《实践理性批判》中诸职能的关系

原文选自吉尔·德勒兹《康德的批判哲学》

立法的理性

我们已经看到，欲求职能可以具有一种高级形式：因为它不是被(感性的或智性的)对象的表象所规定的，也不是被愉快或不快的情感(它将这一类的表象与意志相关联)所规定的，而是被一种纯粹形式的表象所规定。这种纯粹的形式就是一种普遍的立法的形式。道德法则并不表现为一种比较的和心理上的普遍(例如，己所不欲，勿施于人等等)。道德法则命令我们将我们意志的准则思考为“普遍立法的原则”。一种经得起这种逻辑检验的行为，也就是说，一种其准则可以无矛盾地被思考为普遍法则的行为，至少是符合道德的。在这个意义上，普遍，就是逻辑的绝对。

普遍立法的形式属于理性。实际上，除非知性的表象是受感性条件限制的对象的表象，否则知性本身就不能思考任何被规定者。一个不仅独立于所有情感，而且还独立于所有质料和所有感性条件的表象，必然是理性的表象。但在此，理性不做推理：道德法则的意识是一种事实，“它不是一种经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此宣布自己是源始地立法的。”1因此，理性是在欲求职能中直接立法的职能。从这一方面看，它才叫“纯粹实践理性”。而欲求职能，由于是在其自身中(而不是在某种质料或某个对象中)找到其规定性，严格说来叫意志，“自律的意志”。

先天的实践综合由什么构成呢?对此，康德有多种说法。不过，当人们追问由法则2的简单形式所充分规定的意志具有怎样的性质时，我们必须回答：这是一种自由意志。而当人们追问哪一种法则能够规定这样一种自由意志时，我们必须回答：道德法则(作为普遍立法的纯粹形式)。这里有一种互逆的暗示：即实践理性和自由可能是一回事。无论如何，问题并不在这里。从我们的表象的角度看，正是实践理性概念将我们引向自由概念，引向某种必然与前一概念相关、从属于它然而却并不“在”(réside)它当中的事物。事实上，自由概念并不在道德法则当中，因为它本身是思辨理性的一个理念。但如果道德法则没有告诉我们我们是自由的，那么这一理念就仍然是纯粹悬拟的3、限制性的和未规定的。正是通过道德法则，并且仅仅通过它，我们才知道自己是自由的，或者我们的自由概念才获得了一个客观的、肯定的和规定的实在性。因此，在意志的自律当中，我们发现一种先天的综合，这一综合通过把自由概念与实践理性概念必然地联系起来，赋予了自由概念以某种客观的、规定的实在性。

自由的难题

根本的问题在于：实践理性的立法涉及的是什么?服从于实践综合的是哪些存在者或对象?这一问题不再是实践理性原则的“阐明”问题，而是一个“演绎”问题。但我们有一个指引线索：只有那些自由的存在者能够服从实践理性。实践理性为自由的存在者立法，或更确切地说，为那些存在者的因果性立法(通过这一活动，一个自由的存在者成为某种事物的原因)。现在我们要思考的，不再是自由概念本身，而是这一概念所表象的东西。

当我们思考现象时，它们都在时空条件之中，我们没有发现任何类似自由的东西：现象都严格服从(作为知性范畴的)自然因果性法则，根据这一法则，每一现象都是另一个现象的后果，依此类推，以至无穷。每一个原因又都与前一原因相关联。相反，自由则被定义为能够“自行开始一种状态的能力，因此，自由的因果性并不(像在自然律中那样)又服从另一个在时间上规定它的原因。”4在这一意义上说，自由的概念不能表象一种现象，而只能表象不在直观中被给予的物自身。以下三点引导我们得出上述结论：

第一，由于认识只涉及现象，所以它为了自身的考虑，不得不提出物自身的存在。物自身虽然不能被认识，但却必须能被思考，以便充当感性现象本身的基础。物自身因此被思考为“本体”，即理知的、超感性的事物，它们标明了认识的界限，并且使认识求助于感性的条件。5

第二，至少在一种情况下，自由把自己归于物自身，而本体必须被思考为是自由的：即当与之对应的现象享有能动的和自发的职能，且这些职能不能被还原为简单的感性时。我们有知性，尤其还有理性；我们是有智慧的生物。6作为有智慧的生物或理性的存在者，我们必须把自己思考为理知的或超感性的世界中的一员，天生就具有一种自由的因果性。

第三，这个自由概念，因为属于本体，仍然纯粹是悬拟的和未规定的(尽管也是必然的),除非理性在其思辨的旨趣之外还有其他的旨趣。我们已经看到，只有实践理性规定了自由概念，赋予其以客观的实在性。实际上，当道德法则成为意志的法则时，它就完全独立于感性的自然条件(正是这些条件把任何一个原因与前一个原因联系起来):“对它来说没有任何东西先行于它的意志规定。”7正因为如此，作为理性理念的自由概念优先于所有其他理念：因为它能被实践地规定，是唯一赋予物自身以意义或一种“事实”保证的概念(唯一的理性理念)，同时也是唯一让我们进入理知世界的概念。8

所以看起来，通过赋予自由概念以一种客观的实在性，实践理性确切地说是在给这个概念的对象立法。实践理性为物自身立法，为作为物自身的自由存在立法，为这种存在的本体的和理知的因果性立法，为由这种存在所构成的超感性世界立法。“超感性自然就我们对它能够形成一个概念而言，无非就是一个在实践理性的自律之下的自然。但是，这种自律法则就是道德法则，因而它就是一个超感性自然的……基本法则。”“道德法则实际上就是因自由而有的因果性的法则，所以是一个超感性的自然的可能性的法则。”9道德法则是我们理知的存在的法则，也就是作为物自身的主体的自发性与因果性的法则。正因为如此，康德区分了两种立法以及与之对应的两个领域：“通过自然概念来立法”就是知性通过规定一些概念，在认识职能或理性的思辨旨趣中进行立法；这一领域是作为一切可能的经验对象的现象领域，它们构成了一个感性的自然。“通过自由概念来立法”就是理性通过规定自由这个概念，在欲求职能之中，即在其自己的实践旨趣中进行立法；它的领域是物自身被思考为本体的领域，它们构成了一个超感性的自然。这就是康德所谓的在两种领域之间存在着的“巨大的鸿沟”。10

因而自在的存在，在其自由的因果性中，服从实践理性。但应在何种意义上来理解这种“服从”呢?只要知性在思辨的旨趣中被用于现象，它就是在为其他事物而非自身立法。但当理性在实践的旨趣中立法时，它是在为那些理性的和自由的存在立法，为它们的独立于一切感性条件的理知的存在立法。因此，正是理性存在通过其理性赋予自身以法则。与在现象界所发生的相反，本体在思想看来，兼具立法者和主体的身份。“它之所以有崇高，虽然并不是就它服从道德法则而言的，但却是就它对这法则来说同时是立法者，并只是因此才服从它而言的。”11因此，实践理性语境中的“服从”意味着：同样的存在既是主体又是立法者，所以立法者在此成为它为其立法的自然的一部分。我们属于一个超感性的自然，但是是在诸立法者成员的名义之下属于它的。

道德法则之所以是我们的理知存在的法则，是因为它是一种形式，理知的存在通过这种形式构成了一个超感性的自然。实际上，它包含着一条对于所有理性存在者来说都相同的规定性原则，从这条原则中，产生了它们系统的统一。12由此我们理解了恶的可能性。康德总是坚持认为恶与感性有某种关系。但它在我们的理知特质中，也有同样的根据。一个谎言或一次犯罪是一些感性的后果，但它们也不乏在时间之外的理知的原因。甚至正因为如此，我们才不应将实践理性与自由等同起来：在自由中总是存在自由—任意13的地带，在其中我们的选择可能与道德法则相左。当我们的选择与道德法则相左时，我们并非就不再是理知的存在，我们失去的仅仅是一个条件，在这一条件之下这种存在构成一种自然的一部分，并且与其他存在共同组成一个系统的整体。我们不再是主体，但这首先是因为我们不再是立法者(实际上，我们从感性那里借用了规定我们的法则)。

知性的角色

因而，感性与超感性在两种非常不同的意义上各自形成了一种自然。在两种自然之间，只有一种“类似”(诸法则之下的存在)。根据其悖论性质，超感性的自然从来没有被完全实现过，因为没有任何东西能向一个理性的存在者保证，它的同类会用自己的存有来构成它的存有，并形成只有通过道德法则才可能的那种“自然”。这就是为什么仅仅说这两种自然之间的关系是“类似”，还远远不够。必须补充的是，超感性本身只有通过与感性自然相类比，才能被思考为一种自然。14

这一点，我们在实践理性的逻辑检验中看得很清楚，人们在这种检验中要探究的是，意志的准则是否能具有普遍法则的实践形式。我们首先要追问的是，这种准则能否通过感性自然的普遍理论法则建立起来。例如，如果大家都说谎，那么诺言本身就会不攻自破，因为这样的话，有人相信它就会是矛盾的：因而谎言不可能具有(感性的)自然法则的价值。由此，我们得出结论：如果我们的意志的准则是感性自然的理论法则，“每个人都会被迫说真话”。15由此得出：为了理性的存在者能构成一个超感性的自然，说谎意志的准则就不可能毫无矛盾地为理性的存在者充当纯粹实践的法则。我们正是通过与感性自然的理论法则的形式相类比，来探究是否一个准则能够被思考为超感性自然的实践法则(也就是说，探究超感性自然或理知自然是否可能置于这样一种法则之下)。在这一意义上说，“感性世界的自然”表现为“理知的自然的模型”。16

显而易见，知性在此扮演着最重要的角色。实际上，我们从感性自然那里，没有抓住任何与直观或想象力相关的东西。我们仅仅抓住了“与法则相一致的形式”，因为它出现在立法的知性当中。但确切说来，我们是在按照某种旨趣，在知性不再是立法者的领域，利用这种形式以及知性本身。因为并不是准则与感性自然的理论法则形式的比喻构成规定我们意志的原则。17这种比喻仅仅是一种手段，我们通过这一手段，去探究是否有一种准则“适用于”实践理性，是否一种行为属于适用于这一规则——即适用于现在作为唯一的立法者的理性的原则——的情况。

在此，我们遇到了一种新的和谐形式，一种在诸职能的和谐中的新比例。根据理性的思辨旨趣，知性进行立法，理性进行推理和象征化(理性通过与经验对象进行类比的方式规定其理念的对象)。根据理性的实践旨趣，进行立法的是理性本身；知性进行判断甚至推理(尽管这种推理非常简单，只是一种简单的比喻),而且它也进行象征化(知性从感性的自然法则中为超感性自然抽取出一种模型)。但在这种新的形象当中，我们必须坚持相同的原则：非立法的职能扮演一个只有它能够担当的不可替代的角色，但是这种角色是被立法者所决定的。

知性自身能够扮演一个与立法的实践理性相一致的角色，这一点是从何得来的呢?让我们考察一下因果性概念：它蕴涵在欲求职能的定义中(表象对一个它试图生产的对象的关系)。18因此它蕴涵在与这一职能相关的理性的实践运用中。然而当理性追随其思辨旨趣时，就认识职能而言，它将“一切都交给了知性”：因果性作为范畴，并非以原初的生产性原因的形式(因为现象并非是我们的产物),而是以自然的因果性形式，或以一种把感性现象与无限联系起来的连接形式，将自己归于知性的。相反，当理性追随其实践旨趣时，它又从知性那里重新收回了它只是在另一种旨趣中借给知性的东西。通过在其高级形式下规定欲求职能，理性把“因果性概念与自由概念统一了起来”，换言之，它把一个超感性对象(作为原初的生产性原因的自由的存在)交给因果性范畴。19我们会奇怪，理性如何能够收回它已经交给知性的东西，既然后者已经在感性自然中被转让(aliéné)。但确切地说来，如果诸范畴让我们认识的真的不是其他对象，而只是可能经验的对象，如果诸范畴真的不能对独立于感性条件的对象形成一种认识，那么这些范畴对于非感性对象来说，就同样只有纯逻辑的意义。只有当这些对象从另一方、从另一个角度即认识的角度被规定时，这些范畴才能运用于它们。20因此，理性从实践的角度规定了因果性的超感性对象，并将因果性本身规定为一种自由的因果性，它可以通过类比形成一种自然。

道德共通感与非法运用

康德经常提醒大家，道德法则完全不需要精妙的推理，而是基于理性最平常、最公共的运用。甚至知性的使用也不需要以任何预先的教导为前提，“既非科学，也非哲学”。因此，我们必须谈论一种道德共通感。危险可能在于，人们总是以一种经验论的方式来理解共通感，把它变成一种特殊的感觉，一种情感，或一种直观。对于道德法则本身而言，再也没有比这个更糟糕的混淆了。21但我们把共通感定义为诸职能的先天一致，由诸职能之一作为立法职能所决定的一致。道德共通感是在理性本身进行立法的条件下知性与理性的一致。在这里，我们重新发现了诸职能有好的本性的观念，以及一种与这种理性旨趣相一致的被规定了的和谐的观念。

然而，至少在《纯粹理性批判》中，康德揭露了一些非法的使用和运用。如果说哲学的反思是必需的，这是因为尽管那些职能有其好的本性，但仍然会引发一些它们无法避免地会落入其中的幻相。知性有时候不进行“象征化”(即利用自然法则的形式作为道德法则的一种模型)，而是寻找一种将法则与直观关联起来的“图型”。22另外，理性有时候不命令(命令在原则上与感性偏好或经验的旨趣之间没有任何一致的地方),而是使义务适应我们的欲望：“由此就产生出一种自然的辩证法。”23因此需要追问的是，康德的两个主题，即自然和谐(共通感)的主题与不一致的使用[无感(non-sens)]24的主题，如何能相互协调。

康德强调思辨的纯粹理性批判与实践理性批判之间的差异：后者并不是对“纯粹的”实践理性的批判。实际上，在思辨的旨趣中，理性本身不能立法(照顾它自己的旨趣)：因而，一旦纯粹理性试图充当立法者的角色，就会成为内在幻相的源泉。相反，在实践的旨趣中，理性并不托付任何他者来立法：“只要指明了有纯粹理性存在，它就不需要任何批判。”25在此，需要批判的，作为幻相源泉的，并不是纯粹实践理性，而毋宁是混入其中的不纯粹，如经验的旨趣被反映到其中。因此，与对纯粹思辨理性的批判相对应的，是对不纯粹的实践理性的批判。尽管如此，在这两者之间还是存在着某种共同的东西：所谓的先验的方法总是理性的内在运用的规定性，与其诸旨趣之一相一致。因此，纯粹理性批判揭露了思辨理性的超验运用：企图自己立法；而实践理性批判则揭露了实践理性的超验运用：不是自己立法，而是任凭自己适应经验性条件。26

尽管如此，读者还是有权利追问，康德在两大批判之间建立的这种著名的平行关系，是否足以回应此前提出的问题。康德本人并没有谈到实践理性的单一“辩证论”，而是在两种完全不同的意义上来使用这个词。他实际上指出，实践理性难免会提出在幸福和德性之间有一种必然关联，但却因此陷入一种二律背反之中。二律背反在于：幸福不可能是德性的原因(因为道德法则是决定善良意志的唯一原则)，同时德性似乎也更不可能是幸福的原因(因为感性世界的法则绝不会遵守善良意志的意图的安排)。然而，幸福的观念可能意味着我们的欲望或偏好的彻底满足。尽管如此，人们在这种二律背反(特别是其第二条)中，很难看到经验性旨趣的简单投射的后果：是纯粹实践理性本身要求在德性与幸福之间有一种关联。实践理性的二律背反很好地表达了一种较之前更为深刻的“辩证论”，它意味着纯粹理性的内在幻相。

对这种内在幻相的解释可以被重构如下27:

第一，纯粹实践理性排除了任何愉快或任何满足作为欲求职能的规定性原则。但当法则规定欲求职能时，欲求职能也正由此体验到一种满足，一种消极的享受，这一享受表明我们独立于诸感性偏好，这是一种纯粹智性的满意，它直接表达了我们知性和理性的形式的一致。

第二，然而，我们会把这种消极的享受混同为积极的感性情感，甚至混同为一种意志的动机。我们会把这种能动的智性的满意混同为某种被感觉、被体验的东西(诸能动职能的一致，正是以这种方式对经验论者来说显得像是一种特殊的感觉)，这里有一种纯粹实践理性自身无法避免的内在的幻相。“这里总是有一种vitium subreptionis28的根据，仿佛是对与人们所感之事不同的人们所做之事的自我意识中的一种视幻觉的根据。这种视幻觉即便经受过最大考验的人也不能完全避免。”

第三，因此，二律背反的基础是实践理性的内在满意，是这种满意与幸福的不可避免的混淆。由此我们有时候相信幸福本身是德性的原因和动机，有时候相信德性本身是幸福的原因。

如果确实与“辩证论”一词的第一种含义相一致，经验的旨趣和欲望投射到了理性当中，并使其变得不纯粹，那么与“辩证论”一词的第二种含义相一致，这种投射在纯粹实践理性本身中同样是一种更深刻的内在原则。消极的、智性的满意与幸福的混淆是一种内在的幻相，它永远不可能完全消失，只不过它的后果可以通过哲学的反思被消除。在这一意义上，无论如何，这一幻相只是表面上有悖于诸职能有好的本性的观念：二律背反本身为一种总体化做出了准备，虽然它自己可能没有能力进行这种总体化，但它迫使我们从一种反思的角度去寻找作为其恰当的解决办法或打开其迷宫的钥匙。“纯粹理性在其辩证论中显露出来的二律背反，事实上是人类理性历来可能曾陷入的最有利的迷误。”29

实现的难题

到目前为止，感性和想象力在道德共通感中还并没有扮演任何角色。对此我们无须惊讶，因为道德法则在其原则中，如同在其典型的应用中一样，独立于一切图型和一切感性条件。因为自由的存在与自由的因果性不是任何直观的对象，因为超感性自然与感性自然被一个鸿沟分开了。诚然存在着基于感性的道德法则的行为，但感性在这里是被当作情感而非直观，且这一法则的后果本身是一种与其说是积极的不如说是消极的情感，它更接近痛苦而非愉快。这种情感是遵守法则所产生的情感，可先天地被规定为唯一的道德“动机”，但它更多地是贬低感性，而非在诸职能关系中赋予感性一个角色。(我们发现，道德动机并不能由我们刚才谈到的智性的满意提供。后者完全不是一种情感，而只是与情感的一种“类比”，只有对法则的遵守，才能为道德提供这样的动机；它把道德性本身作为动机。30)

但实践理性与感性之间关系的难题既没有因此得到解决，也没有因此被取消。这种遵守更多的是作为一种有待积极完成的任务的预备规则。只有一种误解是危险的，它关系到整个的实践理性：即认为康德的道德不在乎其自身的实现。实际上，感性世界与超感性世界之间的鸿沟只是为了被填平才存在：如果超感性逃离了认识，如果并不存在使我们从感性过渡到超感性的理性的思辨运用，那么相反，“后一个世界毕竟应当对前一个世界有影响，也就是说，自由概念应当使通过它的法则所提出的目的在感性世界中成为现实”。31由此超感性世界是原型，同时感性世界“由于包含着前一个世界的理念的可能后果，可以称为摹本的世界”。32自由的原因是纯粹理知的，但我们必须考虑到，作为现象和物自身的，是同一个存在。作为现象，它服从自然的必然性；作为物自身，它是自由因果性的源泉。此外，正是同一种行为，同一种感性后果，一方面指向感性原因链(据此它是必然的),另一方面，将它自身，连同它的原因，指向一个自由的原因(它是这个原因的征象或表达)。自由的原因从来不在自身中产生后果，因为在它自身中，既没有任何事发生，也没有任何事开始。自由的因果性只有感性的后果。由此，实践理性，作为自由因果性的法则，本身必须“拥有对现象而言的因果性”。33诸自由的存在者通过理性的法则形成的超感性自然，必须在感性世界中得到实现。正是在这一意义上，我们才能根据自然中的自由的感性后果是否与道德法则相一致，来谈论自然与自由之间的相互支持或对立。“对立或支持仅仅存在于作为现象的自然和作为感性世界中的现象的自由的后果之间。”34我们知道，与自然和自由、感性自然和超感性自然相对应，存在着两种立法，两个领域。但却只存在一个唯一的领地，这就是经验的领地。

康德由此阐述了所谓的“实践理性批判中方法的悖论”：客体的表象永远不能规定自由意志或先于道德法则；而通过直接规定意志，道德法则也规定了与这种自由意志相一致的客体。35更确切地说，当理性在欲求职能中立法时，欲求职能本身给对象立法。这些实践理性的对象构成了所谓的道德上的善(le Bien moral)(正是在与善的表象的关系中，我们体验到了一种智性的满意)。但“道德上的善，对于客体来说，是超感性的东西”。但它表象这个客体，让它在感性世界得以实现，也即是说，“作为因自由而有的可能后果”。36这就是为什么在其最通常的定义中，实践的旨趣表现为理性和诸对象的一种关系，理性不是认识那些对象，而是实现它们。37

道德法则完全独立于直观和诸感性条件。超感性自然独立于感性自然。诸善本身独立于我们实现它们的物理能力，而仅仅(与逻辑检验相一致)由想要实现它们的行为的道德可能性来规定。无论如何，道德法则如果与其感性后果相分离，就什么也不是；自由也一样，如果与其感性后果相分离，就什么也不是。由此，是否将道德法则视为对自在的存在的因果性立法，视为对纯粹超感性自然的立法就足够了?说现象服从作为实践理性原则的道德法则，可能是荒唐的。感性自然不会把道德性作为法则；哪怕自由的诸后果也不能损害作为感性自然法则的机械论，因为那些后果是一个接一个必然地链接起来的，由此形成一个表现自由原因的“唯一的现象”。自由在感性世界中从不生产奇迹。但是，实践理性仅仅为超感性世界立法，仅仅为构成这一世界的诸存在的自由因果性立法，如果这一点是真实的话，那么同样真实的是，整个这一立法也把这个超感性世界变成某种必须在感性中被“实现”的事物，把自由的因果性变成某种必须有(能表现道德法则的)感性后果的事物。

实现的条件

这样一种实现还必须是可能的。如果不可能，那么道德法则本身就会崩溃。38然而，道德的善的实现，必须以感性自然(遵从其诸法则)与超感性自然(遵从其法则)的一致为前提。这种一致表现在幸福与道德性成比例的观念中。也就是说，表现在作为“纯粹实践理性之对象的总体”的至善观念中。但如果人们追问至善又是如何可能的，从而又是如何实现的时，我们就会遇到二律背反：对幸福的欲求不可能是德性的动机；同样，德性的准则看起来也不可能是幸福的原因，因为道德法则并不为感性世界立法，感性世界由它自身的法则支配，而这些法则对意志的道德意图是无动于衷的。尽管如此，这第二个方向开放了一种解决办法：幸福与德性的关联并不是直接的，而是在一个趋于无限的进步的远景当中(不朽的灵魂),通过感性自然的理知作者的中介，或一种“世界的道德原因”(上帝)来实现的。由此，灵魂和上帝的理念成了实践理性的对象本身被作为可能的和可实现的而提出来的必要条件。39

我们已经看到，自由(作为超感性世界的宇宙论理念)从道德法则那里获得了一种客观的实在性。灵魂的心理学理念，最高存在的神学理念，也都在同一种道德法则之下获得了一种客观的实在性。因而，思辨理性的三个伟大理念可以被置于同一个层面上，它们从思辨的角度看，同样都是悬拟的(problématique)和未规定的，但它们又同样都从道德法则那里获得一种实践的规定性。在这一意义上，就它们都被实践地规定而言，它们要求“实践理性的悬设”：它们是“纯粹实践信仰”的对象。40然而，更确切地说，我们会注意到，实践的规定性并不以同样的方式涉及这三种理念。只有自由这个理念是直接被道德法则所规定的：自由，与其说是一种“悬设”，不如说是一种“事实的质料”(matière de fait)，或一个定言命题的对象。另外两个理念，作为“悬设”，只不过是自由意志的必然对象的条件：“这就是说，它们的可能性由‘自由是真实的这一事实’证明了。”41

但这些悬设是超感性在感性中得以实现的唯一条件吗?还需要一些内在于感性自然的条件，它们必须在感性中奠定某种能力(capacité)，以表达或象征某种超感性的事物。它们表现在三个方面：现象质料中的自然合目的性；美的对象中的自然的合目的性的形式；自然的无形中的崇高，感性自然本身通过它，证明了一种更高的合目的性的存在。然而，在后两种情况下，我们发现想象力发挥着根本性的作用：它或者自由地使用，而不依赖于知性规定的概念；或者越过自身的界限，感到自己是无限的，并把自己与一些理性的理念联系起来。由此，对道德性的意识，也就是说道德共通感，就不仅包括信仰，同时还包括想象力的行动，感性自然通过那些行动，显得有能力接受超感性的后果。因此，想象力本身实际上是道德共通感的组成部分。

实践的旨趣与思辨的旨趣

“对于精神的任何一种职能，人们都可以赋予一种旨趣，亦即一个原则，它包含着唯有在其下这种职能才能起作用的条件。”42这些理性的旨趣不同于经验的旨趣，因为后者涉及的是一些客体——但仅仅指那些服从某种职能的高级形式的客体。因此，思辨旨趣涉及的是那些构成一个感性自然的现象。实践旨趣涉及的是那些作为物自身的、构成一个有待实现的超感性自然的理性存在者。

这两种旨趣在本性上有差异。因此，当理性进入到其实践旨趣为之敞开的领域时，它就不会取得思辨的进步。自由作为思辨的理念是悬拟的，它本身是未规定的，当它从道德法则中获得实践的直接规定性时，思辨理性没有得到任何拓展。“它在这方面仅仅给它悬拟的自由概念增加了保障，这个概念在这里获得了客观的、虽然只是实践的但却是无可怀疑的实在性。”43事实上，我们对于自由的存在者的本性的认识并不比以前更多；我们没有任何能与之关联的直观。我们仅仅知道，通过道德法则，这样一种存在者存有着并拥有一种自由的因果性。实践旨趣是这样的，即表象与客体的关系并不形成一种认识，而是指示了某种有待实现的东西。从认识的角度来说，灵魂与上帝，作为思辨的理念，没有从其实践的规定性中获得更多的扩展。44

但这两个旨趣并非只是并列而立的。显然，思辨的旨趣从属于实践的旨趣。从更高的旨趣来看，如果感性世界没有表现出实现超感性的可能性，那它就不会有思辨的旨趣。因此，思辨理性本身的诸理念只有实践的直接规定性。我们可以在康德所谓的“信仰”那里很清楚地看到这一点。信仰是一个思辨的命题，但它只有通过从道德法则中获得的规定性才能变成突然判断(assertorique)。同样，信仰也并不与某种特定的职能相关，而是表达了思辨旨趣与实践旨趣的综合，以及前者对于后者的从属关系。由此得出上帝存在的道德证明对于一切思辨证明的优越性，因为，作为认识的对象，上帝只有以间接的和类比的方式才是可规定的(正如现象从中得出最大的系统的统一性)；但作为信仰的对象，上帝却获得了专属于实践的规定性和实在性(道德世界的创造者)。45

一种旨趣通常包含着一个目的(fin)的概念。然而，尽管理性确实在其思辨运用中没有放弃在它所观察的感性自然中找寻一些目的(fins)，但这些物质的目的也从不表象某个终极目的(but final)，而只是表象对自然的那种观察。“从世界被认识这一事实也不能产生出世界存在的价值；而且人们必须已经预设它的一个终极目的，与这个终极目的相关，对世界的考察本身才会具有一种价值。”46实际上，终极目的意味两件事：它应用于一些存在，这些存在一方面必须被当作目的本身，另一方面，必须赋予感性自然以一个有待实现的最后目的。因此，终极目的必然是实践理性的概念，或高级形式的欲求职能的概念：只有道德法则决定了作为目的本身的理性存在者，因为它在对自由的运用中构建了一个终极目的，但同时又将它规定为感性自然的最后目的，因为它命令我们通过将普遍的幸福与道德性统一起来去实现超感性。“如果创造有一个最后目的，那么，我们就只能把它设想成这样的，即它必须是与道德的目的(唯有它才使一个目的的概念成为可能)和谐一致的……实践理性不仅指明了这一终极目的，而且也在使创造的一个终极目的唯一能被我们所设想的那些条件方面规定了这一概念。”47只是因为从更深层的关系来看，实践旨趣蕴含着既作为目的本身，同时也作为那个感性自然自身的最后目的的理性存在者，思辨旨趣才在感性自然中发现一些目的。在这一意义上应该说，“一切旨趣都是实践的，而且甚至思辨理性的旨趣，也只是有条件的，唯有在实践的运用中才是完整的。”48

注释

1.《实践理性批判》,“分析论·纯粹实践理性的基本法则”。

2.“法则”原文为“loi”，与“道德法则”(也译为“道德律”)中的“法则”、“自然法”中的“法”，为同一个词。——校者注

3.“悬拟的”原文为“problématique”，也译为“成问题的”。——校者注

4.《纯粹理性批判》,“辩证论·关于世界事件自其原因派生的总体性之宇宙论理念的解析”。

5.《纯粹理性批判》,“分析论·所有一般对象区分为现象和本体的根据”。

6.《纯粹理性批判》,“辩证论·与普遍的自然必然性相结合对自由的宇宙论理念的说明”。

7.《实践理性批判》,“分析论·对纯粹实践理性批判的分析论的批判性阐明”。

8.《判断力批判》，第91节；《实践理性批判》,“前言”。

9.《实践理性批判》,“分析论·纯粹实践理性诸原理的演绎”。

10.《判断力批判》,“导论”，第2、9节。

11.《道德形而上学的奠基》，第二章。

12.同上注。

13.“自由—任意”原文为“libre-arbitre”，其去除连接号的形式“libre arbitre”，通译为“自由意志”。——校者注

14.《道德形而上学的奠基》，第二章。

15.《实践理性批判》,“分析论·纯粹实践理性诸原理的演绎”。

16.《实践理性批判》,“分析论·纯粹实践判断力的模型论”。

17.同上注。

18.《实践理性批判》,“分析论·纯粹理性在实践运用中作出一种在思辨运用中它自身不可能作出的扩展的权利”:“在一个意志的概念中，已经包含着因果性概念”。

19.《实践理性批判》,“前言”。

20.《实践理性批判》,“分析论·纯粹理性在实践运用中作出一种在思辨运用中它自身不可能作出的扩展的权利”。

21.《实践理性批判》,“分析论·定理4”，注释2。

22.《实践理性批判》,“分析论·纯粹实践判断力的模型论”。

23.《道德形而上学的奠基》，第一章，结尾。

24.“无感”原文为“non-sens”,这里与“共通感(sens commun)”相对，在别处也译为“无意义”。——校者注

25.《实践理性批判》,“前言”。

26.《实践理性批判》,“前言”。

27.《实践理性批判》,“辩证论·对实践理性的二律背反的批判性消除”。

28.拉丁文，意为“欺诈的错误”。——校者注

29.《实践理性批判》,“辩证论·纯粹实践理性的一般辩证论”。

30.《实践理性批判》,“分析论·纯粹实践理性的动机”。(毫无疑问，这种遵守是积极的，但只有在“通过其智性的原因”来遵守时才是积极的。)

31.《判断力批判》,“导论”，第2节。

32.《实践理性批判》,“分析论·纯粹实践理性诸原理的演绎”。

33.《纯粹理性批判》,“辩证论”。

34.《判断力批判》,“导论”，第9节。

35.实践理性批判》,“分析论·纯粹实践理性的对象的概念”。

36.《实践理性批判》，同上。

37.《实践理性批判》,“分析论·对纯粹实践理性批判的分析论的批判性阐明”。

38.《实践理性批判》,“辩证论·实践理性的二律背反”。

39.实践理性批判》,“辩证论·总论纯粹实践理性的悬设”。

40.《实践理性批判》,“辩证论·出自纯粹理性的一种需要的视之为真”。

41.《实践理性批判》,“前言”;《判断力批判》，第91节。

42.《实践理性批判》,“辩证论·纯粹实践理性在其与思辨理性相结合时的优先地位”。

43.《实践理性批判》,“分析论·纯粹实践理性诸原理的演绎”。

44.《实践理性批判》,“辩证论·总论纯粹实践理性的悬设”。

45.《判断力批判》，第87、88节。

46.《判断力批判》，第86节。

47.《判断力批判》，第88节。(这里“最后目的”和“终极目的”的原文分别是“fin dernière”和“but final”，在这段引文中，与这两个词相对应的康德的原文是同一个词“Endzweck”。在中译版中，与“最后目的”对应的德文词是“ein letzterZweck”。为了尊重德勒兹在本文中的区分，我们仍分别将“fin dernière”和“but final”译为“最后目的”和“终极目的”。——校者注)

48.《实践理性批判》,“辩证论·纯粹实践理性在其与思辨理性相结合时的优先地位”。(参见《道德形而上学的奠基》，第三章：“旨趣就是这样一种东西，理性通过它而变成实践的……理性的逻辑旨趣，在于扩展其认识，它从来都不是直接的，而是以这一职能的运用与之相关联的一些目的为前提”。)