我们假定一个系统的相关特性必须能够以数值的方式被把握。一旦这么做，“现象必然呈现为等价于所选因素间特定的量化关系”（DR3/3）。因此，德勒兹论证说，物理学依赖一种数学理解来处理自然现象，由此不同的情形才可能等同。事实上，物理学之所以能够把事态的性质（properties）当作性质来处理，是因为这种性质仅仅以量的方式构成：“在实验的特定条件下，相似性被拆解，以便发现一个赋予现象同一性的等式（equality）”（DR 3/3，楷体部分为笔者强调）。因此，我们可以说，科学假定了一种重复的原则，这个原则使它能够把不同的一般性秩序关联起来，但它无法解释这个原则。

进而，德勒兹论证说，这种重复的观念仅仅以假言（hypothetically）的方式出现。实验产生了形式的法则-“前提是在相同的情形下”，也就是说，这是一个假言的法则。在这种情况下，我们得到的重复仅仅是从实验外推出来的结果，而实验至多只能给出相似的情形。德勒兹写道：“作为最大程度的相似或者完满的等价，重复总是能够被'表象’——但从一个事物到另一个事物在程度上实现的过渡，并不能排除它们在本性上的差异（diferentin kind）”（DR 2/2）。

0.3康德的道德法则

（3-5/4-5）

如果我们不能在自然法则的普遍性中去寻找重复，那么也许可以在道德领域中发现它：“理智必须被转换为德性；追寻一种使重复得以可能的法则这个梦想，现在转向了道德领域”（DR 3/4）。为了研究这个替代性的假设，德勒兹关注的角色是康德，毕竟康德在自然法则和道德法则之间确立了清晰的区分。在他的道德著作中，康德的关注焦点之一是解释道德行为人（moral agent）的自主性。只有当我们能够自由行动时，道德行为才是可能的。如果我们被世界中的某些东西所驱动，比如说幸福，那么康德会论证说就此而言我们还是被世界规定的。在这些情形下，我们就不是自主的，而是被身边经验世界的特殊结构所规定。因此，问题就是，我们如何能够为道德行为找到真正的自主根据？康德的根本论断是，如果我们想要成为自主的，也就是说自我立法，那么，就我们是理性被造物而言，自我立法就意味着给自身设定理性法则来规范我们的行为。更进一步，为了使这些法则是纯粹理性的，它们不应包含任何经验的内容。也就是说，这些道德原则必须是纯粹的形式原则。所以，这样看来康德明确区分了两个领域、两种法则。一方面是经验法则，它处理被规定的内容；另一方面是道德法则，它纯粹是理性且形式的。那么，在这后一个领域中，德勒兹眼中“成功的重复以及重复的精神性”DR4/4）的可能性是否被实现了？

康德提出，如果一种形式标准能够存在，那么它必须建立在理性一致性（consistency）的观念上。在给定的具体情形下，能够规定'我们应该做什么”的唯一方式只能是否定的。只要一个行为的实施不会引起任何矛盾，那么它就是一个道德行为。他这样表述了这个核心标准，也就是绝对命令：

要只按照你同时能够意愿它成为一个普遍法则的那个准则去行动。（Kant1998：31）

因此，康德这一方案背后的核心想法就是，如果我们认为一个行为是由某个假定的准则（maxim）所统辖的，而且所有人都可以遵循这个准则而不会产生任何矛盾，那么这个行为就是一个道德行为。用康德自己的例子来说（Kant1998：32），假设我决定借点钱，同时非常清楚我无力偿还，也就是说，我做出了一个我明知不会遵守的承诺。作为一个行为准则，这里面没有任何内在的自相矛盾的东西，但如果我们想象这条准则变成一条被普遍遵守的准则，就会出现矛盾。如果所有人都不遵守他们做出的承诺，那么承诺这个概念自身就失去了意义：“因为没有人会相信对自己承诺的东西，而是会把所有这样的表示当作空洞的借口而加以笑”（Kant1998：32）。

我们可以看到，在这个基础上，普遍性的理念在这里体现为对重复的检验。如果一个行为能够成为普遍的法则，也就是说，如果它能够被重复，那么它就是一个道德行为。在这个意义上，重复不仅是出现在道德领域中的某种事物，甚至还成了一项检验或者标准，凭借这个标准我们才能判定一个事物是否属于道德领域。那么，康德是否提供了一种把重复当作严格普遍性的方案？在《差异与重复》中，德勒兹给出了下列二律背反：

但是，意识却受困于如下这个含混之处：只有假定道德法则外在于、高于、无关于自然法则，意识才能被构想；但只有把自然法则的图像和模型放回到意识自身之中，道德法则才能被构想。（DR 4/5）

就这段引文而言，这个批判相当晦涩，但它第一个要点是足够直白的。道德必须与自然相分离才能被设想。自然的领域由因果性所统辖，其中不可能存在自由的行为，因此道德必须与之分离那么，为什么它又必然被认作符合自然法则的模型？德勒兹在《康德的批判哲学》中解释说，这是两个领域间的差异所隐含的结果：

因此，在两种非常不同的意义上，可感物和超感官物各自形成了一个自然。两个自然（Natures）之间仅仅存在一个“类比”（法则下的存在）。出于它悖论性的特征，超感性自然从来没有被完全实现，因为对某个理性存在而言，没有什么能够向它保证类似的存在可以与它共存，而且将会和它共同构成这个只有凭借道德法则才得以可能的自然。这就是为什么仅仅说两个自然（Natures）间的关系是一个类比还并不充分；必须得补充说，只有借助与感性自然的类比，超感官物自身才能够被思考为一个自然。（KCP 33/28）

尽管我们可以设定自由道德领域的存在，但我们还缺少构想它的方式，因为它与我们周遭世界中的一切有着本性的不同。因此，如果我们想要尝试把它向我们表象出来，就不得不依赖于一种与我们周遭世界的类比。所以，我们把经验法则的模型投射到理性领域之中，才能够理解道德法则的概念：

此外，我们本身作为理性存在者（尽管在另一方面同时是感官世界的成员）属于一个纯粹的知性世界。这个纯粹的知性世界是一切理智的整体，这一理念，为了维系一种理性的信仰，即便一切知识都终止在这个理念的界限上，也始终是一个有用的并且容许的理念，这为的是凭借目的自身（理性存在者）的一个普遍王国的庄严理想，在我们里面造成一种对道德法则的强烈兴趣。我们唯有认真地按照自由的准则行事，就好像这些准则就是自然的法则似的，才能作为成员属于这个王国。（Kant 1998：66）

在这种情况下，德勒兹论证说，康德的核心概念义务是模仿习惯（或者说，养成习惯的习惯）确立的。他指出我们对习惯的理解重复了理解自然法则时的错误。因此，尽管习惯依赖于对相似者的重复，但它并没有提出一个标准指导我们如何筛选相关的相似性（“万物之间彼此相似”）。我们只有提出这个标准才能解释习惯，但这一切都只是建立在对事件间差异的忽略（等价化）这一基础之上的。

0.4克尔凯郭尔

（5-9/5-10）

德勒兹宣称，曾“把重复对立于所有形式的一般性”的思想家有三个：克尔凯郭尔、尼采以及佩吉（Peguy）（DR5/6）。这里我想要聚焦在克尔凯郭尔针对一般性提出的替代性方案上，暂时推迟对尼采永恒轮回的分析。《畏惧与颤栗》是德勒兹使用的关键文本，克尔凯郭尔在此书中分析了以撒燔祭的事件，也就是上帝要求亚伯拉罕献祭他的独子来检验其信仰的故事。亚伯拉罕表明了他献祭儿子的意愿，不过最终上帝允许他献祭一只羔羊作为替代对康德来说，进行谋杀的要求违反了绝对命令，这意味着它不可能是一个来自上帝的要求，因此亚伯拉罕意愿满足这个要求的行为也是不道德的。克尔凯郭尔在《畏惧与颤栗》中推进的立场则强调，亚伯拉罕的行为与道德法则之间的不可通约性，恰恰揭示了亚伯拉罕的信仰高于任何伦理考量：

那么，信仰的悖论就是这个：单一个体（the singleindividual）高于普遍者。回顾一下近来少见的教义学中的一个区分，单一个体凭借它与绝对者的关系规定了它与普遍者的关系，而不是相反，由它与普遍者的关系来规定它与绝对者的关系。（Kierkegaard 1983：70）

亚伯拉罕与上帝的直接关系为他的行为做了辩护。从普遍法则的视角看来，这是不可理解的。这个关系必然超出了一般性和法则的领域。在《重复》中，克尔凯郭尔说明了这一信仰时刻与重复的关系，这次他讨论的对象是约伯。上帝也考验了约伯，为了向撒旦证明约伯的信仰并不是上帝保护他免于不幸的结果，他让约伯受尽苦难。就此而言，约伯的否极泰来等同于重复，这以某种方式对应着以撒回到亚伯拉罕的身边：

所以，毕竟有重复。它发生在什么时候？哎，用任何人类的语言都很难说清。它什么时候发生在约伯身上？当一切可被思考的人类确定性和盖然性都不可能的时候。约伯一点点地失去了一切，现实不仅没有给他安慰，反而对他提出了越发强烈的责难，希望也因此逐渐消散。直接看来，一切都失去了。他的朋友们，尤其是比勒达（Bildad），只知道唯一一条出路：那便是屈从于惩罚，或许这样他才敢指望一个喜乐满溢的时刻的重复。但约伯不愿这么做。绳结和缠网因此紧系，只有雷暴能将之解开。（Kierkegaard 1983：212-13）

因此，重复是一个超出了理性范畴的时刻（也就是克尔凯郭尔谈到的雷暴）。它不是一个物理学的重复（《圣经》告诉我们，约伯成倍地得到了他曾失去的东西，这就使重复超出了量的同一的范围）。它并不像康德认为的那样，建立在普遍性之上。对于克尔凯郭尔来说（对德勒兹也是一样），重复建立在奇异性（singularity）之上。

通过总结克尔凯郭尔、尼采以及佩吉的哲学，德勒兹提出了重复哲学的四条标准。后三条标准并行于自然法则、道德法则和习惯这三种模式，但与它们不可通约：

1.从重复自身之中产出某些新的东西：把它和检验、筛选或者筛选性检验联系起来；让重复成为意志和自由的至高客体。（DR 6/6）

这里提到的检验就是上帝让亚伯拉罕献祭他儿子的要求。亚伯拉罕不合常理地相信重复，相信他将重获以撒，尽管在事实上这不可能。

2.作为结果，把重复与自然法则相对立。（DR 6/7）

在克尔凯郭尔的例子中，这一点再次得到澄清。对他来说，重复超出了可理解性，也因此超出了任何可能的科学探寻的领域。在这个意义上，它至少开启了一种可能性，使得我们试着去解释科学工作假定了但又无法解释的那种重复。

3.把重复与道德法则相对立，直到它成为对伦理的悬置，成为一种善恶彼岸的思想。（DR 6/7）

又一次，从伦理的视角来看亚伯拉罕的行为是不可理解的，就此而言，他献祭以撒的意愿代表了某种为了服从上帝要求而对伦理原则的悬置。上帝的“考验”（temptation）因而呈现为对康德式绝对命令之检验的一个直接替代。

4.重复不仅与习惯的一般性相对立，而且也对立于记忆的特殊性。

一旦将重复置于一种激进断裂的语境中去理解，我们就会清楚地看到，人们日常对习惯的构想——这种看似重复的范式的构想——就再也站不住脚了。在《恐惧的概念》的一份草稿中，克尔凯郭尔多少有些隐晦地指出了这一点：

诚挚（earmestness）是习得的原创性。

不同于习惯——习惯是自我感知的消失。

因此真正的重复是——诚挚。（Kierkegaard 1983：327）

我们将会看到，德勒兹认为，法则所处理的那些表层重复依赖于上述这种深层重复。德勒兹最终并没有完全接受克尔凯郭尔对重复概念的理解，因为假定的主体（亚伯拉罕）和客体（上帝）之间的这个关系，借用了太多物理和道德世界中的内容。尽管如此，就他认识到我们需要彻底重新思考重复的本性而言，克尔凯郭尔预见了德勒兹的道路。

0.5外延和内涵

（11-16/13-18）

德勒兹之所以引人外延（extension）和内涵（comprehension）的概念，是为了解释重复和一般性之间存在的第三种差异。两者不仅在（自然）法则和行为（道德法则）的意义上相互对立，而且在表象的意义上也彼此对立。表象一个客体对于再现性记忆representational memory）和认知（recognition）来说都至关重要，而这两者都是德勒兹批判的对象。就记忆而言，由于被记起的客体是不在场的，所以表象不可或缺。就认知而言，这是因为它要求我们比较客体的内在表象和客体自身。我们如何结构一个表象？通常，我们认为客体由实体和性质构成，于是可以用主词和谓词这对平行的概念术语来描述客体。依据有多少谓词从属于某个主词我们可以判定哪些客体归属于那个概念。举例来说，我们可以约定，某个概念只能适用于拥有特定性质的客体，从而就能限制概念的应用。所以，动物的概念就仅仅适用于那些具有动物性的存在物。然后通过增加更多的谓词，我们能够缩小属于这个概念的存在物的范围。因此，理性动物的概念仅仅包含动物概念范围下的一个子集，这个子集中的存在物附加上了理性的谓词。这样，它就圈定了一个更小的存在物范围（传统意义上，这个范围指的就是人）。一个概念的外延和内涵就这样呈现在我们面前。在19世纪中期以前的权威逻辑学教程《皇港逻辑》中，概念的这两个特征是被如此定义的：

一个观念的内涵，我指的是观念所包含的属性，这些属性在它自身之内，不能与它脱离，否则就会摧毁这个观念。比如，三角形观念的内涵就包括广延、形状、三条线、三个角，以及三角之和等于两直角和等。

一个观念的外延，我指的是观念所应用的对象，也被称作一般性词项的下位概念（inferiors），与下位概念相对，这个一般性词项则被称作上位概念（superior）。比如说，一般性的三角形概念可以延展到所有不同的三角形上。（Armauld 1850：49）

所以，概念所覆盖的一组客体，同时受到其内涵和外延的支配。只有当一个概念内含了一个客体的时候，也就是说，当它具有这个概念描述的所有性质时，才可以说这个客体从属于这个概念。外延则规定了有多少个客体可以属于这个概念。显而易见，一个概念的外延和内涵彼此成反比例关系。也就是说，一个概念越具体，它囊括的客体就越少。如果我们想要回忆一件个别的事件，或者认知一个个别的客体，那么其概念的外延就必须是1，即它必须仅仅指向我们要考察的这一个别经验或客体。但既然外延和内涵成反比例关系，这就意味着，这个概念的内涵必须是无限的。这种所有客体都能被一个概念准确描述的想法，德勒兹称之为“庸俗的莱布尼茨主义”（DR 11/13）。德勒兹这么说的意思是，它隐含了某种类似不可辨别原则的构想（即如果两个事物共享了完全相同的性质，那么实际上它们就是同一的）。如果两个不同的客体不可能具有相同的性质，那么重复自身也就不可能了。那么问题就是，在概念层面上把所有客体彼此区分开是否可能？

德勒兹认为我们无法做到这一点，因为在很多情况下，概念都会被“阻断”（blocked）在完全具体化的客体之外。为了理解德勒兹这里的意思，不妨留心一下这个事实：我们常常会故意“阻断”概念的规定性。比如说，当我们规定一个种（species）的时候，就是把-组性质归属于一个事物。比如，我们可以用哺乳类、有蹄的、草食的等性质来定义一匹马。在这个例子中，我们想要的并不是一个定义了这一个体的概念，反而只是一个能够让我们同时讨论组个体（许多马）的概念。我们并没有继续细化定义直至一匹特殊的马，相反，由于停止了进一步规定的过程，我们就引入了德勒兹所说的“人工阻断”（artificialblockage）（DR 12/14）。根据我们引入人工阻断的时刻不同，我们会得到一般性程度不同的概念。因此，给哺乳类的概念增加更多的规定性（也就是扩大其内涵），这个概念就会适用于一组更具体的哺乳动物（它的外延就会缩小）。在这里，重复和差异就被联系了起来，因为单就“马”或“哺乳类”这些概念而言，重复建立在一种差异之上，这个差异外在于被讨论的概念（DR 13/15）。换句话说，当我们仅仅讨论“马”这个概念的时候，重复才是可能的，因为所有特殊的马以完全相同的方式是“马”。但这些特殊的马之间的差异并不在“马”的概念之中，而是在另一个概念里（也许它们具有不同的颜色、大小，或者有不同的用途）。因此，重复就是没有概念的差异，或者说超出概念的差异，在上述情形中，我们可以进一步细化概念的规定性，从而把外在于概念的差异囊括进概念之内，毕竟这里的暂停只是人工阻断。但问题是，是否存在自然阻断？也就是说，是否在某些情况下，我们不可能在概念层面上捕捉两个客体间的差异？

德勒兹给出了三个自然阻断的例子，在这三种情况下，差异逃脱了任何可能的概念化。第一种是原子论，无论是物理学的原子论还是语言学的原子论。第二种是压抑（repression），在压抑中，恰恰是因为我们无法向自身表象一个创伤，才（在梦中或症状中）不断重复它。最后一个例子是康德提出的“不重合对应物”（incongruent conterparts）。考虑到第二个例子是第2章（2.9-2.12）着重讨论的对象，在这里我只处理第一个例子（相对简要地）以及第三个例子。

德勒兹对第一个例子的叙述有些模糊，但是他的论点很清楚他指出：

让我们假定，有一个概念，在某个特定时刻，它的内涵是有限的，但我们强制把它安置在空间和时间中的某个位置上——也就是说，对应着一个外延=1的实存。那么就可以说，一个属或者种在没有增加任何内涵的情况下，被转化为了一个此时此刻（hic et nunc）的实存。（DR 12/14）

一个种不再被视作一个便捷的分组，此时，它成为某种具有确定实存的东西，同时这个概念下的每个对象都完全等同。德勒兹这里谈到的就是某种类似原子的东西。所有的原子都彼此等同（即在概念上不可区分），尽管事实上它们是彼此分离的个体。就种而言，如果我们想要进一步区分种之下的特殊成员，我们只需增加更多的规定性就行；但对原子来说，原子之间无法再作出更进一步的概念区分。在这种情况下，每个原子都是对另一个原子的重复，这恰恰是因为它们彼此差异，却又共享同一个概念。虽然我们可以质疑原子是否真的彼此同一，但德勒兹指出，语言学原子论更具有说服力，在词的例子中：我们总是重复相同的词。这是因为一个词的每个具体应用，在词的概念层面上是无法彼此区分的。在这种情况下，我们无法以概念的方式具体化每种特殊应用，故而，追求完全的概念规定性的“庸俗的莱布尼茨主义”也就破产了第二个例子，也就是弗洛伊德对重复的讨论，我们暂且将它放到一边。这里我想聚焦于最后一个例子，其中涉及概念与直观的区分这将成为德勒兹在《差异与重复》的后续部分的论证核心。

0.6不重合对应物

（13-14/15，23-7/26-31）

在处理牛顿（以及克拉克）和莱布尼茨关于空间之本性的争论时，康德第一次引人了不重合对应物的论证。当时牛顿和莱布尼茨争论的焦点问题是，空间到底是绝对的，还是相对于它所包含的客体的？对牛顿来说，我们可以在绝对空间和相对空间之间作出如下区分：

绝对空间，就其本性而言，与任何外界事物无关，处处均匀且永远不动。相对空间是绝对空间的可动部分或者量度相对于我们身体的不同位置，由我们的感官所规定；而且，它常常是从不动空间中抽取出的。比如，所谓的地下空间、大气空间、天体空间，等等，都是依据它们相对于地球的位置被规定的。（Newton 1934：Defs，Scholium Il）

所以对牛顿来说，在实践中，我们凭借客体彼此间的关系来确定它们在空间中的位置，因为对他而言，参照系是由惯性所定义的，即参照系中的客体都按照恒定的速率运动。以此为基础，就很难区分相对参照系和绝对参照系。尽管如此，牛顿认为，为了让客体间的关系得以可能，必须存在一个逻辑上先于客体自身存在的绝对参照系。因此，绝对空间本质上是牛顿物理学中的一个形而上学设定，这个设定为客体间关系的可能性奠定了根基。

牛顿把空间理解为绝对的，与此相反，莱布尼茨认为（至少按照一种初步的解读）空间是次生的，是基于客体间实存的关系而衍生的概念。他给出了几个论证来揭示绝对空间本质上存在的问题。首先，绝对空间既不是实体，也不是性质，与实体相反，它在因果上是无力的（inert）；与性质相反，它并不依赖于客体反而先于客体。第二，假如我们接受莱布尼茨“万事都有其理由和原因”的观点，那么绝对空间的概念就很成问题。如果空间独立于其中的客体，那么就很难解释为什么宇宙万物位于它现在所处的位置，而不是，比如说，比它现在的位置偏左三英尺。第三，如果空间中一个点无法和其他点区分开来，就意味着在空间中所有的点都彼此等同，既然它们彼此同一，那么空间就仅仅是一个点。

莱布尼茨提出了下述替代性观点：

我不止一次指出，我坚持认为空间是某种纯粹关系性的东西，就和时间一样；空间是一种共存（co-existences）的秩序就像时间是相继的秩序。因为仅仅就这些事物共存而言，空间从可能性的角度描述了在同一时刻存在的诸多事物的秩序，并且不涉及它们特殊的存在方式：当我们看到多个事物同时存在的时候，就能在这些客体之中感知到这个秩序（Leibniz and Clarke 2000：15）

我们还会在下一章回到莱布尼茨，现在只需留心，对莱布尼茨来说，空间只是一种对客体实际的概念规定的扭曲的看法。因此在这个意义上，相对于“事物的秩序”而言空间是次生的，如果说空间存在，只是因为它让我们看到了存在物之间呈现的关系。由于有限的主体只能模糊地感知宇宙的理智本性，空间才会出现。故而，按照这种观点，概念的规定性先行于空间，空间并不是世界的真实特征，牛顿的绝对空间理论也是错的。对这一观点的引申就体现在莱布尼茨哲学中现实的基本要素——单子不具备任何空间特性。不过，这并不是说空间性质就是完全任意的。它们是莱布尼茨所说的“有充分根据的现象”（well-foundedphenomena）。也就是说，它们是一种现实中的概念性质的类比。回到德勒兹的话题，我们能从莱布尼茨那里汲取的要点在于：对他而言，我们在空间中遇到的所有性质都可以用纯粹的概念方式被理解。如果这一论断成立，就意味着每个客体都能与其他客体在概念上进行区分，结果就是，重复是不可能的。

康德在他前批判时期的著作《论空间中方位区分的最初依据》（1768）中，首次提出了不重合对应物的论证。这里，他的目标是说明牛顿的空间观是正确的：

如果人们想象第一块受造物是一只人手，那么，它必然要么是一只右手，要么是一只左手；而为了创造一只手，就需要创造因的另一个与能够造成其对应物的行动不同的行动。

如果人们接受许多近代哲学家，尤其是德国哲学家们的概念，即空间只存在于物质彼此相邻的各个部分的外在关系之中，那么，在上述场合里所有现实的空间只不过是这只手所占有的空间。但是，由于在这只手——无论它是一只右手还是一只左手——的各个部分相互之间的关系中根本不存在任何区别，所以这只手就这样一种属性而言也是完全不确定的也就是说，它将适合于在人体的任何一边，而这是不可能的。（Kant 1968：42-3）

康德的论点是，手的概念规定，在上述情形中也就是其部分间的一组关系，不足以规定这只手是左手还是右手。在左手或右手两种情况下，各部分间的关系都是同一的，那么，这两只手在概念上也是同一的。但手必然被区分为左手或右手，因此这个事实证明了，两者间必然存在一种不是概念规定的“内在差异”。

为了进一步澄清这一点，我们可以留心，手的左右与它所处的这个空间的本性是紧密相关的。不用手的例子，假如我们讨论维平面上的一个三角形，很明显我们无法通过旋转来使它与其镜像重合。不过，如果在三维空间中考察这个三角形，那么我们可以“翻转这个三角形”使它与其镜像重合。因此，空间的维度决定了对应物是否能重合或不重合，这意味着左右手的性质是空间的特性，而非纯粹的概念关系。基于这个理由，康德拒绝了他早年对空间的莱布尼茨式解读，转而支持牛顿式的构想。

在康德晚期的批判哲学中，空间被同时视作先验观念且经验实在的。也就是说，虽然我们对空间作出的论述可能是真的，但它们为真是因为它们规定了我们的经验，而不是因为空间自身是绝对的。康德的体系，及其我们能获得关于世界之先天知识的主张依赖于对两种能力的区分，将这两种能力结合起来我们才能够获得关于世界的知识：主动且表象性的知性，以及被动且显现性（presentational）的直观。不重合对应物的论证为这一区分奠定了基础，因为它揭示出我们不能从概念的角度理解空间。空间是一种直观，或者是一种感性的模式，我们借助它把握世界。在《纯粹理性批判》的先验感性论部分，康德对直观作出了两个论断：直观是先天的，以及直观是非概念的。对德勒兹来说，时空结构和我们对世界的概念性的理解，两者间的本性差异也许代表着整个康德哲学中最具创见的时刻。在考察《差异与重复》第2章的时候我们就会看到，康德理论哲学中最核心的问题，即“如果概念和直观本性上不同，两者如何产生联系”，这个问题会继续回响在德勒兹自己的作品中。

0.7结论：差异的三种形式

在导论中，（至少）出现了三种不同的对差异的构想，有必要在此短暂地回顾一下。

首先，存在着概念差异。这是一种可以被表象的差异。这一类差异不仅包括由人工阻断所产生的种，也包括那些可以借助不断给概念增添越来越多的规定性而产生的概念差异：“没有两粒尘土是绝对等同的，没有两只手具有完全相同的特点，没有两把左轮枪能以相同的方式射出子弹”（DR 26/29）。

第二种差异是不重合对应物自身的差异。这个差异的根据超出了概念的范围：我们借助直接的经验意识到左手和右手之间的差异。

康德暗示了第三种差异，不过，这个差异不是关系性的：它是不重合对应物得以产生的基础。康德在《空间中的方位》一文中表述了这个差异：

从两只手的常见例子出发就已经显而易见，一个物体的图形可以与另一个物体的图形完全相似，而且广延的大小也完全相等，但尽管如此仍留下了一种内在的区别，即包围一个物体的表面不可能包围另一个物体[……]所以这种差异必然是一种建立在内在根据之上的差异。（Kant 1968：42）

在康德的思想中，这个使内在差异得以出现的内在根据，就是空间的本性自身——无论它被视作绝对的，比如在康德的早期著作中；还是被视作先验的，比如在康德的批判著作中，结论都一样。但德勒兹并不满足于止步在空间差异本身的层面，他想要对此类差异原则的运作提出某种先验解读，从而说明为什么左右手这种情形一开始能够出现。因此，不仅存在着不重合对应物自身的表层重复，还存在一种更深层的重复——它是表层重复背后的“奇异主体、内部、内心以及深度”（DR 24/27），它使这种表层重复得以产生。换言之，德勒兹想要重新考察康德视为出发点的那种空间性，给它提供一种发生学解读。

莱布尼茨和康德的关系清楚地展现了《差异与重复》的计划。通常我们考察差异的时候，会面临两个选择。或者，我们把它视作概念差异，就像菜布尼茨那样，如此，我们并没有真正理解差异是什么；或者，我们采取康德的进路，承认差异是非概念化的，但追问也在此止步，因为我们缺少（概念的）工具去说明它。在我们提到的两个例子里，重复的主导因素——无论是原子还是空间，都仅仅被当作是给定的，而没有被解释（这也适用于弗洛伊德对重复的解释，他最终假定了我们在法则中看到的那种物理性重复）。因此德勒兹的计划就是要探寻一种差异的原则，它既不把差异当作概念性的，也不会止步于差异的非概念性。这样一来，德勒兹所尝试发展的对差异的构想，将允许我们解释康德和原子论者们预设了但没有解释的那种差异。《差异与重复》第1章的首要目标，就是建构这种新的差异概念。