《神话研究》英译者导言

作者：罗伯特• 瓦莱士

张卜天译　　

　　1. 我们关于神话的两种对立态度

　　在《神话研究》（Work on Myth）中，布鲁门伯格提出了一个至少从17世纪末就已经困扰欧洲思想家的问题。那就是，古老的神话为什么没有随着世俗科学理性的凯歌高奏而烟消云散？它们如何能够继续左右着我们的文学想象，甚至这种能力还有增无减？启蒙运动一般遵循笛卡儿的做法，把神话归入 “偏见”一类，它们必须被清除，从而为科学知识的应用和有条不紊的发展留出空间。浪漫主义（特别是在德国）反对抛弃传统，反对科学的不完整和试验性，它或是呼唤一种“新的神话”，或是（在更多情况下）呼吁我们重返古老的、继承下来的神话。（通过某种努力，）对神话主题的评价和运用可以理解为暗示了一种涵括性的（encompassing）神话世界观的可能回归，事实上，这种情况甚至在17世纪“科学革命”期间就已经出现了，拉辛和弥尔顿等作家都见证了这个过程，直到20世纪，情况仍然如此，乔伊斯、瓦雷里、卡夫卡、托马斯•曼以及许多其他作家都是见证人。然而，理论家们仍然对这种情况的成因莫衷一是。我们对科学的通常解释，无论是理性主义的、经验主义的、实证主义的还是其他什么，在很大程度上仍然处于启蒙运动传统之中，这隐含了神话在现代只能扮演审美想象的角色，神话被认为不会影响科学理性在我们严肃的实际生活中所扮演的显著角色。另一方面，那些关心神话的人，比如文艺学者、人类学家和心理学家，往往偏向了另一个浪漫主义极端——神话之所以会在现代幸存下来，是因为它以某种方式为人性所固有，（考虑到它似乎更加古老、更具普遍性，）甚至是因为相对于人性，它要比我们的（“表面的”）理性更加基本。

　　布鲁门伯格所要做的正是超越这两种对立观点，同时从启蒙运动和浪漫主义中汲取真理。他试图说明，科学理性和对我们继承下来的神话的不断“研究”（work）不仅是相容的，而且对于使人类经验成为可能都是不可或缺的。

　　

2.　　对启蒙运动关于理性与神话之关系的观念的一种非浪漫主义替代方案：对“实在的绝对论”（Absolutism of Reality）的克服

3.

　　详细地提出这些问题的最后一位德国哲学家是恩斯特•卡西尔。在继承康德衣钵的人物当中，卡西尔是最重要的一位。康德的哲学可以被看作启蒙运动（在理论领域）的顶峰，但是通过对浪漫主义作品、文化人类学和弗洛伊德作品的阅读，以及痛苦地觉察到“神话”（比如“领袖”和“优等民族”）在纳粹主义那里所扮演的角色，卡西尔比以前的任何一位哲学家都更为严肃地和系统地看待这一主题。他试图公正地评价神话的内在一致性和力量。他用他的“符号形式”理论，赋予神话一个与知识、语言、艺术和宗教同等的地位，认为神话不能（以18世纪的方式）被斥为寓言、心中的陈腐观念（mental cobwebs）或“偏见”，而是一种基本的人类活动和建构。

　　尽管布鲁门伯格对卡西尔就这一问题（以及其他问题）所做的工作表示尊敬，但他对卡西尔的理论有一个基本的批判：他未能说明一个未经阐明的假设，那就是，尽管神话作为一种“符号形式”也许具有自主性，然而一旦科学出现，神话就从根本上被废弃了；一旦“从神话到逻各斯”的步伐开始迈进，它就只能背理地（perverse）打退堂鼓。如果这样来理解神话与科学的关系（我们大多数人可能就是这样认为的，我们既不是有纲领的浪漫主义者，也不是研究神话的专业学生），那么，（1）“原始”人——对于他们来说，神话仍然是一种活生生的实在——就只能被看成在很大程度上（如果不是全部）丧失了一种极为重要的“符号形式”（逻各斯或科学），这要比他们实际享有的那些符号形式更为可取；（2）弗洛伊德在无意识中发现的那些神话模式最多只是我们（个人和历史的）童年的遗迹；（3）神话在现代文学中所起的作用至多只是充当审美经验的对象，它对实际的生活不产生影响；（4）纳粹主义与神话的关系是一种无法理解的逆转（reversion），这种逆转曾经使卡西尔在《国家的神话》（The Myth of the State）中大为惊骇。

　　这是解释这些现象的唯一合理的方式吗？除了对科学与神话的一种浪漫主义综合——这相当于否定了科学作为一种“符号形式”的自主性（从而使人对浪漫主义作家关于理性的承诺产生怀疑）——还有没有其他方案可以替代卡西尔关于神话被科学取代的启蒙运动图示（schema）？布鲁门伯格认为，我们不应总是用（被认为是）神话之后的东西，即它的“终点”（terminus ad quem）——科学（它的到来似乎使神话成为过时）来解释神话，而应当用它的“出发点”（terminus a quo）来解释。那个出发点是神话试图解决的问题，这才是其真正的（持久的）重要性的来源，不管它“后”来的东西（如果有的话）是什么。

　　那个问题是什么？布鲁门伯格称之为“实在的绝对论”。它指的是这样一种处境，“人近乎无法控制他生存的境况，更重要的是，人自认为缺乏对它的控制。”这应被理解为一种“极限概念”（limit concept），虽然它也许永远也不可能被完全认知，但却是一种必然的外推。它是一种“限制性状况”（limiting case），有助于理解我们在神话和人类历史中实际看到的东西。特别是，布鲁门伯格说，它与目前的人类起源理论一致，这些理论讲述了我们的祖先开始用双足直立行走，从茂密的森林迁至开阔的热带大草原，发现本能并没有告诉自己应当如何应对这一新的境况时所发生的事情。布鲁门伯格认为，对他们而言，他们觉察事物（以及可能在其中被觉察）的显著扩展的视域将是一种带有很大模糊性的情境，这时他们的某些重要本能——比如帮助他们在森林里阐明了许多情况的从当下危险中逃脱的本能——将几乎派不上用场。我们的祖先“近乎无法控制他生存的境况”，因为他们已经成了——我们依然如此——一个缺少明确定义的生态位（niche）的物种。如果这种情况没有用某种全新的方式加以处理，也就是说，如果在某一段时间实在的绝对论的“限制性状况”被认识到了（或者如果我们以为它被认识到了），它就会造成被布鲁门伯格称为“畏惧”（Angst）的精神状态。它通常被译成“焦虑”（anxiety），但精神病学家的释义更能传达它的本意，即“缺少明确原因或特定威胁的强烈恐惧或忧虑”，它将会导致恐慌和瘫痪。

　　于是，“实在的绝对论”是一种基本的威胁，它潜伏在我们的生物本性以及它与我们的自然环境和生存能力的关系之中。我们对这种挑战的回应就是文化——卡西尔所说的那些“符号形式”——的发展。但是卡西尔把这些“符号形式”看成对人这种“符号动物”（animal symbolicum）的（“既定的”、不成问题的）“本性”的自然产生的表达，而布鲁门伯格则视之为对内在于人的生物本性的一个问题的解答。人就好像把自己变成了一种“符号动物”，以弥补其生物适应性本能的缺失：他的“本性”（在卡西尔的意义上）实际上是对其生物本性向他提出的生死攸关的问题的解答。

　　神话在这个问题上所扮演的角色是什么呢？它通过把这个问题造成的“畏惧”“合理地解释”为对特定的、有名称的、可以直呼和（在这种程度上）应对的或多或少人格化的力量的普通的害怕（fear），来克服（或预先阻止）这种畏惧。这些在早期阶段常常是兽形的力量不只一种，每种力量都仅仅司掌着某一个固定的领域——在它们之间存在着“权力的分离”，所以没有一种力量能够带来“畏惧”所预示的那种全方位的威胁，这是很重要的。另一个重要的事实是，它们“起初”更为可怕和难以预测，奥林匹斯山上的代代相传——立法者宙斯取代了目无法纪的提坦众神——就说明了这个事实（珀耳修斯和赫拉克勒斯等英雄的成就也说明了这一点），但持久的多神崇拜的“权力分离”防止了新的“至上神”（supreme god）使“畏惧”故态复萌。“宇宙（cosmos）所处的整体有序状态的巩固，以及在这个过程中出现的每一种绝对论的限制，都作为神话中对立的主题被结合在一起……没有提坦众神或蛇身巨人的帮助，宙斯就无法取得胜利；每一种帮助都意味着其权力的一种宪制化（constitutionalization）。”

　　布鲁门伯格用几章的篇幅考察了神话化解实在的绝对论的方式，即通过培养对特殊自然现象的理性把握和控制（以及其他），营造出一个“喘吸空间”（breathing space），人可以在其中应对实际的生存挑战。在过去的几个世纪里，我们在这方面已经取得了很大的进步。但这种把握和控制并不能取代古老的故事，或者说并不能发挥后者的作用。知识总是部分的，实在的绝对论却是完全的，它需要某种不同于知识的东西来克服它，把它置于脑后。如果有人说，这对我们来说“不再是一个问题”，也就是说，生态位的缺乏和本能的缺陷对我们来说不再是一个问题（从而我们不再需要神话），那么这就等于断言了一个我们几乎无法证明的命题，即我们绝对不会受到我们生物起源的影响。

　　这种对神话功能的论述不仅本身具有说服力，一如布鲁门伯格所阐释的那样，而且也比“从神话到逻各斯”的演进图示更有优势，因为它并未假设有一个总体目标——我们现在享有的科学理性的最终状态——主宰着人类意识史。由于这种目的论深深地潜藏在我们的思想当中，所以它逃过了现代经验主义和实证主义对目的论的批判（比如逃过了卡西尔的批判）。布鲁门伯格没有坚持这样一种目的论，而是把人的“符号形式”解释为若干因素，它们通过克服我们的生物不适应性和本能的体质性缺陷问题，从而都属于使人的经验成为可能的努力。在这个过程中起作用的唯一目标就是解决那个当下存在的涵括性问题——这是人全身心致力于的一种努力。

　　除了这种“方法论”上的优势，布鲁门伯格的论述还提供了一种更加平衡的看法，使我们可以考察前面在总结卡西尔时所列出的那些特殊问题领域——“原始”文化、心理分析、文学和纳粹主义。

　　（1）关于“原始”文化与现代文化之间的关系，它修正了“从神话到逻各斯”的图示所隐含的种族中心主义，即在人类意识发展过程中存在着这样一个阶段，理性在很大程度上是缺失的（如列维-布留尔所说的“原逻辑思维”[prelogical mentality]）。从一开始，理性和神话对人的生存就都是不可或缺的。（这并不意味着我们对两者的需求之间的平衡不会发生变化，因为通过经验和知识，我们能够控制实在，使其可能的“绝对论”不再那样紧迫；而对这一控制力的固有界限的体验也可能再次使“畏惧”迫近。）

　　（2）与物种的发展历史一样，在个人的发展中也没有一个确定的分界线，理性从那时起就完全取代（或应当取代）了包括幻想在内的更加“幼稚的”、“前理性”的思维模式。面对理性无法解决甚至永远也解决不了的问题，“匿于意象之后”（flight behind an image）——歌德曾经用它来描述他本人特有的一种做法（procedure），对此布鲁门伯格在本书第四部分作了详细考察——也许是我们不得不求助的东西。自知（self-knowledge）和身份（identity）的问题就是一个例子，在这个问题当中，继承之物对于个人来说也许是一种“绝对的实在”，因为对它的概念把握不可能使他有能力改变它。既然这样，也许弗洛伊德在梦或其他东西里发现的准神话模式可以承担起与歌德的“意象”相同的功能合法性（functional legitimacy），但这并不意味着要像荣格那样把它们视为永恒的、和谐的（cosmic）“既定物”（givens），也不意味着这些“意象”的功能必定（或可能）是幼稚的、未经反思的。正如布鲁门伯格所说，我们只能通过对神话的“研究”（work）才能认识神话——这一说法有意避免在想象的和概念分析的“研究”之间作出区分。布鲁门伯格认为，从我们有记载的传统开始，我们就自觉对神话进行研究，对它作“评论”（比如荷马关于诸神的讽刺幽默），并把它传承下去。但这并不必然妨碍它的形象在我们的生活中，在除此无计可施的情况下发挥作用。

　　（3）以上内容清楚地表明，从布鲁门伯格的角度来看，对神话的文学处理不能当作一种与现实生活无关的“纯粹审美”的东西分离出来，而文学也不能从“既定的”神话形象储备（这是它从意识或历史的无文字记录的那些层次[preliterate strata]得到的）中获得其所有力量，只是重新包装而已。在这种新的视角之下，神话与文学之间所显出的某些有趣联系可见于下面的第6节和第7节。

　　（4）最后，如果神话并未“先于”理性产生（也未被理性废弃），那么纳粹分子对神话明目张胆的运用就不再是卡西尔所认为的无法理解的逆转，尽管它也未必是简单的继续。（这不大可能是为人的生存所不可或缺的那种神话。）既然神话并不“属于”一个过去的时代，那么定义和理解什么是真正的神话，把它与教义、意识形态和伪神话等其他非理性现象区别开就非常重要了。

　　让我们回到基本图示上来。不应认为，布鲁门伯格对“从神话到逻各斯”的历史发展观的批判就意味着在“开端”之后没有人类意识的重要发展。事实上，“划时代的”发展是存在的，比如教义范畴在一神论宗教发展过程中的出现，或者布鲁门伯格所说的近代的“人的自我肯定”（human self-assertion）以及自我、物质、方法和进步等概念的出现。（前者在《近代的正当性》第二部分第1章和本书的第二部分第2章和第3章中都得到了考察，后者则是《近代的正当性》的主题。）但一个时代并不是通往另一个时代的“阶段”（stage），也不是一个导引先前时代的、一旦成功就使之“废弃”的目标。18世纪以来的历史哲学家们希望确立的那种时代阶梯（也许每一个时代都有其对应的“符号形式”）并不存在。这同样也适用于神话和逻各斯的“超时代”（super-epochs），这些时代仿佛已经成为目的论历史哲学最后的依靠。人类历史的统一性不是一种目的论序列的统一性，而是寻求一个原初的、涵括一切的问题——“实在的绝对论”问题——的解答的统一性。这些解答——“符号形式”——最终彼此并不相同（如浪漫主义者希望神话与理性等同、诗与物理学等同那样），但它们也不是相互竞争的。在应对人的基本问题方面，它们发挥着不同的、同样重要的作用。

　　

　　3. 布鲁门伯格对启蒙运动概念的替代方案所基于的哲学人类学

　　在讨论布鲁门伯格对浪漫主义关于（广义的）神话的本质和过程的观念的替代方案之前，我想先从另一个角度考察我在上一节概述的“哲学人类学”，并把它与《近代的正当性》的一些基本概念联系起来。

　　读者们也许会奇怪，在《神话研究》的第1页，布鲁门伯格竟然把他的“实在的绝对论”观念与“关于文化和国家的哲学理论的古老的自然状态（status naturalis）”进行了对比。在本书中，他并没有对这一比较详加阐述，但是在1971年发表的一篇题为“修辞学的行动取向的人类学方法”（Anthropology’s Approach to Rhetoric’s Orientation to Action）的论文中，他就这个主题做了相关论述，同时还阐述了他的“本性”概念与卡西尔的概念之间的区别。布鲁门伯格批评卡西尔不是试图解释为什么“符号形式”会被设想出来，而是让我们假设，人作为符号动物，仅仅在这些“符号形式”当中把他的“本性”表达为他的“自由”创造。“但是，”布鲁门伯格反驳说，

　　

　　就哲学是一种解构想当然之物的过程而言，“哲学”人类学不得不提出这样一个问题，即人的物理存在（physical existence）是否就是被归于他的“本性”的那些成就（accomplishments）的一个结果。于是，哲学人类学的第一个命题可能就是：不能想当然地认为人有能力生存。这种思路的原型可以在近代的社会契约论中找到，它发现，人的“自然”状态与物理存在的可能性条件相抵触，由此导出了必须建立人的“公民”[bürgerlich：政治的而非自然的]状态。在霍布斯看来，国家是第一个这样的人造物，它没有（朝着“文化世界”的方向）丰富人所生活的环境，而是消除了其致命的对抗[“所有人对所有人的战争”]。这一理论的哲学意义首先不在于解释像国家这样的机构是如何出现的（更不是解释绝对论国家的出现），而在于把“人天生是一种‘政治动物’（zoon politikon——亚里士多德）”这一假设性的定义变成了一种功能性描述。除了以一种类似的方式摧毁（或“解构”：destruieren）被认为是“自然的”东西，并且证明它在“生活”这一基本人类成就的功能体系中的“人工性”（artificiality）以外，我看不出人类学还有什么其他科学进程。

　　

　　显然，被布鲁门伯格拿来与“实在的绝对论”相比较的“自然状态”（status naturalis）主要不是洛克或卢梭的“自然状态”，而是霍布斯的“自然状态”。这种状态尽管在与动物类似的意义上是“自然的”（如霍布斯所说，“残忍的”），却与人天然的求生欲望相抵触，所以——就像“实在的绝对论”一样——不可能持久存在。然而，尽管它很短暂，正是这种状态解释了霍布斯的人心甘情愿地加入“契约”，创造出一个（据信）将保障其生存的统治者。类似地，布鲁门伯格的人创造出他的“符号形式”，以克服其同样自相矛盾的自然状态，即人是这样一种生物，他缺乏把自己归入其他（幸存）生物所具有的那种“生态位”的本能。尽管这些符号形式在它们都是（或被认为是）人所共有的意义上是“自然的”，从而我们习惯于认为它们都属于“人性”的某些方面，但在更加基本的意义上却是“人造的”，因为要想理解它们为什么存在，我们只能将其解释为不是“既定物”（givens），而是对一个先行问题的解答，将人的生活解释为不是人的本能与其环境相适应的一个结果，而是人区别于其他物种的一项成就——据我所知是一项独特的成就——的证据。

　　于是，人的独特性不在于他所是（其“本质”或本性，比如“政治的动物”或“符号的动物”），而在于为了解决他所是的问题——从而使他能够生存下去——而做的事情。既然如此，正如布鲁门伯格所说，试图用他对这种涵括试的任务的贡献——在其中发挥的“功能”——来解释人的那些特有表达也就合情合理了。在本书中，布鲁门伯格就是这样讨论神话的，从中得出的结论（在我看来）不同凡响。

　　我在这里没有可能详细评价这种哲学人类学了，比如它与柏拉图-亚里士多德传统（卡西尔关于人的哲学仍然属于这个传统）的关系；与近代的社会契约思想家（比如霍布斯就认为，神话也许能够用来对理性真理作隐喻式的说明，除此以外几乎毫无用处）的关系，它与他们的传统既有显著的不同，也有许多相似性；如何应对（受笛卡儿以来的近代科学和认识论的诱导的）关于人的近代思想的拷问；与讨论这些问题的其他新近成果的关系怎样等等。在讨论神话本身以前，我想简要评论一下这个模型与布鲁门伯格的《近代的正当性》中的核心观念之间的关系。

　　在最基本的层次上把这两本书联系起来的概念是功能。我们可以看到，通过更具体地强调解释性成就是什么，这个概念对于“实在的绝对论”模型的解释性成就起着多么关键的作用。

　　布鲁门伯格（就像他之前的社会契约思想家们那样）多次表达过一种怀疑，即我们是否可能知道这个主题（在他这里是神话，在社会契约思想家那里是国家或社会）事实上是如何起源的——“这里的规则（rule）是：我们将不会知道（Ignorabimus）。”他提到许多关于神话起源的流行理论（天文学派[astronomical school]、宗教仪式或宗教史的方案、弗洛伊德和荣格的精神分析理论），而且详细讨论了其中的某一些（特别是弗洛伊德的理论），但每次他都明确表示，他的兴趣主要集中在被考察的理论家的态度上（作为“神话研究”的一个实例），他怀疑在两种不同理论之间是否可能作出任何可用理性加以辩护的抉择。正如德文版的封皮上所说（据风格判断，显然系作者所写），“本书始于这样一个谨慎的假定，即如果把一些大问题搁置起来而不贸然对其空发议论，我们也许能够学会发现更多的东西。因此，曾经使人枉费许多精力的神话起源问题就被悬置起来了，神话与无意识的关联（作为古老的“天赋观念”的一种隐蔽形式）也是如此。”

　　但既然是一种克服“实在的绝对论”的方法，神话模型难道不就是一种关于神话起源的理论吗？当布鲁门伯格在第一章中致力于一种全新的回答时，他怎么能说他正在悬置这个问题？显然，在某种意义上，“实在绝对论”模型就是这样一种答案，但这种回答的方式与我们所熟悉的其他理论都不一样。一般而言，那些理论是互不相容的。神话不能既反映我们内在精神组织的动力（dynamics of psychic organization）或童年精神创伤，又体现对天文学的和历法的规律性的分析，或是反映若干种仪式（起源于若干种狂热崇拜的相互渗透，这是某种被淡忘已久的征服所导致的一个结果）的一种组合。如此这般的神话来源过于异质，它们不能彼此相容地作为对神话的解释。但是它们之中没有一种与“实在的绝对论”模型必然不相容。这个模型对神话内容的来源只字未提，而只是说，无论其内容来源于何处，其最终的功能都是帮助我们推迟那种由不可抗拒的实在所激起的畏惧。也许有人会说，这是关于“神话”（myth）起源的理论，而不是关于“诸多神话”（myths）起源的理论。它阐明了所有神话的一个关系重大的成就，而不是个别神话的一些特殊成就。然而，从美杜莎、亚伯拉罕和以撒到浮士德，布鲁门伯格在书中所讨论的许多神话中的每一种特殊性质似乎都能被这种“功能”方案说明，但这些性质很少能用那些流行的“起源”理论加以说明。当我们探究神话对于人的最终功能时，较之只是把神话当作对人自身和周围的实在的一种反映，我们似乎的确可以“发现更多的东西”。

　　这种内容（或“实质”[substance]）与功能的区分也是布鲁门伯格《近代的正当性》中的一个关键区分。那本书中的一个核心问题就是要说明，像相互协作的人类进步这样的单纯的近代观念是怎样被奉为像在整个历史中呈现出来的一种必然进步的观念这样的非理性观念的。为了解释这一过程，布鲁门伯格假定在人类意识中存在着一种由形式同一的“位置”所组成的结构，这一结构不因时代的变迁而改变（尽管并不一定永远如此），我们不得不用新时代的内容去填充（“重新占据”[reoccupy]）它。布鲁门伯格指出，在“进步”的例子中，由上帝操纵世界的故事所建立起来的“位置”（从创世到末日审判）——关于整个历史模式的认识的位置——被新的进步观念“重新占据”了，结果是，那种观念以我们熟知的方式被歪曲了（就像我们从著名的历史哲学中所看到的那样），几乎辨认不出来原来的样子。“世俗化”理论在那些历史哲学中发现了一种以“世俗化”形式出现的恒常不变的“实质”（即末世论），与这种“世俗化”理论不同，布鲁门伯格看到的是，一个正当的新观念被迫担负起了一种恒常的、继承的功能。他把这一“位置”模型也运用于许多其他现象，比如从古代到中世纪的转变，以及从中世纪到近代的转变。

　　由此看来，解释的基本范畴并没有改变，但它在这本更晚一些的著作中的应用却提供了一种与前一著作非常不同的图景。与“进步”不同，神话的功能也许不仅是一个被忽视的、富于启发性的方面，而且也是神话唯一可知的方面——关于神话内容的起源的学说的大相径庭（和对立）使我们倾向于布鲁门伯格对这些学说所持的怀疑态度。因此，神话不能像在前一模型（“重新占据”模型）中那样，以另外某种东西（这种东西曾被迫担负起一种其实并不真正属于它的功能）的一种歪曲的形式出现。这里并不认为，通过区分真实的内容和被强加的功能，我们就可以澄清一个时代（无论是我们这个时代，还是先前的时代）的真实承诺，就像在《近代的正当性》中似乎清晰呈现的那样。神话的功能是其“真正的实在”（true reality），或尽可能地达到这样一种实在。

　　也并不是说，由于神话起源于没有文字记载的蛮荒时代（对于那个时代，我们只能以社会契约理论家的方式推论出来），所以我们没能把它的“实在”与功能区分开来。如果布鲁门伯格抛弃那种“从神话到逻各斯”的划时代进步的观念是正确的话，那么神话就与他在《近代的正当性》一书中所分析的现象不同，即神话决不“属于”一个时代，它就像隐藏在我们整个传统背后的“常量”（constants）一样。这之所以可能，是因为神话的功能并非与一个随历史扩展（有时收缩）的、精神“位置”的框架相关，而是与人的一项涵括一切的（all-encompassing）成就，即生活这一“基本的人类成就”相关。这种新的哲学人类学把我们传统的时代置于一个全新的视角之中，这与早先那本书更为狭窄地集中于“历史主义”非常不同，先前那本书对每一个时代的独立主张和前提都作了细致入微的考察，尽量避免那些宽泛的“形而上学”范畴。这并不是说这里没有细致入微的考察：先前那本书所描述的那些区分非但没有被模糊，反而补充了更为详尽的细节。但生活作为基本人类成就的模型以及对人的所有“符号形式”的功能性解释最终涵盖了先前的“位置”结构模型，从根本上统一了人类历史和意识的现象，它要我们记住，从根本上说，我们仍然处于经验的历史-解释的（historical-hermeneutic）科学领域，而不是形而上学领域。对这两本书的基本观念之间的关系作深入的分析是很有价值的，但这里我只能说这么多了。

　　

　　4. 对浪漫主义神话概念的一种非“启蒙运动”的替代方案：“语词的达尔文主义”

　　对我们来说，“启蒙运动”关于神话与科学理性之间关系的概念仍然占据着统治地位。在对这一概念作另一番考虑之后，布鲁门伯格提出了一个理论，这个理论所提出的方案不同于我们关于神话本身的本性和过程所持的那种占统治地位的观念。启蒙运动及其拥护者一般说来并不把神话看得太认真，更不会提出一种关于神话的理论，于是乎，许多（如果不是所有）关于神话的著名理论（有意无意地）都与浪漫主义有许多相似之处。德国浪漫主义理论家，比如谢林和弗里德里希•施莱格尔等人，都把神话看成人类某种原始的、“原初的”天赋（如果不是一种启示的话），他们对希腊、印度、挪威和凯尔特的神话能够幸存下来——尽管当时有书写、一神论宗教和“启蒙”的传入——以及神话在世界文化中的无所不在感到惊讶。包括文学研究、人类学、心理学在内的研究神话的现代学科也许并不使用这种暗示性的语言，但是有时它们的确依赖于一种类似的基本图示，比如它们会研究既定的神话“储备”（stock）在文学中是如何被“使用”的，不同文化中的各种神话是如何基于某些普遍的“结构”的，或者个人或人类童年期的某些普遍经验是如何在无意识和神话中起作用的——这些都假定神话主题的（格式塔心理学意义上的）“完形趋向”（pregnance）、明确的定义和激动人心的力量从一开始就完全表现出来了，神话本身是没有历史的。与此不同，布鲁门伯格提醒我们，我们从荷马、赫西俄德、《罗摩衍那》那里，从我们“原始”文化中的语料提供者那里得知的成熟的神话学，必须被想象为数千年讲故事的产物，在这一过程中，越来越多的故事、人物形象及其变体接受听众的检测，故事讲述者的成功甚或生计都依赖于听众的积极认可——这种“检测”的一个结果就是，它们当中的大多数由于不具有幸存下来的材料所具有的那种影响力而被抛弃。换句话说，流传至今的神话储备是这样一种产物，它并非源于一种毕恭毕敬的传承过程（比如以书面文字尤其是手稿产生影响），而是源于一种无情的“自然选择”过程，布鲁门伯格称之为“语词的达尔文主义”。在这一过程中，神话材料的令人信服的力量通过故事讲述者和听众的联合“研究”（work）（建设性的和破坏性的兼有）而显示出来，并且逐渐得到“优化”。正是这一过程，而不是任何天赋的、原初的人类禀赋，解释了“完形趋向”以及幸存于它的神话的持久性。与进化相似，神话的产生不是我们能够直接观察到的；事实上，对于它们的认识更加困难，因为我们没有“化石”来说明神话形成过程中的各个阶段。但是，和进化一样，如果我们因这一困难而没有构建一个假设性的机制，我们就只能或者完全处于无知，或者认为是同时被创造出来或（柏拉图式的）预先形成。“选择”是唯一可能使我们理解一种实际过程的理论，尽管它无疑是一种假说。

　　这当然是一种新的神话观念。研究口传文化中的神话的学者从未对其模式的历时发展过程做很多思考。当然，他们起初曾经关注神话的“共时”排列，这些是他们直接面对的东西；他们著名的起源假说被认为是在这一排列中通过神话以外的实在（天文学的、心理学的、宗教仪式的等等）被“反映”出来。他们的理论提供的不是一个随时间发展的过程，而是一种本质上静态的图景——正如我所说，这与基本的浪漫主义图示一致，根据这种图示，每一个神话都一直具有它现在所展示的“完形趋向”；而那些研究了“口传文学”的转播机制——通过布鲁门伯格所假设的“说者”与听众的互动，它必定与不断增长的“完形趋向”有关——的学者，比如米尔曼•帕里（Milman Parry）和劳德（A. B. Lord），实际上更加关注民间史诗本身的得以幸存，而不是其内容如何获得它对我们展现的那种力量和吸引力。所以他们的模型从本质上说也是静态的，而非动态的。

　　布鲁门伯格的“语词的达尔文主义”与把进化观念用到人类历史中也没有什么关系。与达尔文的《人类的由来》（Descent of Man）以及世纪之交的其他一些著作的“社会达尔文主义”不同，“语词的达尔文主义”并没有描述人类个体或总体的幸存或“选择”。试图发现社会体系的进化过程的更近一些的努力并不经常关注进化对于生理躯体（physical bodies）和文化建构的作用，正如布鲁门伯格所说（这也解释了为什么不能用“社会达尔文主义”来描述整个人类经验）：

　　

　　导源于进化机制的有机系统通过躲避那种机制的压力而成为“人”，它是通过给自己设定一种幻体（phantom body）似的东西而做到的。这就是他的文化、他的制度——以及他的神话的领域……选择的条件不再到达作为一个生理系统的人并对其发生作用，因为他已经学会让他的人工制品和工具而不是他自己服从于适应过程……“适者生存”适用的是这些，而不是其制造者。

　　

　　这一惊人的观点与布鲁门伯格的哲学人类学完美地结合了起来。在他的哲学人类学中，人缺乏本能来把自己置于一个生态位，文化正是对这一困境的独特解答。我们看到，通过代替我们经历一种类似的过程，这一“解答”保护我们免受正常的生物选择过程的作用。

　　由我前面引用的这段话可知，“理论和技术”属于服从这种选择过程的文化现象。既然如此，最显然的也许是，这种选择如何可能——通过“生产力”的发展以及预言与预防能力的发展——保护人类免受达尔文主义选择对其自身的直接作用。布鲁门伯格声称，事实上——尽管对“损害总体结果的……选择所造成的具体系统中的不一致”作了必要的保留——“通过这种标准，客观的进步不仅曾经有，而且现在也有……历史，无论它可能是什么，都是一个优化过程。”这种“客观进步”不仅在理论（即科学）和技术中发生，（通过一种奇特的组合）在神话中发生，而且也在被布鲁门伯格概括为“制序”（institutions） 的整个“行为模式和思维结构”领域中发生。

　　“制序”这一术语有其特殊的含义，它是由前不久过世的德国哲学家-人类学家阿诺德•盖伦（Arnold Gehlen）提出的。它规定了一套行为模式或思维结构，它们不是被理性地或有意建构的（如“制序”在通常意义上的理解），而是作为“我们做事的方式”或思想方式直接继承下来并被想当然地加以接受，不需要作任何明确的辩护。（拉丁文词根institutio的一个主要含义“习俗”表达了这一观念。）布鲁门伯格把由千百年来的“选择”所产生的各种“制序”——社会的、文化的和神话的——与浪漫主义的那种（至少是相对而言）无法实现的承诺进行对比，即浪漫主义最喜欢把神话的生产动原（agency）归于想象：

　　

　　1968年5月，当“想象应当掌权，并且即将掌权”这样一个口号赫然出现在巴黎的墙上时，审美理想主义的后辈们无不为此欢呼雀跃，这保证了一切都将变得不同，变得更好。没有人觉得自己需要追问一下——也没有人被允许这样问——想象应当提供什么，它曾经给予过什么。我们可以自信地把波德莱尔的“想象创造世界”反过来说，断言想象永远也不可能做到这一点……“乌托邦”这一文学类型的实例以及与之相伴随的（不愿被承认的）贫困，表明了想象追求并且突破由否定所创造的缺口（opening）的能力是什么……没有想象可能发明出民族学和文化人类学通过生存规范、世界阐释、生活形式、分类、装饰和徽章等方式所收集到的东西。所有这些都是一种选择过程的产物，这个过程已经存在了很长一段时间……选择的水成论总是要比理想主义美学对想象所期待的火成论开始得早一些（has a head start），因为它决定了后者的基本可能性。

　　

　　这是某种宣扬人的想象的极端主义，相对于布鲁门伯格对神话作为一种原初的人类禀赋或启示的观念的较早批判，对这种极端主义的批判是一个重要补充。因为尽管这两种对神话的可能解释之间存在着明显的冲突（原初的“启示”和原初的“诗”），它们其实都是浪漫主义的基础，浪漫主义也许隐密地渴望，通过把它们统一起来，把神话和诗统一起来，把当前与“起源”统一起来，把“现实”与想象统一起来，就能克服我们历史经验的不断加剧的偶然性。“语词的达尔文主义”提供了关于神话与艺术、继承下来的文化的持久性以及文化多样性等现象的另一种论述，赋予这些重要的浪漫主义观念以可信性，有助于从浪漫主义这边克服我们思想中充斥的启蒙运动与浪漫主义态度之间的对立——就像“实在的绝对论”模型有助于从启蒙运动这边克服这种对立一样。

　　

　　5. 为什么这种理论不是蒙昧主义的或反理性的

　　然而我们也许会问，布鲁门伯格的“语词的达尔文主义”是否隐含了一种新的蒙昧主义的传统主义，尽管他把造就“客观进步”归之于它。如果神话以及其他“制序”都是许多个时代优化“选择”的产物，如果想象不能通过设计出力量相当的新模式而与之竞争，这难道不意味着传统的方式——或者说，通过“选择”过程，而不是通过任何有意识的构造性努力而产生的方式——总是最好的方式吗？阿诺德•盖伦显然传达出这样一种印象，即这就是他的看法——虽然现代对传统习惯和态度的解构也许是不可避免的，但从总体上讲却是一种没有相应收益的损失。在布鲁门伯格这里，如果确乎发生的“客观进步”是暗中“选择”过程的一个结果，就好像在我们背后无意中出现，那么理性所能扮演的唯一积极角色似乎就只能是产生理论或技术（其命运不是由理性本身所决定，而是由“选择”所决定），而在人的相互关系领域，它将不发挥任何作用。我们即将面对的是反启蒙运动的蒙昧主义的最为复杂的形式。这果真是布鲁门伯格所要表达的意思吗？

　　在回答这一问题之前，也许我们可以提出一个更为宽泛的问题来拓展它，这个问题关乎持神话宽容立场的理论，它在关于这一主题的人文主义讨论中很少被涉及，却显然应当面对。提出这个问题的一种方式是把卡西尔关于神话的早期著作和晚期著作进行对比。20世纪20年代，卡西尔遵循浪漫主义者和民族学家的做法，赋予神话与理性同等的尊严，试图“从内部”对其作同情式的理解，把它看成在世界中存在的一种融贯的方式——即使他从未真正抛弃启蒙运动的历史哲学，按照后者的看法，神话最终必然会为逻各斯所取代。而在《国家的神话》（1946年）一书中，他着重考察的是这种历史哲学和那种令人震惊的反常，即——在卡西尔最初研究这一主题的那些年里——纳粹分子俨然在无害的文学领域之外复兴了神话，导致数百万人丢掉了性命。现在神话正“潜伏在黑暗中等待时机到来”，一旦理性的社会组织被削弱，“不再能够与恶魔的神话力量进行抗争”，神话就会出现。

　　这是对20世纪20年代德国发生的事情的一种恰当描述吗？容易想见，对于一个生活和世界都完全被发生在那个时代的事件瓦解的人来说，情况为什么看起来会是如此。甚至现在回想起来，对纳粹上台之间的德国经济、社会或政治状况的分析似乎也无法解释它或它以后的事情。当然，每个人都会同意，某种“非理性的”因素起了关键性的作用。

　　但这种因素能被等同于“神话”吗？卡西尔认为，他所谓的纳粹神话的区别性特征是，与传统神话不同，它们是“被制造出来的”，“按照计划炮制出来的神话。”显然，这并不是浪漫主义所理解的神话——无论是继承下来的原始的神话，还是自由的诗意想象的产物。尽管卡西尔认为浪漫主义的神话理论有其迷人之处（与许多人不同，他并不认为浪漫主义要对后来“神话在现代政治中的复兴和荣耀地位”负责），但他并不真正相信那些理论。他本人关于神话的著作更具折中性和描述性，而不是决定性的。结果是，尽管他毫无困难地认识到纳粹的“科学”和“哲学”都是伪造的，但却并没有合适的依据把其“神话”同样归于赝品之列。因此，当他试图明确指出是什么使得纳粹主义现象成为可能的时候，“神话”是（正如许多其他人所认为的那样）一种诱人的候选者。由于神话似乎比单纯的“非理性”更加具体，而与理性的对立又比意识形态、宣传、曲折的历史发展或国家（卡西尔并没有澄清它与神话的关系）等熟悉的现象更加尖锐，“神话”这一范畴似乎表达了纳粹主义所招致后果的灾难预言性（apocalyptic quality）。

　　这一分析获得了广泛的接受。的确，许多读者一定会觉得它并不那么出格。因为（这就是我希望引出的结论）有这样一种我们非常熟悉的理性主义的“常识”版本，它遵循卡西尔这里的情况，把与理性相违背的东西归之于“神话”，就像笛卡儿所说的“偏见”、培根所说的“偶像”那样，唯一的区别是，“神话”要比“偏见”或“偶像”更易被魔化——这其中的原因无疑是，由于它与我们过去历史中的一个时代相联系，它的“重现”就带有危险的返祖意味。在那些理性似乎特别受到威胁的时代，神话很容易被刻画成一种理性必须与之对抗的摩尼教对手。由于理性总是处于一种危机中，这一观点更具有说服力。

　　然而这本身就是相当神话的（mythical）。与理性相对抗的一种力量或动原（agency）的观念所具有的叙述特征对于实体化的（hypostatized）“力量”的对抗是很自然的。这就解释了卡西尔为什么会使用可怕的隐喻（比如神话“潜伏在黑暗中”等等），以及他为什么没能具体考察神话与理性之间据信的对抗。事实上，它解释了我们所有人是如何把这种观念作为一种未被承认的、最后诉诸的神话铭记“在我们心灵之中”的。

　　倘若这就是对神话的魔化——对神话与理性之区别的一种神话化——那么硬币的另一面就是，在我们从无文字记录的过去继承下来意味深长的故事和意象（images）的较窄意义上，神话实际上是与现代种族主义承载感情的形象和口号不同的。它们之间的区别到底是什么呢？真正的神话的独特性质就是（这是现代“被制造出来的”神话必定缺乏的，无论它们对感情的吸引力有多大），经过数千年地讲故事，通过被布鲁门伯格称为“语词的达尔文主义”的“选择”过程而产生的“意义”（significance）（参见第一部分，第3章）或“完形趋向”。这种性质无法被“新神话”复制，无论这些神话是被善意地还是恶意地构造出来。当纳粹“哲学家”谈论“20世纪的神话”等内容时，我们必须懂得，他们正试图不正当地盗用神话的尊严，正如他们不正当地援引科学的尊严为其种族主义学说辩护一样。如果我们能够注意到这个事实，我们就能够在与非理性学说和思潮斗争的过程中，援引真正的神话为我们服务，就像托马斯•曼试图做的那样。当然，我们谦逊的理性能力可以使用它所能得到的一切帮助。

　　的确，理性的某种谦逊也许是这整个故事最重要的教益。假如卡西尔没有遵循他17世纪以来大多数前辈的做法，认为以哲学和科学形式出现的理性外表排除了对神话的任何需要，他也许就不会对在自己祖国实际存在的理性的不平衡发展——被布鲁门伯格描述成“在年代上同时的事物中的惊人的非同时性……启蒙的基本延迟（fundamental delay）”——感到惊奇。据信将满足人的任何需要的理性很容易使它的拥护者以及拥护之所为者（to whom it is advocated）感到失望。似乎正是这种未曾言明的失望解释了呈现于我们心灵中的“最后诉诸的神话”，它把理性的失败归咎于一种被称为“神话”的危险的死对头。

　　关于称神话为一种骇人事物的倾向，我们已经说得很多了，我现在将转到前面那个问题上来，即“语词的达尔文主义”是否隐含了一种蒙昧主义的传统主义。如果心灵构造物的一种“选择”过程不仅造就了引人注目的故事和形象，而且更一般地造就了具有重大价值的“制序”，其种类和说服力非个体的想象所能比，那么这是否意味着与传统方式的有意偏离是没有正当性的？理性在这种境况下扮演的角色是什么，如果它的确起作用的话？神话似乎又一次面临无法与理性相容的危险。

　　布鲁门伯格对这个问题的处理是本书最引人入胜的部分之一。关键的语句是：“‘制序’所包含的首先是一种对证明负担的分配。只要有制序存在，其自身的理性基础问题就不是紧迫的，证明的负担总是落在反对与之相伴随的安排（arrangement）的人身上。”当然，这一有利于制序的预设的基础是，如同一种有机进化的产物，它不仅“经历了无数次优胜劣汰的选择，在相当长的时间里证明了自己，而且不会立即导致致命的僵局，不会作为减损生活中的成功的一种障碍而起作用。”

　　但“证明负担”的分配是如何卷入其中的？建立理性的行为模式和思维结构（可供希望变得理性的人使用）的“负担”难道不应落在一般的理性——就最宽泛的意义而言是科学——肩上吗？在这里“反对的人”如何突然担负起了一切责任？

　　回答有两个方面。首先，正如布鲁门伯格所说，由于“启蒙”不再认为教义、启示和一般“权威”是正当信念的来源，这“使得思想要成为正当的，唯一途径就是，每个人都自做自为（does it himself and for himeself）……”也就是说，即使科学可能提出一套精致的模式和结构供我们使用，但接受科学所认可的行为模式或思维结构还不够好。只有尽可能地自己思考我们这样做和这样想的原因，我们才是理性的。正是人们普遍做到或者能够做到这一点，才赋予作为所有人的行动理性之和（尽管不可避免的专业化、职业化等等会导致扭曲）的科学在我们文化中的权威性。

　　但话又说回来，一个人显然不可能从零开始为实际生活所需的每一种行为模式或思维结构都提供一种理性的辩护。即使对于科学这样的集体理性，我们现在也普遍认识到这种任务是不可能完成的（这似乎与笛卡儿当时的设想不同），尽管我们正在致力于它。对于我们每个人来说情况就更是如此。

　　因此，“自为的思想者（thinker-for-himself）所觉察到的生命的贫乏的有限性”意味着他不得不把某些东西看成理所当然。彻底而明确地通过理性“作决定”并不是在任何情况下都是可能的。当然，这时就轮到“制序”登场了。布鲁门伯格承认“制序”伴随着危险：“任何没有理性基础的观念系统（economy of ideas）都会变得可疑，如果这个观念系统本身表现为一种命令，要求服从某种不可能被赋予理性基础的东西，从而成为新的焦虑的中心的话”——这个结果将与神话的内在目的（克服由“实在的绝对论”所引发的终极焦虑）相抵触，但如果神话（以及一般意义上的“制序”）与理性的关系没有被理解清楚，这就是非常可能的。另一方面，不信任理性也有其缘由，

　　

　　当理性没能察觉到无理性基础的事物的合理性，并且相信它能够被理性奠基过程牵着走时，它很容易参与破坏。笛卡儿认为理性地建设城市的最好方式就是从夷平旧城市开始。甚至是第二次世界大战都没有为这种关于理性的预期提供证明。千百年来的成果有时就被轻率地毁掉了。曾被认为确定无疑并且被忠贞不二地传承下来的东西成了冒犯的对象，并且最终被消除得一干二净。但我们稍加考虑就会注意到，要求“批判的”破坏和最终的理性基础会导致证明的重负，如果它们真的以其被断言和命令的那种严肃性被接受和承担起来，那么它将不再为在这个过程中可能获得的东西留下任何余地……因此，对常量的长期选择实际上是使在人的某些行为上冒险“反复试验”（trial and error）得以可能的一个条件……

　　

　　这不是对理性的“绝望的忠告”（counsel of despair），而是以理性的方式来处理理性探寻过程的无限性与我们生命的有限性（这使得在最大程度上的非理性成为理性的）之间的二元对立，希望看到放弃那些到目前为止“经受住了时间检验”（即使支持它们的理由并不明显）的惯常做法的好的论证。

　　布鲁门伯格的确乐于接受这样的论证。与霍布斯和盖伦不同，他们两人都认为，唯一理性的事情就是服从一种他们认为可以解决人的基本问题的继承下来的东西（服从“统治者”，或人的原初“制序”）；而布鲁门伯格则认为，人的某种“制序”在当下并不是功能性的。但正如我们已经说的，证明的重负落在批评者身上，而不是落在“制序”以及那些遵守它的人身上。

　　理解了这些，事实就很清楚，本书既不是一种支持神话和传统、反对理性和启蒙运动的浪漫主义纲要，亦不是相反，而是提出了一种精心设计的方案来避免我们在理解自己和历史的过程中发生的那些不必要的、耗费精力的冲突。

　　

　　6. 某些具体运用

　　本书所包含的内容远远超过了我所做的哲学分析。它包含了关于一神论和教义范畴从多神论和神话中产生出来并与之相区别的细致讨论，这种讨论对研究《圣经》、诺斯替主义（历史上的一个关键的过渡情形[intermediate case]）、基督教以及像乌托邦主义和索雷尔所说的社会神话这样的“非宗教”现象都颇具启发性。如果信仰的信条并不“单纯是神话”（就像我们关于与理性对抗的力量的“摩尼教”神话所可能描述的那样），如果仅把它们称为教义毫无益处，那么它们到底是什么？什么是像“革命”或“存在”这样的“不可见上帝”的拥护者所持的准宗教态度？布鲁门伯格给出了关于（它认为唯一的、至关重要的）真理的一种“教条主义”态度的概要，他并没有把这种态度妖魔化，而是把它作为我们所熟知的少数几种关于实在与真理的非常有说服力的态度之一提了出来。基督徒（就像乌托邦主义者等人那样）也许会认为他的分析是错误的，但他们不得不承认，很少有不自称基督徒的哲学家像布鲁门伯格那样，在这本书以及他的前两部著作中如此严肃和富有创见地探讨基督教。

　　最后，本书细致考察了许多在现代文学中仍在进行的“神话研究”的例子。由此引出的一个显著事实就是，个别神话的持久性（致使浪漫主义认为它们是非时间的、原始的）与它们获得全新的、未知的样子可以并行不悖。

　　

　　时间并不消磨富含意义的事例；它把事物从它们之中引出——尽管我们也许不会补充说，这些事物一直都“在它们之中”。对神话而言，就尤其不适合补充。当阿尔贝•加缪说人们应当把西西弗斯想象成快乐的时候，“符号”（sign）的改变是神话潜势（potential）的能见度（visibility）的增加。当保罗•瓦雷里暗示我们，刻画一个曾经被诱惑的人的唯一方式就是把他描绘成他本人在诱惑梅菲斯特，从而“纠正”了浮士德的故事时，某种东西就变得越来越清楚了，它不可能被弥补和附加上去，而是随着经典的魔鬼形象变得愈发低劣而离得越来越近。

　　

　　这些有案可查的“神话研究”（work on myth）的例子以及许多其他例子使我们看到，“实在的绝对论”和“语词的达尔文主义”这些假说试图刻画的未记录下来的“神话著作”（work of myth）的本性，同时也增加了我们对（“后神话”）时代及其造就者的理解。

　　本书的第二部分是一个扩展的关于“神话研究”的案例研究，这就是普罗米修斯神话，从它在赫西俄德和埃斯库罗斯那里最早出现的样子，到20世纪纪德和卡夫卡的版本。与西西弗斯神话的显然简单的记录历史不同，在这两千五百年里，普罗米修斯神话的记录历史所呈现出来的样子和解释种类多得不可胜数。在这种情况下，布鲁门伯格特别把歌德选出来展开论述，整个第四部分都是关于他的。熟悉歌德的读者将不会奇怪他在这里为什么会被如此看重。了解了以下几个事实，我们就会觉得，这即使不是不可避免，也是顺理成章的了：他处于德国（和法国）启蒙运动和浪漫主义之间（他没有加入任何一派）；他是魏玛的宫廷天才，在社会中有着华而不实的地位，这使得观念在他的生命中所扮演的角色要比在大多数人那里更加关键和明显；他把审美的“多神论”与斯宾诺莎的科学泛神论，即“神话的”与“现代的”思维模式结合起来，这一二重性重现于他把虚构性的神话著作（特别是对普罗米修斯主题的一系列修订，从1733年他早年的“普罗米修斯”颂到1808年的《潘多拉》以及后来的著作）与概念性著作（主要见于他的《谈话录》和自传《诗与真》）结合起来，这两种类型的著作对于他既作为一个艺术家又作为一个人的能力是至关重要的。几乎每一个德国哲学家都以某种方式讨论过歌德，而且动辄长篇大论。卡西尔、卡尔•洛维特和格奥尔格•卢卡奇（尽管他不是一个德国人，却处于德国“文化圈”中）都是著名的例子。不过，他们当中是否有人像布鲁门伯格在本书第四部分那样深入研究歌德的生活和著作，这是令人怀疑的。与此同时，布鲁门伯格能够把歌德的“世界观”——包括它的某些最有影响力的和悖论性的部分，比如多神论与斯宾诺莎主义的结合、“恶魔的”（demonic）概念、“除了神自己，没有人能够反对神”（Nemo contra deum nisi deus ipse）这一格言以及与拿破仑的关系——集中到一个在关于歌德的文献中似乎是独特的位置上。我们将会在引人入胜的内容中看到，对歌德所说的“意象”的研究（既不把它看成对理性的概念工作的替代，也不看成与之无关）是如何可能帮助我们理解是什么使得个人和人类的生活和创造性成为可能的。

　　

　　7. “把神话终结”（Bringing Myth to an End）和人的自主

　　最后，我想考察布鲁门伯格的另一个概念。初看起来，这个概念似乎与我们刚才说的内容有些矛盾，这就是“把神话终结”的观念，它也是第二部分第4章的标题。看到这个标题时，我们也许会期待着对一种启蒙运动观念的批判，即随着哲学或科学的出现，神话可能会被终结或早已被终结。但这并不是书中所讲的内容。这里并没有集中讨论自笛卡儿以来关于这一论题的任何典型表述，而是讨论了浮士德故事的一系列版本——莱辛的、歌德的、布托的和瓦雷里的——以及始于被布鲁门伯格称为“德国唯心论的基本神话”（即费希特、谢林和黑格尔的神话）的一系列现代“哲学家的神话”。他把这些作者（作家和哲学家）看成试图通过神话本身而不是通过提供一种替代品而把神话终结。对于唯心论者而言，如叔本华所说，“我，永恒的主体，是这个宇宙的载体，宇宙的整个存在只不过是一种与我的关系”，唯心论者提出了一种“终极神话”（last myth），这一神话的内涵是如此广泛，以至于它没有为供其它故事讲述的其他神话形象留有余地。而另一方面，瓦雷里的《我的浮士德》（Mon Faust）就像纪德和卡夫卡的普罗米修斯版本（见第五部分第3章）那样，尝试通过把某一特定的宏大神话终结而间接地把神话终结。要想达到这个目的，应当逐渐把故事变形，忽视或颠倒其原有的基本模式（比如瓦雷里在《我的浮士德》中对诱惑者和被诱惑者的颠倒），使人几乎无法辨别出它还是同一个神话，这时（如果能够完全成功的话）作为故事生命的讲述和复述就将终结。

　　以上说的是什么意思呢？布鲁门伯格指出，它们只能相对于一个预期的目的来理解，这个目的恰好与使神话产生的假设性的原初的“实在的绝对论”相反。实在的绝对论是神话力图要解决的问题。如果神话被终结，那个问题就将得到最终解决，这也许将意味着主体对实在的完全安排（disposition）——实际上是“主体的绝对论”——这时对神话将不再有任何需要。事实上，唯心论者迫不急待地说，我们处于并且一直都处于那种情况。为使其断言听起来更加可信，他们把它表述成一个关于主体即“其”世界的故事——这个故事表现为“哲学”而非“神话”，从而不会引起与它正试图终结的人的依赖性现象有共同之处的东西的注意。而瓦雷里、纪德和卡夫卡则（实际上）试图通过使一个宏大的神话陷于停滞来表明我们已经达到了这种状况。这是因为，如果一位作家的魔力足够强大，以至于能够把我们根深蒂固的一种非个人创造的精神建构“终结”掉，那么这位作家（或我们）就将不再需要这种建构。

　　布鲁门伯格指出，通过这两种方式中的某一种把神话终结是对现代文学和哲学讨论神话的最大刺激之一。在文学中，它已经促成了一些本世纪最吸引人的著作。在哲学特别是德国哲学中，它已经激励了许多次尝试以彻底占据终极神话的位置。（我们只需提及唯心论者之后的一小部分尝试：尼采的“永恒轮回”、马克斯•舍勒所讲的上帝经由世界过程成了他自身、海德格尔关于“存在”的故事。）无论是在哲学还是在文学中，似乎没有一种尝试能够真正把神话终结。正如布鲁门伯格最后评论卡夫卡关于普罗米修斯的“末世论”版本时所说：“但如果毕竟还有什么东西要说，又当如何？”神话进一步变化和重述的可能性似乎是不可能消除的——事实上，它将继续下去。

　　如果我们认真看待“实在的绝对论”与“把神话终结”之间的平行性，我们就不会对此感到惊奇。对实在的绝对论问题的最终解答将既是一种假设的“限制性状况”，同时也是它可向之提出的问题。我们不可能知道神话史的任何一个“端点”是否已经被认知。这两者都是理解我们关于神话已经做的和正在做的事情的必要假设，但它们的作用就像数学中的“极限”那样，只能通过一个收敛函数来趋近，而永远不可能达到它。如果说存在着一种“人的境况”，那么它将处于这两个极限之间。

　　接受这种“境况”——认识到神话不能被彻底终结，我们不可能知道到什么时候我们不再需要它——是否意味着，我们不得不放弃启蒙运动的梦想，即自主的个人支配实在而不是反过来为实在所支配？认识到费希特、黑格尔、尼采和海德格尔等人讲述的故事序列永远也不会穷尽，因为他们试图完成某种不可能完成的事情，是不是就意味着这种努力是徒劳的？

　　对于这两个问题，布鲁门伯格都会给出否定的回答。在他看来，那些自称的“终极”神话序列并不是徒劳的，因为它反映了一种努力，这种努力可以被更好地理解和更有效地追求，即使永远也不会终止；这种理解和努力直接服务于自主的个人，尽管永远也不会最终“确立”他。

　　为了说明这一点，布鲁门伯格把两种“终极神话”进行了对比：一种是沿循唯心论让主体（人）为整个世界负责的神话（比如尼采关于“永恒轮回”的神话，以及汉斯•约纳斯关于上帝把创世的成功以及他自身的“幸福”全都无可挽回地交到了人的手里的神话），另一种（以叔本华的轮回神话为代表）则更接近布鲁门伯格所说的叔本华确立的“终极神话的标准”，即（用布鲁门伯格的话说）它们应当表现“主体对己（to himself）和为己（for himself）的责任”。

　　为了使后一种范畴更容易把握，我们看看布鲁门伯格最近写的一篇短文，“对尼采的一个命题的反思”（Reflections on a Proposition of Nietzsche），在这篇文章中，布鲁门伯格给出了灵魂不朽神话的一个吸引人的版本。尼采曾经说过，“我们可以承受不朽，这将是最崇高的（highest）事情”，他认为这句话暗示我们应当把不朽想象成看到一个人（生前和死后）的所有行动后果以及记住（没有压抑或健忘的帮助）他做过的所有事情的能力。由此便产生一个问题：一个人真的能承受它吗？或者说，永远都是具有那种过去和那些后果的那个人吗？诚然，这个神话很好地强调了人“对己和为己的责任”，却远离了唯心论的、尼采的和约纳斯的神话的“超人”内涵——人必须对整个实在责任。

　　所以并不是所有创造出来的“终极神话”都是等同的，其中一些要比另一些更满足“终极神话的标准”。但这种“标准”的身份又是什么呢？叔本华在其轮回神话中通过例子规定了它，这个神话很像布鲁门伯格关于灵魂不朽的神话，它也强调了个体对其自身命运所担负的责任（尽管布鲁门伯格在本章最后一段指出了它的逻辑困难），但同样重要的是，叔本华注意到他的神话与康德关于灵魂不朽的“公设”之间有一种本质联系。康德认为，这样一种公设对于实践理性来说是必不可少的（即使它的真不能为理论理性所认知，就像形而上学家们当初设想的那样），因为它为美德也许会在将来得到报偿创造了可能性，所以我们的正义感将不会与实在直接相抵触。还有这样一种可能，如果关于灵魂不朽的“公设”被扩充为一种轮回神话，那么美德也许在来生更容易得到。（我们也许可以通过完全服从绝对律令而取得进步。）总体说来，这个公设是为了防止善良意志因在现实世界中遇到困难而放弃道德（moral resignation）。

　　这恰恰就是叔本华的轮回神话所要做的事情（虽然是通过因今生所造的苦而在来生遭罚这一反过程）。布鲁门伯格的灵魂不朽神话本身（没有引入道德标准）所要做的也是同样的事情。于是，所有这三位哲学家——不论他们是否提出了“公设”或神话——都是要鼓励自主的个体为其自身的命运负责，事实上，这也是一般意义上的启蒙运动和近代的“人的自我肯定”（布鲁门伯格在《近代的正当性》中的说法）所要追求的目标。

　　康德的公设学说——事实上是他对实践理性的整个分析——的有效性受到了始于理论理性与实践理性的区分的图解特征的限制：那种必不可少却又无法认知的“公设”到底是什么？如果行动所基于的前提是它永远也无法检验的，那么理论理性如何可能对这种行动满意？而表面上无法检验，且不声称是“理性”的神话，却至少是某种我们早已熟悉其功能的东西。

　　无论是作为神话还是公设，对于那些认为灵魂不朽是“过时的废物”（obsolete rubbish）的人，布鲁门伯格的回答是，“潜藏在神话背后的偶然性的压迫并未停止。”无论是源于“主体是一种它永远也不可能完全控制的物理过程的结果这一事实所产生的冲突”（唯心论试图通过把主体投射到物理过程背后来解决这个冲突），还是后来认识到的“人是由陌生的社会力量造就的这一预设”（存在主义用“存在先于本质”的学说强烈反对这一预设），这个自主的主体显然都陷于长期的麻烦。我们关于这两种偶然性的意识将随着科学的进步而增长，科学虽然为我们创造了新的方法来控制范围不断增长的实在，却也同时强化了一个预设，即我们人格（personhood）的大部分基本层次都是被外在地决定的。事实上，这种最基本的偶然性似乎是实在的绝对论的不可还原的、永恒的形式——它就处于梦想从中解脱的人的主体（human subject）的核心。

　　既然“终极神话”可以帮助我们以某种方式解决这个永恒问题，我们可以看到“终极神话”扮演着至关重要的角色。无论为这个目的创造出来的各种神话是否成功，它们所提出的问题是清楚的。明白了这一点，我们就很容易看出，为什么为了最大限度地增加其效力的可能性（chances of effectiveness），终极神话会展现“主体对己和为己的责任”。如果不想完全失去自主性，这就是必须被捍卫的最起码的立场。

　　布鲁门伯格的论述的更进一步的内涵也许是，没有很好地满足这个标准——因为他们超越了这个标准而走了极端——的“终极神话”的作者将认识到它的有效性。当我们思考费希特的道德主义、尼采的意志学说、海德格尔的“本真性”和“决断”时，似乎情况并非不可能，他们的确是在这样做。（既然如此，他们过分的终极神话正说明了需要进一步“研究”，而不是证明了现代的傲慢。）事实上，“标准”背后所隐含的前提（人必须担负起责任成为他所是者，尽管有这样那样的物理决定论和社会决定论）对我们来说是如此基本，以至于似乎可以认为，试图通过终结一个伟大的神话传统而把神话终结的作者们也将认识到它对于他们努力的有效性——即使有人宣称已经把浮士德或普罗米修斯终结（当然这实际上是不可能做到的），这也将同费希特或尼采的著作一样傲慢。与哲学家一样，他们的真正目标并不是全能或全权，而只是一种对依赖性和决定论的终结，对实在的绝对论的一种彻底根除，这也将是康德的、近代的和（也许）普遍的人的自主目标的成就。

　　尽管那种目标无法获得，或者无法明确获得，但我们愈是把它表述得清楚，对它的追求就愈显必要。如果我们理解了神话——连同人所共知的、备受赞誉的理性——在这个过程中所扮演的角色，懂得了理性与神话这两种模式对于追求人类历史的“结局”以及“最初”首次面对实在的绝对论（或者更准确地说，是回避）都同样不可或缺，我们就已经朝着这种澄清迈出了一大步。

　　

来源：张卜天译