弗朗茨·罗森茨维格：现代犹太思想家 

[法]埃马纽埃尔·列维纳斯 著 

王立秋 试译 

1 伟大的见证 

我本可以把这次献给弗朗茨·罗森茨维格的演讲呈现为一次礼仪祝词。上周四，也即，1964年12月10日，是这位思想家逝世五周年的纪念日。他的作品，满载崇高的学术传统，对当代思想是来说，是非常重要的，当然，这也充分地证明了，在他去世五周年的今天，在一个与他相称的高等教育机构中展开对他回忆的合法性。马里·格雷特勒基金会——对此，我表示由衷的感谢——更为此添上了额外的价值。 

但是，把我们带到罗森茨维格面前的，并不是日期上一个偶然的节点——没有人思考过的节点。我也不愿赋予这次关于他作品的讲演以科学记述的风格，更不愿提起他观念的渐进的生产。我把这些作品看作一个整体。我意图在这些作品内部展示对世界——对西方犹太世界，这个虽不是纯粹地理概念，却是现代犹太历史上的本质性的时刻之一——的反思。对多信仰社会秉持信念的，正是对十九世纪和二十世纪早期那种解放了的犹太主义的反思；也正是这种反思，使人们认识并敬重(esteemed)——也许，这种敬重才是最重要的——宇宙，以及理性主义西方那种自由、批判的精神；使人们对犹太教的文化根源只怀着遥远的记忆；也正是在这种反思面前，基督教社会才显得温和而时而友善，总是因无上的基督支配文化与国家的能力而令人印象深刻。 

罗森茨维格属于那种犹太教。1886年，罗森茨维格出生于卡塞尔一个同化了的得过上层犹太资产阶级家庭，从早年开始，他就一直生活在犹太教外。他年轻时和学生时代最好的朋友都是改宗了的犹太人，他自己的第一批堂弟兄，也如此。 

在三年的医学研究之后，他转向了历史与哲学，他在德国大学最严格的学科中经受了训练。作为一名学者，他出版的第一部著作，是对一步错归于黑格尔名下的手稿的批判式的研究，他发现，这部手稿因为谢林所作。1920年，已经是一名悔过的黑格尔主义者的罗森茨维格，出版了他的代表作《黑格尔与国家》(Hegel and the State)，这是一部纪念碑式的著作，充满了洞见与勇敢的观念，尽管如此（富有创新的精神），这部著作，仍然建立在博学的基础之上，乃是他1914年之前工作的产物。在黑格尔主义历史学家迈内克(Meinecke)的影响下，罗森茨维格对国家与政治在精神上的重要性确信不疑，并很快预感到欧洲面临的危险，对此，黑格尔哲学仍是一种标志性的表达。使他感到恐惧的黑格尔——是真正的黑格尔，还是迈内克笔下的黑格尔？国家主义（民族主义），民族的和民族主义的国家，由战争和革命组成的历史，在罗森茨维格看来，具有黑格尔的容颜。他感觉到危险的上升趋势，并积极寻求一种不同的次序。他转向了基督教。1913年，他已经处在改宗的边缘。 

在一个戏剧性的夜晚之后，他拒绝迈出这一步。清晨，他给一位等待这个好消息（即改宗）的朋友写信：“这是不可能的；这不再必要。”稍后我将回到这个陈述。从那时起，对罗森茨维格来书说重要的，就一直是犹太教，他的家庭在帝制德国一直抛在脑后的犹太教，对战前犹太资产阶级来说一直是一种安慰的犹太教。救赎之星在他的视野里出现了。奇妙的回转！犹太精神一直借由传统的力量自我维系：犹太教对问题的回应先于那些问题的产生。但现在，从一切特殊主义中解放出来的，对一般人的命运与拯救的探究，转过来又把罗森茨维格引回了失落的犹太教。这个问题关乎宇宙的次序，而回答，是犹太的。从这种反转、回还运动的观点来看，罗森茨维格的传记是很重要的。在犹太教中，罗森茨维格在自身中苏醒，重新体验并重新思考——这场运动强调的是普遍主义的特征。在这艰苦的思想任务中，破碎无力的唯心论(spiritualism)的一切巧言，都失去了它们传统的慰藉（能力）。在《救赎之星》(The Star of Redemption)，这本1917年在巴尔干前线写就，出版于1912年的罗森茨维格的生命之书中，罗森茨维格处理的，是普遍的哲学。犹太教直到第三卷才出现——但当它出现的时候，它不是某种考古学（意义上）的给定之物，也不是众多意见中的一种意见，相反，罗森茨维格笔下的犹太教，是作为存在与思想的普遍经济中一个不可避免的时刻，作为一个范畴而出现的。 

在一个尚未为世界战争和希特勒主义所玷污的欧洲——很多自由主义者仍然能够相信他们生活在一个充实的时代——处在改宗边缘，一名同化了的，属于特权阶级，有途径获得那个耀眼欧洲所有价值却处在改宗边缘的犹太人，也就获得了远离同化的终极姿势，到基督教（两千年的历史之后，基督教，包容、渗透了西方世界所有宗教、人道的价值）之外探索的能力——带着开放、深刻心灵的迫切需要，罗森茨维格得以回到犹太教，在其中找到对人道主义危机的回应，或者说，从中寻求庇护或出路——所有这些，对基督徒（也对西方犹太人）昭示了犹太精神性的力量，这种精神，对基督教徒来说，只不过是活在意外延长的时间里罢了，没有任何实质。 

罗森茨维格之后，当代犹太的特征，就是对回归(the Return)的特别的、新的经验。回归甚至触及那些为传统所形塑的人，但那些再把传统思考为某种遥远西方之回归的人，有重新思考学习的必要。我们必须回到罗森茨维格以学习那种能够抵抗基督教的诱惑、哲学的智慧的东西。我很确信，犹太教的本质既没有封闭在这位思想家的主题中，也没有为其思想所穷尽，但正是这位伟大的思想家，开起来通往新研究和新解决方案的道路。 

但罗森茨维格思想的特征，还在于：把他引向犹太教的那场运动同时也把他引向了对基督教的承认。在这个犹太人看来，对于对暴力的掌控和对世界的救赎来说，他所拒斥的基督教，与犹太教一样，都是必需的。基督教对犹太人来说不是必要的，但犹太人，根据罗森茨维格的判断，知道对世界来说，基督教是必要的。 

文字之前的普世主义(Ecumenicalism)？当然不是。对罗森茨维格来说，只有犹太教和基督教，才是重要的，因此，欧洲依然掌握着救世的钥匙，而歌德关于人类个性的理想，则概括了宗教的历史并向未来而开放。但罗森茨维格的宗教真理观念，比一切信仰的原教旨主义者的都要更加微妙。这一立场，在犹太思想的历史上，也不是没有先例，因为犹大·哈莱维(Judah Halevi)和迈蒙尼德(Maimonides)都承认基督教的使命。但罗森茨维格对基督教的欣赏——这并非出于任何形式的机会主义——有特别的精密，也即新颖的元素。 

在我看来，罗森茨维格代表了——以其视野的广阔，观点与灵感的新颖，及其生命的内在强度（他的生命在那场使他瘫痪八年的严重疾病之后，于43岁那年截然而止）——西方犹太知识界的境遇。他缺乏对现代犹太于现代世界深刻而精确形式的特定经验。然而，1929年逝于法兰克福的他，却深知一个失衡的、灾难的世界（可能）带来的苦痛，尽管他未能经验二战及其核打击的后果。他深知泛-德意志暴行可怕的一面，尽管他也没有亲身经历国家社会主义的统治。他知道苏俄会建立一个新社会，尽管他也未能亲身体验这个社会在地理和心理上的疆域。他了解并对犹太复国主义作出了评价，尽管他也没能亲眼看见它在以色列国家中达到的顶点。罗森茨维格的整个一生，都在预示这些突然的巨变，破除那些应为唯如此之多的灾难负责的思维方式。今天，他仍然是我们的同时代人。 

2 追求不同的次序 

罗森茨维格的思想表现为对黑格尔的反叛。一些新黑格尔主义者对罗森茨维格对其对手的感知的真实性表示怀疑。[1]他们怀疑右翼黑格尔主义的本真性，尽管普鲁士国家和俾斯麦的帝国都能在其中找到它们的起源。对这些新黑格尔主义者来说，《救赎之星》与其说是一位哲学家的著作，不如说是一个“思想家”和神学家的作品。当然，他们从一开始就把哲学定义为黑格尔主义：神学与哲学是绝对互相排斥的。现在，罗森茨维格审慎而清楚的计划的本质，正在于拉近哲学与神学经验及神学态度之间的距离。[2]这，与哲学经验对哲学来说的重要性之观念——由于这种观念对公认的哲学家来说越来越不陌生——有亲近的地方。[3]这显然预设了对神学经验之经验的承认，但这个假设显然也为罗森茨维格所用。神学经验既非一种不可表达的神秘经验，亦非启示“内容”的来源，而是宗教共同体的客观存在，为其与历史一般古老的作为宗教之存在的存在所表达的意义的总体性。罗森茨维格面前的是真实的黑格尔还是经过迈内克扭曲的黑格尔呢？当他对此——既然克尔凯郭尔的哲学已经否认了非人格的精神囚禁解放客观精神之个体的权利——表示确认的时候，在他看到“新思维”的本质特征事实上是“对他的哲学来说，哲学停止了作为可忽略的量的存在”[4]的时候，他是否在反对黑格尔哲学的永恒主题，甚至是在这种哲学乃是得自于迈内克的时候？ 

对于一个作为时刻被凝进系统的存在来说，罗森茨维格反对“无论整体的个体(the individual in spite it all)”和生命时刻不可耗尽的新奇。但正是基于这些不可还原的、崭新的（类柏格森的）时刻，在石化的体系内——概念哲学把这样的时刻囚禁其中——才出现了指涉永恒生命的可能性。永恒的生命——这当然是一个传统术语，但事实上它和擂台一样充满矛盾，而新思想将摧毁其迷信的信条。永恒的生命将成为一种新哲学的奠基，将展开新的“概念”，将恢复作为个人的哲学家为他的体系所霸占的角色，并恢复启示的智识之根本活动的尊严。与成为自身体系之奴隶，注定屈从于总体性和国家的至高权力的人相反，新思想确保了人类生活活生生的时刻与某种活生生的永恒性之间的联结。这正是宗教的次序。它主导封印黑格尔著作的总体性哲学的终结。 

表达与吞没他们的体系或国家对立的“主体思想者”的抗议与逻各斯的新“概念”，以威胁的姿势突然出现并在宗教共同体的“客体”存在中产生意义。甚至是在宗教共同体以不同于民族和国家的方式把活生生的人分类的情况下，他们以之为基础开始生活的那些意义，他们生活着的那些意义，也不必历史为总体哲学提供的那些观念更可疑。世界住满了异教徒，犹太教徒和基督徒。“教会”按定义并不是为互惠性地彼此限制的教会，而是各自声称人类无限性的教会。克服概念不动性即限制的生命——在此精确意义上鲜活的生命——是宗教。宗教并非人类哲学历险的迟疑的先行者。真实的终极意义在超越填充宇宙历史的战争和革命的层面上得到表达，其救赎也在此层面上被激活；在宇宙的历史中，罗森茨维格从找到任何意义——在宗教的末世论时间中，得到了一种终极的给予，它为我们提供一种适切的参照系。犹太教与基督教，在这个观点上，首先是使个体时间，流逝时刻与绝对时间，主的时日发生联系并促进或参与上帝之王国的两种方式。“良善的主并没有创造宗教，祂创造世界”，罗森茨维格喜欢这么说，宗教这个词在《救赎之星》中也没有出现。没有人比罗森茨维格对粘腻且（在尼采的意义上）乐于安慰的宗教概念更富有敌意的了。他自己的宗教并不是添加到现实上的某种东西；这种宗教并非正好在历史的进程中出现；它不为神或人的法令所制定，却起草了存在最初的坐标。《救赎之星》的诡计至少如西方历史的弧线——知识于其中兴起——一样原始。 

3 新思想的范畴 

如何以一种能够保全思想者的新思想流派，来对抗支配“从爱奥尼亚到耶拿（的广大地域）”的哲学的主导范畴？从泰勒斯到黑格尔，前者的秘密是什么？那就是避开经验，把经验的多样性还原为所有经验归结起来得出的那种东西：和泰勒斯一起说，“一切都是水”，与黑格尔一起寻找国家，文明，人和哲学家本人除自身真实的意义外不能为之再献出什么的总体性。罗森茨维格拒斥的正是这种总体性的根源，这种总体性并没有赋予死亡任何意义，每个人都死——不可还原地——他或她自己的死亡。从还原到不可还原——这就是新思想的运动。人不是可为精神特质(ethos)和原则所定义的，某种“人种”的单数/独特化；他为自己而死，他自感地(ipseity)在自身的基础上安置并设想自身。他是，超越于那吸引人的精神特质之外的，他不可还原的独特性；他是（就像克尔凯郭尔式的从伦理阶段走向宗教阶段的人）元伦理学的。 

然而，人一旦发现自己是元伦理的并离开总体性，上帝也就退离总体性并回归其元-物理的本质，而世界，唯心主义者还原为某种逻辑建构的世界也将解释其元-逻辑存在的不可耗尽的完满性。这些存在，一旦退离总体性——从泰勒斯到黑格尔，哲学一直把这些存在同一于这种总体性——就会因不可还原而分离。所以，他们会在异教的古人的经验中出现：活在存在之裂缝中的是艺术的可塑世界，是一个神话的神，而悲剧的人，自我封闭的自感，为盲目的命运所粉碎。 

但这种孤立——这是罗森茨维格思想的第二种运动——却还不是我们生活经验的现实。智识不能，如果不使用暴力的话，打破这种孤立，而在人具体而生动的经验中，神，人和世界是相互关联的。这是因为，尽管总体化的思想无力政府这种分离，生活却能够开启：这些元素本身——时间——远离自身的运动。进入联系的完成，不是借由哲学家概览的目光，而是因为溢出本质、形成时间的元素的生命。生命，奇迹的奇迹，宗教原初的事实！神进入与世界和人的联系——人与世界的联系。这里的宗教不是某种“忏悔”，而是存在的质地或戏剧，先于哲学的总体化。 

但这种为生命所完成的联系并非某种形式的纽带或抽象的综合。每一次它都是特定而具体的。神和世界——那结合点正是创造。神与人，那纽带正是启示。人与世界（但人已经为启示所启蒙/照亮而世界也已因创造而被打上了标记），则正是救赎。创造，启示，救赎因此也就带着“范畴”或“理解之综合”——用康德的语言来说——的尊严进入了哲学。神与人直接就是在人的生命中的神，和在神的生命中的人。连词“和”表明一种生活的，完成的结合，而不是对注释的第三方来说可观察的某种空洞的关联形式。 

因此，时间，与那些原始的综合是不可分割的。但它并没有原初地被制定为某种“纯粹”而统治的“感情形式”，相反，它是为显示时间的事件所决定的。神与世界之间的联系总是已经完成了的，就像永恒的过去。创造开启并维持了过去的维度；过去不仅仅为创造提供居所。启示也应以相同的思路来理解。就像神朝向人和人类独特性的运动——也即，自感——那样，启示直接被辨识为爱：爱开启了那种独特性。不是说先有爱才有创造：创造从一开始，就是爱。但在这点上我们还能说得更多：上帝对人类独特性的爱是爱的节律。与康德的意见相反，爱可以被命令，互惠的命令甚至就是爱的全部本质。只有爱能够命令爱。爱在它爱的特权的现在对爱发出指令，这样，爱的戒律才在命令爱的那个爱的重复与更新中确定无疑地得到重复与更新。如此，当下就是启示的时间，正如过去是创造的时间那样。因此，犹太教——其中，启示与戒律不可分离——不意味着根据启示的新信息将为慈爱所取代的律法的束缚。律法正是喋喋不休的爱的要求。由戒律织就的犹太教，见证了神对人的爱的时刻的更新，无此，被命令的爱也就不能被命令。“戒律(mitzvah)”，悬置犹太人的戒律，并非某种道德的形式主义，而是爱的活生生的在场，当下的“时间化”，就像现在人们说的那样，当下与在场的原始经验。我们得注意流逝中所谓犹太“律法主义”的阐释与犹太人对仪轨的经验是如何地亲近；在理解后者上的无能可能是基督教思想，甚至是同化了的犹太教——它对其条件反射基督教化的程度毫无知觉，即便它反射性的思考为它自身架设了思考的自由——最典型的特征。 

启示，也就是爱，有待人的回应。这个回应并没有进入为来自神的运动所开启的道路：神赠与人的对爱的回应是人对自己邻人的爱。爱邻人也就是走向永恒，赎回世界或准备上帝的王国。人类的爱正是这项工作，救赎的效力。因此启示开始了那为人爱之维度所开启的救赎，某种绝对独特的——也即，必死的——存在的劳作。因此，存在参与永恒就是同样绝对独特或必死的：“每一刻都可能是最后一刻的事实恰恰使之成为永恒。”对死亡的胜利正在于这个死亡的时刻：爱比死亡更强大，但正是死亡，每时每刻都可能发生的死亡，才使爱的赎回成为可能。救赎，一场不存在回归的运动，纯粹的未来，完成了主的时日。与把时间断定为永恒的膨胀因此也就“先于”时间的学说相反，罗森茨维格相信通过救赎进入与完满的永恒，某种程度上说也就是未来的那种存在。救赎展开了未来。 

因此永恒就不能设想为某种把个体同化其中的逻辑的理想性，相反，应该把永恒设想为爱对世界的渗透，就像一切造物在采用“我们”一词的时候并不会完全在共同体中消失那样。救赎是“我学会对他说你的事实。”这，在启示中就已经开始，并作为人类独特性的作品而被完成。但宗教共同体可以，根据罗森茨维格，参与并加速此王国的到来。在支配破碎时刻的永恒之观念与导向上帝之王国（这当然叫我们想起圣奥古斯丁的《上帝之城》和康德的目的王国，但这里的上帝之王国确实以古代犹太传统为基础的，后者很难说是一种神学）的宗教共同体的观念之间的思考中发生的那种亲密关系的恢复会变得更加显著。[5]真实的质地是共同体，人们在其中相遇相识。根据罗森茨维格和克尔凯郭尔，在系统中，在国家中，人们仍然是不被承认的。 

也许哲学家会对时间的去形式化感兴趣。当下，过去和未来与展示它们的事件是不可分离的。使当下、过去与未来呈现的分析某种程度上类似于海德格尔的时间的绽出理论。哲学家不会受到在字母前受到存在哲学诸多主题之表象的冲击，考虑到人们并不把哲学当作人类注定承受死亡和痛苦独特性观念的纯粹再造——相反，哲学是在有限条件下对真理之可能性（而非失败）的感知。我要特别强调我刚才总结的分析的两个犹太特征（尽管直到后期，犹太教和基督教才在罗森茨维格的新思想的“逻辑”中出现）。爱被展示为戒律；命令的典例，它命令这世界上没有什么能够命令的东西，也即，爱。人是救赎的中保，在神那里开始的运动的必不可少的中继。 

4 犹太教和基督教 

为完成救赎——为使时间重返永恒——爱就不能停留在个体的仁慈。罗森茨维格，像主体性的捍卫者克尔凯郭尔一样，是一个主体主义的——以自己的方式——怀疑主义者。“信仰共同体”是克服主体主义的观念，其表述如下：信仰共同体加速了（上帝之）王国的到来。在我看来，神学的语言被用来指示总体哲学生产的表达方式难以驾驭的那些关系，尽管这些关系并非（比如说，并不多与康德的神圣意志观念）建构在经验之外。通过宗教共同体（实现）的永恒的预期对哲学概念的形成来说是一个有效的出发点，就哲学概念的形成以那种预期的经验为基础而不是基于任何种类的教条学说而言。这里被天真地误认为存在的并不是为生活经验所创造的“事物的状态”；在尊重生活经验及其在集体存在的社会形势中的表达之构造的同时，分析孤立了原始的结构或意义，后者，像笛卡尔简单的天性那样，一起不可还原性，被当作所有后继思想运作的条件来使用。但是，如此一来，在这种内在含义和这些“社会学”展示中得到分析的犹太教和基督教，也就具备了初生的“结构”。 

从这点来看，犹太教借由（对）时间的纯粹而简单的否定完成了时间与永恒的结合，而后者的次序又被大胆地保留了下来：弥赛亚尚未到来，但共同体已经，借其成员的诞生——自然地——亲近于主的身旁。（无疑，所有皈依犹太教的人即刻承担第一而非第二种诞生的意义。）在一个民族一代又一代地传递那种目的的参与的时候，其生命也就只是那种永恒，那种已然生活的永恒——在礼拜年月的循环时间和钟点本身的循环运动中——的永存。一种（对）漠视历史的时间性的不可还原的经验——它还需要用某种即将占据真实时间的秘密的“客观”次序的术语来为自己正名么？永恒生活在时间之中，通过钟点的韵律，集体地生活，在那种生活的社会形势中自我表达，作为结果，它也就超越了主观性及其神秘主义和幻觉——所有这些，在罗森茨维格看来，将构成一种如机械时间之瞬间经验般原始的经验。我相信，根据罗森茨维格的信誉，他的认定，即“神不会转身离弃集体的祈祷”，并不意味着对祈祷的某种魔法的阐释，相反，这意味着宗教共同体经验的原始特征，罗森茨维格重新使用这个共同体的生活的、社会地表达的意义来创造新的思想，这值得赞誉。 

犹太人对永恒的参与是一种对自我的关闭，以及一种分离——《救赎之星》的热情之心。永恒的人民既不把自己的存在归功于土地，民族，也不把它归功于任何臣服于变革或革命的，以改变机运的政治控制权为目的的立法。以色列的土地是神圣的，它是怀旧的对象，它的语言是圣洁、为经验说的，它的律法则是神圣而不变的。[6]为一场无边界也不界定任何民族的分离所分离，犹太教生活着所有人的联合并与所有人发生联系。它是世界的宁静。罗森茨维格是犹太普世性的哲学家，但这种普世性是一种选民的普世性，是为所有人而存在的特殊性的普世性。他的护教学并不以任何犹太教受命向众民族传达（有传教使命的是基督教！）的启示为基础，相反，这种护教学基于它在存在心中的存在，基于它在热情的孤立中为所有人的存在，而这，正是它放射的光芒[7]所预设的。一个宗教的新观念成形：既非信仰亦非教条，而是事件，激情和热诚——这也许反应了欧洲犹太教独特的确定性：同化且不可知，然而，在某种程度上没有表达能力的，无声的犹太教。使徒的基督教，向世界传播福音的基督教，不能保持那种无色的信仰；它必须承载信仰的条款，必须有教条。 

在犹太教“以终结开始”的同时，相反，基督教则严肃对待世界的年表。它总在开始。其永恒性不是逼近、封闭于自身之上，而是与时间同延。只有出发点和抵达点凌驾于历史之上。基督教是从《救赎之星》内在热忱放射出来的那种射线。基督教的永恒是一种永恒的射线，征途和使命。一种不可避免的扩张，没有停止的能力，从道成肉身到基督再临，基督教穿越了世界，把异教徒转变为基督教社会，政府制度与人，建立文化和国家。但在永远在世界与自身内部与异教徒斗争的同时，基督徒是一个皈依者：洗礼的圣水掩盖了第一次诞生，有罪的、未被驯服的诞生。这就是为什么基督教必须要用艺术——视觉的和音乐的——中介的资源来引诱和征服难以驾驭的天性。在描绘教会的“社会学”的时候，罗森茨维格提出了一种极度玄妙的艺术现象学，但这里我不能再对此加以详细的阐述。 

奇妙的回转！漫游的犹太人已经抵达；基督徒却还在路上。而从这种理解犹太教的方式来看，这就是末世论弥赛亚主义的目的/终结——因为犹太的信仰共同体已经亲近在主的身旁，并免去了终结时间的灾难。[8] 

5 真理与证明 

宗教，存在的根据，必须，根据我们的作者，通过犹太教和基督教来展示，也必然以那两种方式来表现，后者对应于两种仍然外在于神——人和世界——的次序。在神那里单一的真理在神身外一分为二：部分地在于基督教，部分地与犹太教的真理有关。没有犹太教，基督教就是不可理解的，但不仅仅对历史学家来说如此：在道上的人有时刻为从未离开或早已抵达的那个人作见证的需要。那个终点，在犹太教中，到本身为止(unto itself)就是充足的，即便对绝对中的神来说，基督的道也是必要的。犹太教的本质不为任何认为的界限所界定，相反，界定来自于内部。它为以色列超历史的命运，超自然的普世性的永恒启示所证明；反犹主义，标志着对这种普世性理解的不足，证实了它不寻常的本质。[9]就其紧密地停留在神的身边而言，犹太教是活着且真实的，而就向世界行进并穿透世界而言，基督教作为一项使命也是活着且真实的。真理自身在人身上得到表达同时也被撕裂；我们不能通过抽象从人身上抽出真理。真理是时间和人类的努力，也是我们在我们存在的，通往终极之统一的层面上为彼此证明的审判。罗森茨维格的弥赛亚主义的意义，当然也就在于这种对(不同宗教信仰或哲学主张的)汇合和普遍化的抽象的否定，以及这种掠过生活及其审判直达目标的不可能性。那么，犹太人必须，保持犹太人的身份，即便从基督教的观点来看也如此。这就是为什么，在改宗边缘为犹太教所拥抱的罗森茨维格会认为，叛教是不可能且无用的。他对基督教的敬意，正在于他对自己犹太身份的保持。 

但如果，因此，所有权是真理的一部分的话，如果真理永远是我的真理的话，它也就使我担上义务，而我，也就不能逃避我的使命的召唤。真理是为人的，它是个人的。但这意味着，真理，是承担见证，在时间中见证时间终结的总体真理的不可逃避的义务。真理的部分/不完全的本性被理解/把握为一种承诺：真理是我的真理，也就是说，真理并不意味着完成，相反，它是一种审判，或者说一种通过生命来完成的真理的证明。犹太教与基督教统一其中的简单的真理“为上帝所封印”；但这种真理的个人主义人道地展现为历史，展现为犹太教与基督教的历史。正是为了人，基督教才走向世界而犹太教才保持对自身的忠诚。罗森茨维格称这种真理理论为：弥赛亚的“知识理论”。 

6 永恒的人民 

犹太思想在罗森茨维格那里找到了它帕斯卡式的或克尔凯郭尔式的表达。犹太教，在其整合的形式中，与其所有的道德与仪式性的律法一道，被中断，看起来就像——如果它曾经看起来像的话——某种抽象的律法主义（因为某种假设的石化）。它在人类经验的戏剧中，在存在中占据了自己的位置。（如果地球之外的其他星球上也有人居住的话，人们会期待发现异教徒，基督徒和犹太人么？） 

面对非犹太教的世界——基督教和无神论的世界——从此以后也就变得越发容易。现代犹太思想的发展，特别是，在法国，安德列·内荷尔(André Neher)（对于他的辞世，我们都深表遗憾）赋予它的辉煌；像埃利亚纳·阿玛多·莱维-瓦朗斯(Eliane Amado Lévy-Valensi)夫人的著作那样的作品——其中，符合学院法则的，传统的学院大部头巨著装置上布满了引自犹太资源的螺钉——；对奥尔赛的吉伯特布洛克学派(Gilbert Block d’Orsay School)的新的注疏——所有这些在没有《救赎之星》（尽管一开始的时候只有少数读者直接阅读过这本著作）成功地引进犹太思想和感情的那种新风格的情况下都是不可能出现的。犹太教在塔木德博士播种近十五个世纪的拉比文献那个被遗忘的领域中发现的奇迹般的丰收，对现代犹太人罗森茨维格敢于提出的智识需求来说并不陌生。米德拉什(Midrash, 犹太人对希伯来圣经的注释)的寓言(apologues)问题生发的地方；这些寓言谈论如今先行占据我们的那些都系，但用的是些许的讽刺，幽默甚或顽皮，而这，正接近于古人的智慧。犹太仪式主义本身，每日的宗教时间，著名的“律法的束缚”也对某种灵魂上的更新和今天的习俗也略有所知；这种戒律的新好，借由某种智识和情感的运动唤回了古老的戒律，这种运动尽管不总是在罗森茨维格的主题中诉诸于文字，却与他的研究和提问极为亲近。 

至于那个根本的问题，与黑格尔（无论是不是迈内克的黑格尔）的决裂——超越于在国家和政治的历史之上，对永恒的人民及其永恒之道的认定，承担了一种人格主义的含义，其他人从那时开始就一直希望在这含义中找到解决世界矛盾的方案。那是以色列古老的雄心，其对存在与时间之外的永恒人民之地位的声称——也即，不对他们要求以色列存在的意义。在尊重事件之显见逻辑的条件下的自由，判断他们的可能性——那就是，永恒。之所以假设在尊重历史条件下的自由，并不是因为以色列奇迹般地存活下来。相反，正是因为，从一开始，它就有拒绝为事件正名的能力，犹太教才保持自身作为意识，穿越历史的单一且同一的意识的存在。黑格尔要诸民族接受无名的历史的审判。罗森茨维格的贡献在于提醒我们那些颠倒的角色。在我们的时代想要成为一名犹太人，先于相信摩西与众先知（的要求），首先是断言这种审判历史的权利，也即，断言无条件地安置自身，即将成为永恒人民的一员的意识的立场。但是，有一次地，那种意识在没有摩西和众先知的情况下，也是不可能的。 

永恒并非施加于世界诸价值之上的简单的抽象，并非某种虚无主义，也不是末世论灾难的“一切都被许可”，相反，永恒是一种积极的一神论，在集体的机制中自身最高、最明显之物的附属物——所有这一切都允许现代犹太思想发见其更新的传统的旧主题：不可否认的责任的主题，从那时起构成某种额外的义务的选择（天选），为所有人而生活，并且，与此同时抵抗盲目力量的裁定的人。所有这些都生活在犹太人民已经具备的意识之中，在《救赎之星》的热心之中，这也是一颗重聚分离的、在其历史中被撕成碎片的人类的永恒的星——一颗放射出力图以其使命渗透世界的基督教之光芒的星。 

米德拉什——今天的犹太思想家在布道之外于其中寻找他们的世纪及其难题的真理（在这个意义上他们是罗森茨维格的追随者）——以它自己的方式与那永恒发生联系。上帝打开夏甲的眼睛向她展示一口泉水，但天使抗议了：“哦永恒的独一者啊，你给予那些子孙后代——以色列的兄弟——日后会成为手足相残的兄弟的人以清泉么？”“可能发生的不测有什么关系？”永恒的独一者回答。“今天的以实玛利是无罪的。”因此，以色列的永恒，就在于它对历史的独立，以及它承认人们在每时每刻都能够成熟面对审判，而无须等待历史的中介为我们提供他们应有的终极意义的能力。而以色列，在有血有肉的以色列之外的以色列，环绕着所有那些拒绝接受纯粹的权威历史裁定的人。 

但有血有肉的以色列对那种可怕的独立，艰难的自由有着漫长的经验。被整合进入历史学家的历史和过去使之关联的民族，对那些民族（国家）的法律忠诚的同时带有某种看似奇特的道德上过度不安——而不好的信仰立刻就被描述为外来的(foreign)——以色列保持了幸存与一切解体和驱逐的力量——这也许也就是它的永恒。它在世界的道路上的在场——正如罗森茨维格展示的那样——证明了它与天父亲近的存在。我的上帝啊，这种自由判断的赎金或特权设的是什么代价？是否愿意偿付代价，这是诸民族自己的决定。 

[注]译自Emmanuel Levinas, “Franz Rosenzweig: A Modern Jewish Thinker”, in Outside the Subject, trans. Michael B. Smith, London, The Athlone Press,1993. p.49-66, 164。 

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[1] 参加雅各布·弗莱希曼(Jacob Fleishmann)：《从曼德尔森到罗森茨维格犹太思想中的基督教问题》(The Priblems of Christianity in Hewish Thought from Mandelsson to Rosenzweig; [in Hebrew]Edition Magnès of the Hebrew University of Jerusalem)。一部详实而机智的著作，当然其黑格尔的正统，却不受任何怀疑的侵扰。 

[2] 《救赎之星》，trans. W.W Hallo(Notre Dame: Notre Dame Press, 1970), part 2, pp. 91-111。 

[3] 参见阿尔封斯·德·瓦埃朗(Alphonse de Waelhens)：《自然经验哲学》(La philosophie de les experiences naturelles; The Hague: Martinus Nijhoff, 1961)和让·依波利特(Jean Hyppolite)：《法兰西学院就职演说，1963年12月19日》(Leçon inaugurale au Collège de France, 19 décembre 1963; Nogent-le-Rotrou: Imp. Daupeley-Gouverneur, 1964)。 

[4] 《救赎之星》，part 1, p.11。 

[5] 例见，Tractate Berachoth, p. 8a。 

[6] 犹太复国主义（锡安主义）改变了一切！罗森茨维格没有意识到一个犹太国家为许多对民族主义没有幻想也不想要犹太国家向其他国家一样的，在希特勒灭绝政策后见证那样一个国家出现的犹太人假设的意义。 

[7] [英译注：即，基督教。] 

[8] 舒勒姆(Sholem)教授在1931年在《救赎之星》第二版出版之际就已经以一种古老——却不过时——记述在此主题上说道了那些最深刻的东西，该文重刊于《犹太文物》(Judaica), col. 106(Frankfurt: Bibliothek Suhrkamp, 1963), pp. 226-233。 

[9] 参见埃利亚纳•阿玛多•莱维-瓦朗斯在此主题上为《存在，认识与恶的层级》(Les Niveaux de l’ Être, la Connaissance et le Mal; Paris: Presses Universitaires de France, 1962)贡献的宏论，esp. pp. 570-587。