后现代视角中的现代性：哲学预设

本文节选自：《现代性理论》

作者：【匈】阿格尼丝·赫勒

译者：李瑞华

后现代性并不是在现代性之后到来的一个阶段，它不是对现代性的补救——它是现代的。更确切地说，后现代视角也许最好被描述为现代性意识本身的自我反思。它是一种以苏格拉底的方式了解自己的现代性。因为它（也）知道，就算它知道什么的话，也知之甚少。【1】我之所以用过去时来谈论现代主义者，并不是因为他们的位置实际上是在过去，而是因为现代主义意识在后现代意识之前。的确，在这里就像往常一样，寻找线性时间顺序是徒劳的。比如说，在世纪之交，后现代意识——包括经过反思的后现代意识——就已经出现了，而且是一种强有力的表现。【2】嗣后很长一段时间，主要是由于欧洲历史的跌宕起伏，许多种形式的盛期现代主义聚集起动力。【3】在过去的二三十年里，后现代视角卷土重来，并成为主导。然而现代主义视角并没有完全销声匿迹，而且可能还会东山再起。为何会这样呢？在后现代视角的强有力表现之后到来的一种现代主义观点，将会是后现代状况的一部分。一旦成为许多种意见或观点中的一种，现代主义的现代性就不可能重获它的绝对自信。它必须严肃地考虑它的对手，而如果它这么做的话，它就将有所不同了。【4】

现代主义的现代人为他们自己要求一种在历史中的特权。他们理所当然地断定，由于历史发展的现今阶段，他们是首先理解历史所关何事的人。对于“我们从哪里来？”、“我们是什么？”、“我们往何处去？”这些问题，没有哪一个答案曾经是对的或错的。只有现代人能够正确地、真正地回答这些问题。我们的祖先中没有谁能洞察未来。只有现代人大体知道未来将带给我们什么，即使他们并不知道全部的细节。我们的祖先中没有谁能够有意识地创造历史，为未来作准备或是对它加以规划。只有现代人能够做这些。“是什么担保了现代性的特权呢？”对这个问题的回答各种各样。不过在所有的回答中，知识扮演了关键角色。科学是一种现代发明。现代科学，亦即科学知识本身，使现代人洞察到历史发展的法则和规律性，并允许他们加以推演，就像有关自然法则的知识使几近确定的推演成为可能一样。在这个重要主题上创作出了许多变奏。主导的形式——变奏——是进步主义的。根据进步主义的信条，科学不仅担保了对于未来的洞察，而且担保了一切事物的不断改进，诸如技术、经济、艺术、福利等等。【5】不过悲观主义的预言也断言了科学的正确性。斯宾格勒著名的《西方的没落》产生于对“所有”有代表性文化的比较研究，它们所谓的规律性相应地使得西方没落的科学预言变得可信。

后现代人并不要求在历史中的特权地位；首先，这是因为他们并不根据所谓的“历史法则”来思考。历史法则只是理解的图式和理解（Verstand）的抽象，理解的图式和理解的抽象并不根据历史现象的根源来理解它们，并且把它们简化到失去本质和意义的地步。【6】许多后现代人将不会否认，在历史中可以观察到规律性，而且确立这样的规律性可以作为在过去中进行定向的工具。从过去中提取某些规律性是不同事物或不同事件借以从某一特定角度得到确定（以及差异身份得以创造）的程序。以这种观点看，就存在着规律性；以另外一种观点看，就不存在规律性。如果要想像一个历史现象或一个历史事件的整体，那将是不可比较而又不可通约的一种在此(tode ti)、一种如此(suchness)和一种自性（ipseity)。由于比较需要有一把用来比较的标尺，比较也就往往缺乏对事件的理解。【7】每一个历史事件都是独特和偶然的。

历史事实和事件都是偶然的，这种思想肯定不是一个后现代的发现。【8】但后现代的心智并不预设一种通过这些偶然事件来实现自身的必然性，因为历史没有“趋势”。这并非只是说这种趋势还不为人知，或者对人类的心智来说仍然是没有发现或不可发现的。不妨这么说或这么想：由于我们不知道是否存在着“一种”历史，也不知道它是否按照某个计划（例如神的计划）或某种趋势（一种自然趋势）向着某个事物前进，因此有没有这样一个计划存在压根就是无关紧要的。因为就人性生物和行动者而言，没有目的、没有目标、没有一般方向，在我们通常用“历史”一词来加以概括的那些事件中也没有必然性。后现代的男男女女思考和行事的方式，就仿佛一切（每一个历史事件）全都是偶然的（在这个词最强烈的意义上），但他们并不以本体——形而上学（onto-metaphysical）的方式谈论偶然性。一个偶然的人只是带着偶然性意识行动和生活而已。

盛期现代主义思想和后现代思想在存在地位（existential status）上有着本质的区别，尽管它们共同拥有（或至少是可能共同拥有）个人偶然性的意识，既表现为宇宙偶然性的形式，也表现为社会偶然性的形式。【9】宇宙偶然性的威胁的产生是与现代机械论宇宙观的出现同时的，是与巨大史前坟场的无限物质对活生生的、被赋予了灵魂的神圣宇宙的取代同时的，也是与一个美丽新世界的出现同时的——在这个美丽新世界里，单独一个人就是一个“零”，他或她无足轻重，上帝已经死了，因为永恒的主宰消失了。【10】科学允诺提供的确定性，以及容许人们根据自己的设计与喜好来造就一个世界的那种对于理性力量的信念，包扎好了偶然性意识的伤口，但并没有治愈它。后现代人否认必然性正通过历史的偶然性走向它的目的，他们让伤口赤棵着。（经过反思的）后现代意识是展示这个伤口的姿势之一。把未来理解为正在开放的（beingopen）——也就是说，让偶然性的伤口赤裸着，而不用知识或信仰所提供的药物——并且对现在和未来负责，这是难以担当的立场。在这里请允许我提出我的一个想法。由于经过反思的后现代性是一种极其困难的立场，未经反思的后现代思想会作为经过反思的后现代思想的影子伴随着它。借用一个蹩脚的比喻，我想说，有两个影子伴随着经过反思的后现代思想。未经反思的后现代思想的一种形式是原教旨主义。另一种形式是犬儒主义，我将在稍后予以讨论。原教旨主义是那些不能带着一个公开的伤口生活的人的立场，这些人需要显示未来确定性的浮标。犬儒主义是那些不介意伤口却拒绝或不能承担责任的人。为了在偶然性意识中承担起责任，就需要根据一种“绝对现在时”来思考。

我将以火车站的比喻作为绝对现在时的例证。大约自十九世纪的下半期以来，至少在欧洲（但也在新世界里），在某种程度上，现代主义的现代性概念支配着想像的机制。【11】现代主义把“生活在现在”体验为生活在一个受到过去和现在两方面挤压的过渡状态、阶段或世界里。过去通常被视为“必然的”（因为它不可改变），它被认为是现在的前导——现在本身作为一种限制，作为一种“此时此刻”（just now），作为一个总是向无限未来超越的重要阶段，被想像成自由的领域。以现代主义的观点看来，现在就像是一个火车站，我们这些现代世界的居民需要坐上一列快车经过这个车站，或是在此停留片刻。那些火车会把我们带向未来。停在火车站将意味着滞留——对他们而言。【12】

现代主义想像通过对过去的历史性回忆，通过规划和投射出一个作为人类实验和创造的领域的无限未来（自由）——它可以被设计得（甚至于是被迫）服从人类的意愿——而把现在边缘化了。有两套可供选择的思想方案：自由主义的和马克思主义的（后者既包括它的社会民主党形式，也包括它的激进形式）。自由主义的方案以向着一个最好的可能世界无限进步的方式想像未来。马克思主义和社会主义的方案则把未来想像为一种存在着一个转折点的发展，在这个转折点上最好的可能是世界一举现身。这两种想像之间的冲突出现在“改革/革命”或“进化/革命”这样的并置中。革命在那时是以一种完全定向于未来的方式来理解的。【13】然而，两种方案共同拥有对于进步的信念，都是把它们的信念建立在科学知识之上，并且都宣称它们的预言有着绝对的确定性。两者都同时说出了四点。第一，未来是自由的——我们（人）能够创造它。第二，我们可以寄希望于未来的不只是一种改善，而是就质量而言更好的一个世界和一种生活方式。第三，我们可以确定地（科学地）预言，在某些已经可以推断出来的条件（进化或革命）下，未来我们将（自由地）创造并获得一些事物。第四，技术的不断发展是进步的关键。尽管技术会无目的地发展，但它有意无意地为“人类”在（未来）历史中提供了目的。【14】实际上，进步主义——自由主义观点以及它的各种形式，还有马克思主义/社会主义观点及它的各种形式，这两者都隐含了一种目的论。【15】

现代性从这两种形式的“进步主义”中获得合法性。现在的车站因过站的快车而合法了，这些快车会带上现在的居民驶往新的车站（新的车站会比先前的那些舒适得多)，“永无止境”（ad infinitum）。甚至是允诺“异化的终结”（亦即尘世天堂）的古典马克思主义观点，也没有完全放弃根据“永无止境”来思考。相反，异化的终结被认为仅仅是结束了“前史”；实际上，嗣后才将是人类“真正历史”的开始。

总而言之，“盛期现代主义”（high modemism）借助于未来而赋予现代性以合法性，不是借助于现在之未来，而是借助于一种据说自现代性形成以来即已在其中萌芽的遥远未来。【16】如今，借助于未来而对现代性进行的合法化已经破产了：革命的范式灾难性地崩塌了，进化的范式也慢慢地受到侵蚀。

对现代性进行合法化的哲学得到了实现；不过，不是天国降临尘世，而是尘世被变成了地狱。实际上，快车驶向了它们的最终目的地——火车的终点站叫做奥斯维辛和古拉格——终结站。

我说对现代性进行合法化的哲学在极权主义国家的灭绝集中营里得到了实现并不是一个比喻。因为这就是实际发生的情况：

认为现在只是宏伟未来展现出来之前的一个过渡阶段的观点，认为只有人和现代人可以根据他的计划自由地创造这一未来的观点，以及最终认为一次震惊、一个特殊事件、一场灾难将宣告这一绝对自由的未来到来的观点，它们都是一回事。简而言之，犹太--基督教《启示录》的一个现代版本，以及希腊的kairos(适当的时机）概念的一个现代版本，这两种完全不同的时间概念被合而为一了。希腊和犹太--基督教传统应该结合起来，这是一个普遍的现代观点。它们可以以不同的方式结合起来。启示与kairos的这种结合和统一被证明是毁灭性的。启示录式的想像允诺所有时代的终结，但在这种终结中到来的是上帝——人在其中是没有地位的。另一方面，作为“做某事的时间”（time-for-something)的希腊kairos概念【17】使时间依赖于人（决定）。是行动者需要在适当的时间做某事，他必须掌握做某事的适当时间。但行动者在适当的时间所能够做的是一次行动，一个政治决定，或顶多是一场战争中决定性的一步——但绝对不可能是一个在其中行动的人在绝对未来中宣告来临的决定，这至少是由于这样一个事实，即希腊人甚至没有“未来”这样的概念。正是《启示录》和kairos在一个强有力的神话形象中的统一，为以奥斯维辛和古拉格这样的名称为我们所知的道德/本体论/形而上学僭越作好了准备。在这里人扮演了上帝，他们预备好了《启示录》。他们是在寻求适当的时间和适当的地点来“让”《启示录》发生，仿佛它只是众多事件和历史行动中的一个。【18】在这一意义上，二十世纪的那种道德/本体论/形而上学僭越，【19】就是十九世纪在外表天真的巫师的厨房里调制出来的那些观念，在盛期现代主义的辉煌时期的实现。

对现代性的进步主义合法化并没有轰然倒塌。相反，它逐渐削弱——它仍处在逐渐削弱的过程中。没有引人注目的灾难动摇了它们对于它们的合法化力量的信念，甚至是“事实”的分量也不足以如此。就“事实”而言，在今天要证实普遍进步的理论并不比在一个世纪之前更难。但更少有人愿意这么做，或者是忽视那些往相反方向发展的“事实”。历史意识的缓慢变化——从现代主义的到后现代的——随处可见，但要就变化的单个动机（如河流和森林的污染）或征兆提出一份清单会很困难（可能也没有意义）。【20】对线性进步的不相信（甚至在自然科学中），使所有“无限进步”的模式都变得可疑。

后现代人接受在车站上的生活。也就是说，他们接受生活在绝对的现在。他们并不等待快车来带他们到最终目的地。所有的最终目的地都被揭露出包含着灾难。因此后现代人声称，他们不知道最终目的地的事；他们把“有附带条件的状态”（provisory state)，即此时此刻，当做（他们的）最终阶段接受下来。未来是未知的。

现在是绝对的现在，因为在我们视野之外的未来是未知的。后现代人并不声称在历史中有一个特殊的、特权的地位。他们并不相信他们比祖先更好地了解未来。（也许，他们了解得更少。)他们并不声称科学给了他们开启未来的钥匙，因为他们意识到了科学的脆弱性。他们根据偶然性来思考；不仅仅是单个个体（既指宇宙的也指社会的)的偶然性，而且是历史时代与时期的偶然性——他们的现在的偶然性。

绝对的现在包括将来——现在的将来。而且它包括过去——现在的过去。绝对现在的居民以向后的方式行事，从现在的未来回到过去，就像他们向前思考一样。现在在传统（过去）的启示下得到理解——就它能够得到理解而言。在此意义上，后现代人回到了黑格尔。在《法哲学》的序言中，黑格尔写道，“这里是罗得岛，你在这儿跳。你不可能跳过罗得岛。”“这儿是玫瑰，你在这儿跳舞。”后现代思想家并不试图跳过罗得岛。现在就是罗得岛。他们在有玫瑰的地方跳舞。他们从现在的十字架上采撷玫瑰，就像黑格尔一样。但与黑格尔不同，他们不能为现时代的合法性提供一个充分而直接的证据。

承认自己生活在现在的车站上，就为一种被加强了的责任留下了余地，这一点我怎么强调都不够。一个负责的人就是要管事（担负责任）。但是你不可能照管一个未知且不可知的未来。【21】—个人要对现在（现在的未来和现在的过去）负责。大致上，这意味着一个人要照管他的同时代人，要照管他的共在（Togethemess）。这是唯一一旦做出就将有可能被遵守的承诺。所有的其他承诺都是空的。

在黑格尔的体系中，世界历史把现在作为它的结果加以合法化。【22】在“无限的”“进步主义的”故事里，是未来对现在及其冲突与苦难加以合法化。这两种选择中没有一种是向后现代人开放的。不过现在不能依靠自己来对自身进行合法化。偶然性不能对偶然性进行合法化。似乎除了说现代性通过单纯的事实性（facticity）对自己进行合法化外，就再没有可说的了。它存在；正是它的存在令它合法。不仅如此，它在黑格尔的意义上作为本质的存在而存在，作为真实性而存在。【23】但这是一种不完全的合法性，它不会真的管用。

必须承认，一个后现代概念并不会为现代性找到强有力的合法化权利。我必须重复——因为我认为这非常重要——后现代人仍然可以代表现代性而对它负责。他们可以跟路德一样说：“这就是我的立场，不可能不这样做。”【24】通过承担责任，他们可以承认现代性的偶然性是他们的命运，是现时代的命运——不是在现在被预先注定的意义上，而是在另外一种意义上，即它可以被转变为它的居民的命运，它的居民对现在的车站负责。【25】只能从实践上对现代性（现在）进行合法化。

现在的未来是现在。它并不超越现在。你不可能站在你一无所知的事物（一个目标、观念、价值等）的立场上来行动。但由此并不能推论：不会有什么存在，不会有什么从我们现在一无所知的事物中产生。说我们不可能看见或了解任何在我们视野之外的事物，以及我们不可能对我们所不知道的事物负责，跟说事物一成不变，一切都不会与现今的样子有任何不同，现在是最终的智慧，在我们的视野之外什么都不存在，这是两个完全不同的命题。

我将再次比喻性地阐明这两种思想之间的区别。我们围坐在现代性的桌子旁。你可以看到所有的椅子都被现在（以及现在的未来）的事物占据着，这些事物我们知道，或者可以推断。但你也可以让一把椅子空着。这把椅子等着弥赛亚的到来。弥赛亚或许会来或许不会来。不过，我们将永远不会知道他会来呢还是不会来。【26】

未经反思的后现代意识并不会留下一把没人坐的椅子——这里没有等着弥赛亚到来的位置。相反，传统的宏大叙事相信虚假的弥赛亚，因为它们声称自己知道弥赛亚是谁（是什么）；抑或更糟，它们声称自己知道是什么会让弥赛亚到来。无论这种允诺的内容是什么，它都是一种虚假的允诺。如果有人来了并宣称“这将是人类的历史救赎者，我知道它的名字”——那么我们就很容易辨认出他是虚假的弥赛亚的预言者。真正的弥赛亚的预言者保持沉默。因为他不知道。但他知道一件事——不应该说弥赛亚将永远不会到来。永远也不要让空椅子被一个冒充者占据（每一个占据者都是冒充者），但最好是不要把空椅子搬走。我的信念，或者不如说我的感情，建议我把空椅子留在那儿，留在房间中央桌子的一端，在那儿，它始终暴露在其空虚性之中。椅子只有在其空虚性中，才会诚实地对绝对现在的居民说话。我的直觉表明，对现代人来说只有空虚才是完满，此外再没有“希望之外的希望”（hope beyond hope)，【27】至少是对那些采取反思的后现代性立场的人来说是这样。

参考文献：

【1】“经过反思的后现代性”既不是一个宗派也不是一个学派。说到底，与我们一起拥有这个世界的人在后现代状况中都有份。哈贝马斯在某一方面仍然可以被认为是一个盛期现代主义者，当像他这样的思想家在谈到现代世界的不可理解性和不透明性时，就是在进行经过反思的后现代性（在我所说的意义上）的对话，尽管他们强烈反对这样的说法。

【2】见捷尔吉·卢卡奇，《心灵与形式》。尤其是第一个前言充满了一种后现代气氛。我已经提到过，甚至马克斯·韦伯也可以被理解为后现代视角的一只早期雨燕。他确实也可以被理解为一个盛期现代主义者。卢卡奇在其下一本名著《小说理论》中，实际上完全转向了盛期现代主义。关于这一发展，见保罗·德·曼对《小说理论》的研究。

【3】还有，在《后现代的海德格尔》中，米哈伊·沃伊道声称转向后的海德格尔是后现代派，而且不无理由。沃伊道不仅仅在这一处这么说。海德格尔的确可以被看做是“盛期现代主义”的一个代表，特别是在他的早期，在《存在与时间》中。

【4】自然科学的自我理解中因科学哲学而发生的变化属于这一叙事。对强盛的现代主义和线性进步主义的实证主义历史意识来说，库恩的科学变革的范式的概念是沉重一击。

【5】赫伯特·斯宾塞是这种进步主义者的典型，他的著作不仅可以在英国的博物馆中找到，而且可以在“有教养的”欧洲中产阶级的博物馆中找到。斯宾塞的《简编》（brevaria）则被更加广泛地阅读。

【6】这也是黑格尔的立场，既存在于《精神现象学》中，也存在于《逻辑学》中。

【7】莱布尼兹提出了关于不可比较者的同一性和自性的同一性的思想。只有现象可以比较（不是本质、实体或单子），整体从任何一个角度都不可知（除了上帝的角度）：他的这一看法同后现代想像相距并不远。

【8】莱布尼兹说，事实的真理是偶然的，因为被描述的事实也许是另外的样子。不过，就上帝对已经发生、正在发生和即将发生（偶然地）的一切事物具有先见而言，他确立了所有偶然事实的真理。当然，过去、现在和未来时态不足以表明上帝永恒的——在这里是绝对同时的——知识。

【9】在我的《历史哲学片断》第一章讨论帕斯卡尔的部分里，我详细阐述了对宇宙和社会的偶然性的意识。

【10】帕斯卡尔在他的《思想录》里写道，现代人被挤在零和无限之间。

【11】我从科尔内利乌斯·卡斯托里亚迪斯那里借用了“想像机制”（institutinons imaginaires）这一表述。《社会的想像机制》。

【12】与此同时，恰恰是因为他提出我们立足于现在，用马克思的话来说，黑格尔成了一个“死狗”。

【13】在十八世纪，革命仍然可以在其最初意义（旋转）上得到理解，在后现代想像中，这种在十九世纪已经失落的古老解释将会回归。的确，尼采关于同一者物永恒回归的神话也可以被解释为一种后现代形式的对革命的解释。在我看来，这是一种过于激烈的（尽管并非不可能的）解释。不管怎么说，尼采的个人神话在十九世纪后半期是很反常的。

【14】一方面是（人类与人类社会）无限进步的观念，另一方面是科学知识中的无限进步，这两方面都得到了康德的详细论述。尽管康德强调我们并不知道这种走向更好的进步是否会发生，他仍然强调我们最好还是假定有这种进步（比如说，就像他在其《永久和平》的一条著名脚注中表白的那样，为了不逢迎暴君）。尽管康德没有谈到技术的关键性作用，他谈到了技巧文化中的进步。康德实际上被两个阵营都说成重要的同盟——自由主义进步主义者，和某些社会主义者（如奥托·鲍尔和其他的奥地利马克思主义者）。后者强调，在其《纯粹理性边界内的宗教》中，康德至少能够假定“自然”向“自由”发展，向一种“伦理状态”发展的可能性。

【15】这种隐藏的目的论把两种否则就不相容的概念带到一起：未来是开放和自由的，但它是不确定的，至少是就它的本质而言。捷尔吉·马尔库斯在其《马克思主义与“人类学”》中，解读了马克思《巴黎手稿》中这种隐藏的目的论。正是由于这种隐藏的目的论，社会主义的概念，主要是马克思的社会主义概念，往往被表明是犹太教的教世主信仰、基督教的千年至福信念以及类似的宗教想像的世俗版本。曼海姆在他的《意识形态与乌托邦》里特别强调后者是乌托邦的典型形式。卡尔·施密特的《政治神学》提出了有关自由主义政治范畴的类似观念。汉斯·布卢门伯格的《写作神话》拒绝这种观念，并指出十九世纪政治范畴确定无疑的现代特征。我赞同布卢门伯格，但有一个附加条件。自由主义形式和马克思/社会主义形式的“进步”信念所表达的历史意识的阶段，是我所说的“经过反思的普遍性”的历史意识的阶段的表现形式。由于犹太/基督教意识是(至少在我的叙述中）未经反思的普遍性意识，它们之间就存在着一种相似性；亦即它们的普遍性，这种普遍性在世俗或神圣的历史的三个维度上扩张。未来是开放而多元决定的，而且对整个人类都一样（尽管不是对所有个人都一样）。但历史意识两个“普遍主义”阶段内的某些结构元素的相似性，以及尽管经过反思的普遍性发展出了对它产生于其中并必须与之竞争的宗教传统的敌意，它也可以运用某些形式的未经反思的普遍性作为它的传统这样一个不可否认的事实，都不足以构成把现代概念简单看做是神学之世俗化版本的理由。

【16】马克思关于资本主义怀孕的比喻（《资本论》第一卷），即资本主义在分娩

的阵痛（这里是指革命）中把未来带给世界，而这种分娩的阵痛又可以通过助产士（革命的无产阶级）的行动而得到减轻，这也是一个合法化的叙事。

【17】我说Kairos(做某事的适当时机）是一个希腊概念，是因为它在希腊人的思想中扮演了一个核心的角色。见科尔内利乌斯·卡斯托里亚迪斯，《社会的想像机制》。正如我从吉久洛·鲁加西的文章“教会的复辟”中得知的，希伯来词“et”与希腊词“Kairos”有同样的意思。

【18】在这种结合成为布尔什维克和纳粹党的意识形态结构框架之前，乔治·索雷尔在他的《论暴力》中就预言性地描述了它。

【19】我谈论道德僭越的理由很清楚。我用本体论的僭越来意指有意的违背自然（创造一种全新的斯大林式自然，或一种全新的希特勒式人类），用形而上学的僭越来意指从人的记忆中抹除《圣经》中的上帝，以创造新的众神的决心。

【20】进人循环没有任何意义。很显然，对污染的急剧增长的觉察加快了历史意识中的变化，而历史意识的变化又创造出对生态问题（特别是对生态灾难的预兆）的敏感性。然而，有关地球上“生命终结”的那些伟大的末世论景象，是以否定的方式提出来的对革命模式的继续，诸如，“现在正是时候，现在就是阻止生命从地球上消失的时候。今天我们仍然可以这么做。明天就将来不及了”。

【21】在当代对话中（也是受到汉斯·乔纳斯杰出著作的启发)，提议在有关生命（生态）的问题上对遥远未知的未来负责，是一种时髦的做法。正如我前面说过的，我在这里发现了关于衰颓（decadence）的古老宏大叙事的踪影，不过这一次是与Kairos和末世论在此前的革命性结合一起出现的。由于所有类型的思想与意识都共存于我们的现在，责任的概念也可以广为传播。然而，在我看来，这是一个相当不负责任的责任概念。这是因为，就像在古老的时代一样，我们的同时代人——也就是说，我们的共在——要在我们的曾孙辈的祭坛上牺牲自己，而我们曾孙辈的生活条件我们一无所知，他们的愿望甚至也不可能从我们今天的观察中推测出来。

【22】在下面的一章里我们将看到，黑格尔使得他的叙事更加强有力。

【23】在所有情况下都是如此。一个实际的孩子比一个可能的孩子对父母有更高的要求。

【24】比如，我可以希望生活在古代的城邦，但这是一种感情上的怀旧。我可以梦想生活在二十二世纪，但这是一种空想。我不可能对苏格拉底负责，或者对二十二世纪的男人和女人们负责。

【25】关于一个偶然的时代转变成这个时代的一个居民生活中的命运，见我的《道德哲学》。

【26】雅克·德里达在他的《马克思的幽灵》中区分了“弥赛亚的”（Messianic）和“弥赛亚主义的”（Messianistic）。我接受这种区分。同时，德里达试图命名“激进民主”这把椅子的占据者。（他在其《友谊的政治》里也这么做。)从我的思路中显然可以看出，我反对所有的命名。

【27】这一表达源于沃尔特·本雅明，我的弱弥赛亚主义力量(weak Messianisticforce）的概念就是受益于他。