南希：布朗肖

[法]让-吕克•南希

lightwhite 译

Blanchot by Peláez Restrepo

莫里斯•布朗肖，1907-2003[1]

《无尽的对话》[2]：这个题目——他的全部作品中最引入注目的一个——我们可以把它当作莫里斯•布朗肖的思想的一个象征。不是真正地作为一种立场或姿态的思想：一种自信。首先，布朗肖拥有对话（entretien）之可能性的自信。在（同他人，同自己，同对话所追求之物的）对话中承担起来的是言语同塑造言语之真理的意义之无限性的更新了的关系。

书写（文学）命名了这种关系。它不转录一份证词，它不发明一种虚构，它不传达一种讯息：它追踪意义的无限旅程，当意义让自身缺席之际。这样的让缺席不是否定的；它塑造了意义本身的机遇和挑战。“书写”意味着不断地接近言语的极限，言语唯一指定的极限，它的指定让我们（言说者）不受限定。

布朗肖能够以这种方式认识现代性的事件：世界—超越的消失，以及随之而来的“文学”和经验或真理之间的一切可靠划分的消失。他在书写中回应了给予那部分仍然沉默的自我一个声音的使命。

给予这样一个声音就是“留心缺席的意义”[3]。留意的、小心的、深情的警觉。它想要照料真理的给予所经由的这些缺席的预留：我们内部对我们外部之无限性的经验。

这种经验在神圣的手迹及其存在的解释学被关闭的时刻得以可能和必要。文学——或书写——始于这些书的闭合。但文学并没有建构一种亵渎的神学。它挑战一切的神学以及一切的无神论：意义的一切建立。在这里，“缺席”不过是一个运动：一种让缺席。它是走向所有言语之无限性的不断的过程。“巨大的缺席，从我身上并且从一切事物那里缺席，同样是对我而言的缺席。”《黑暗托马》所说的“缺席”不是一种存在或一种权力，而是我自己外部的自我的不断转变，由此，“其存在的纯粹感受”到来了，虽然总是即将发生的。

这种存在不是作为自我的不经协调的喜爱和永恒的生命，也不是它的死亡。但布朗肖所说的“死”（mourir）——它完全没有和生的终止相混淆，相反，它是如此亲近布朗肖的德里达所命名的生或“幸—存”[4]——塑造了不断地接近作为真正意义的让缺席的运动，在让缺席当中抹除了虚无主义的一切踪迹。

这就是经由书写能够“以其无的形式，将有的形式赋予无”的运动。

在布朗肖的陪伴下[5]

我们的这个二十世纪始于一阵狂热的文学（和艺术）活动，并伴随着一场深刻的剧变，它通常也被人们用反叛、颠覆或革命的观念来看待，被视作对跨越言说之界限的微微可以觉察的——或无论如何为人所向往的——可能性的一种抵达，为的是书写不可能者并因此生产一种意指模式的秘密公式，以把握无意义和不可意指，非记忆和无意识，不可言说和未知。在以往的一切神话学耗尽穷竭之后，观念，将要彻底地重新坚持神话的全部力量并再次为它披上一套新鲜的法则。

但这狂热的骚乱中潜伏着灾难，而全部的“文化”不久便将自身揭示为一种纯粹野蛮的充满仇恨的借口。由此开始了这样的时代，对我们而言，它很快就变成了一个“丧失天真的岁月”——完全地不再相信任何文学的岁月。[6]

但布朗肖的声音，仿佛是从一者和另一者，从狂热和耻辱之间的间隔内部浮现出来，曲折地编排着它的道路，依旧缓慢且朦胧地坚持着符合一个处境之艰难的尝试（在那样的处境里，每一个运动都知道自己[事实上]是一个陷阱），依旧用一种提高了的、艰苦的、总是留心的警觉——甚至到了无限制的重复的地步——坚持一个文明的独一陨落及其意义或真理的诸多游戏。并且，布朗肖的声音是一种着手捕获书写之必要性的声音，把它作为自我离弃而非自我理解的一个运动。

布朗肖喃呢的声音令人不安，即便它尽其可能地接近了那应让它结巴的所在：它谈论一个会永远使之无效的时刻的确定性（并在那样的基础上向前移动）；但同时，作为一个结果，它尽可能地靠近如是的风险，即离弃的运动本身会成为另一个有待把捉的对象，另一场文学的事业——而事实上在布朗肖那里真正要紧的事情乃是“把我们从通常的文学世界里解放出来”的需要。[7]

由此，布朗肖的声音将自身理解——或宣告——为某个虽然活着，但已经被报道为失踪了或被人相信死了的人的声音：死了，也就是，虽然依据那些仍然持存的词语的相同性[mêmeté]（即便历史本身已被劈成两段），在他自己的词语中继续活着，但他只能用他喉咙里破裂的声音来言说。而维持这样一种声音的，乃是“绝对的责任”：对总是无所担保、无所回应的东西的责任。[8]

随着这种陪伴着我俩并且其本身得到了确证的永恒风险和极端脆弱，布朗肖和我将已经是同道的旅人和对话的搭档，必然如此。正如我慢慢发现的，尚在求学之际，在文学的巨大财富（就像人们常说的）当中，他的声音便是那个与它们交织在一起，而模糊了图像并打断我之注意的声音。虽然一开始就受到误导，但我随后还是在布朗肖那里找到了所有伴侣当中最熟悉又最陌生的一位，同时也是最秘密、最隐匿的一位，这得益于他独一的晦暗所投下的亮光。

这位伴侣对我而言的熟悉之处在于，自福楼拜以来，文学始终在担忧它自己，虽然它别无选择，孑然一身，孑然地以厌恶之心撇开自己（有必要回想一下福楼拜骇人听闻的告白：“文学，据我所知，乃是一种可怕的痛苦，如同一根卡在我屁眼里而我无法享受的假阳具”）；而他的陌生之处在于，人们可以完全恰当地说，绝对忧虑的声音，和任何声音一样孑然的声音，别无选择，而只能加倍地孤立自己，撇开自己，并在自身无限的骚动中迷失自己。任何人都没有再次找到它的使命，除了挑战它。但奇怪的是，它恢复了我们每个人身上的可能和责任：轮到我们让自己处于危难当中了……

在一个不再（至少不是完全地）由狂热和耻辱的尖锐对立，而是由一种操心（souci）组成的世界里，操心自身就对其意谓犹豫不定，并且怀疑“文学”是否还有任何意义，哪怕是自我怀疑的意义，或者怀疑意义如今是否又跑到了别的什么地方去（但当然不是通过宗教、科学或哲学），因为意义总是跑到某个地方，哪怕它逆流而行，或者悄悄地，处于自身之缺席。

 

论布朗肖[9]

对布朗肖的攻讦似乎没有尽头（至少，就那些甚至被发动起来的人而言……）那么，在我们超越这浅薄而不必要的插曲前，我们不得不等待多久？问题无论如何和一个更一般的问题相关：在我们超越那些围绕着过去做出的草率判断（甚至都不完全符合过去向我们提出的问题或遗留给我们的使命）而自以为是地进行的膝跳反应前，我们不得不等待多久？这相当于清楚而响亮地宣称，放弃一切的“极权主义”形式和一切的“意识形态”（用美学的术语，一切的“浪漫主义”形式），并不是任何东西的结论，而只是重复了同一个古老的共识之克制，它甚至不是抓住真实问题的先决条件。

暂且听一听对布朗肖的攻讦：一方面是道德的和政治的（反犹主义的指控），另一方面是文学的（神秘主义和/或虚无主义的指控）。有时这两个方面被分开看待；有时它们走到一起（例如，右翼的浪漫主义，和/或虚无主义对反犹主义的过度弥补）。

这些攻讦在道德（政治）上是可笑的，在文学（哲学）上是无意义的。这需要说很多，至少作为一个简单的原则声明，以表明布朗肖不是没有问题的，而是说，问题不能用这些话提出。

它们在政治上是可笑的：布朗肖在上世纪三十年代使用的极少的反犹主义表述（连同其他就它们同纳粹主义及其对犹太人之迫害的对立而言同样绝对的表述）是对一种属于那个时代的、大量谈论反犹主义本身的粗俗的让步——它当然应该受到谴责，但布朗肖谈论的并不比福楼拜、波德莱尔或康德他们的反犹主义言论更多。

社会的反犹主义和（纳粹主义所完善的）教条的反犹主义或许紧密相关——这是一回事。但它们之间的区分，事实（de facto）和法理（de jure）的区分，是必要的（无论如何在1940年之前的时期）——这是另一回事。布朗肖那里的反犹主义不仅从来不是一种思想，而且他的思想从来不和反犹主义同流合污，即便是当他的立场在政治上偏右的时候。[10]

就二十世纪三十年代的右翼思潮而言，我们本质上可以把各种传统的反动主旨和那些属于另一种对现代世界之混乱无序的由来更久的反应的主旨，清楚地区别开来（这诚然不总是直截了当的）——的确，六十年后（甚至根据布朗肖所理解的六八年五月事件），面对现代世界的混乱无序，仪式性地炫耀民主的人本主义及其“价值”似乎仍不是充分的回应（并且，它往往很简单地，玩世不恭地充当了一种继续统治和剥削的意识形态门面）。

快速的总结：民主，自由，法治和世俗国家不总等于一种无异于历史和文明，甚或资本主义本身之变异的挑战。更确切地说：这并不意味着我们应该废除左和右的政治对立，远离它，而是要求我们在已经建立的确定性之缺席中，重新思考它（并且不要以一个出于起因的需要而被简单化了的过去为基础），不要让自己被“人本主义”和人性的真实状态所蒙蔽，不管是这不是我们意愿的。

这里，“在已经建立的确定性之缺席中”，至少意味着：就共通体而言没有自信（并且就“人民”或“城邦”而言没有可利用性）。另一方面，它同样意味着这样的确定性，即共通体的所有和每一个想象的表征都已经让共通体的本质发生了改变，同时不再有意义，除了在共同——而非共融之中。这成双的命题定义了潜藏在法西斯主义和死亡集中营之下的东西，即被残酷、赤裸地带入集中营之焦点的东西，它同样定义了思想的使命，而这个使命，布朗肖毫不犹豫地承担了其中的一部分。

对布朗肖的攻讦在文学上是无意义的：布朗肖的作品无疑没有完全摆脱浪漫主义，如果浪漫主义是指艺术尤其是文学（有关共通体并且在共通体当中）的宗教。布朗肖的作品总会以浪漫主义为源头；但如果我们把怀疑主义者和实证主义者的辛勤的日常工作置于一边，那么，二十世纪还有什么样的作品，以不论何种方式，在浪漫主义那里找不到它的源头呢？

然而，如果我们仔细地考虑布朗肖的运动，那么，它似乎也是由一个对文学宗教的不断抵抗的进程——不安地，艰难地，有时甚至是不情愿地？但也是不懈而严谨地——构成的。布朗肖那里没有文学的虚无主义的神秘主义，如果这只是因为，文学的对象越来越多地不是“文学”，而是相反地，是从文学迷恋（或消遣）当中撤离。一切，如果可以这样说的话，总已经转向，并且将沿着理解并阐释如下这些话的所有可能的方向，继续转向，这些话源自布朗肖在1932年发表的第一篇文章：“赋予我们（法语）文学的人性的或人本的善名会是不可想象地无所根据的，如果它面对人仅仅是为了把人离弃给他自己或把他变成研究的一个有用的对象。”[11]布朗肖的全部书写都在言说这个并且以这个方式言说。

最终，布朗肖，以“书写”和“无作”（désoeuvrement）的名义，面对着意义的境况，其生产和流通，既是迷恋和消遣的所有形式，也是意指和共通的所有过剩形象，简言之，是所有被悬置的神话形式。同每一个“新神话学”（这诚然不是一开始就被给予布朗肖的）的决裂定义了一种对浪漫主义和“文学”本身的撇弃。

当然正是这个神话的问题突显了法西斯主义的问题，就像今天它通过思考共通体和历史的问题来运作。更确切地说：在这里，导致这两种不同的思考方式之间差异的，是同神话的关系，以及同神话或神话学观念的关系（这可以在日常的基础上得到证实，同样可以通过在历史的序列中对布朗肖文本的一种阅读得到证实）。这同样意味着：如何容忍并维持神话之缺席的问题，也就是说，在未来，想象界如何解释象征界（即粘合，意义）的问题。或者，用完全不同的方式说：在未来，我们所谓的“主体化”——意即对其共同存在之同一性的挪用——这如何在未来运作？

在这一切当中没有“文学”，没有“文学理论”，也没有神秘主义，只有一种追问的努力，要求思想“允许自身通过书写被拆解至碎片的境地”，而词语中会被听闻的东西，至少，是对想象的一切总体化形式的断然拒绝。[12]关于文学，若有必要如此，那么，只有从另一边才有可能开始再次的谈论，这也适用于政治。（当然，这一切可以被截然不同地看待；我们可以宣称，这里至关重要的东西只是文学；但那样的话，文学的名字，在它自承担其现代意义以来就已经维系着的谜中，只是对神话之抹除的一个经过加密了的暗示。）

这，对我而言，似乎是我们进入一切有关布朗肖的讨论之前，也就是，关于我们自己，关于我们暴露于现时代之脆弱的存在方式的一切讨论之前，有权要求的基本的宽容，而现时代的脆弱本身就是对一个断裂历史的继承。

布朗肖作品中的“上帝”之名[13]

这个题目不是一种挑衅，也不是对一种阴险的诱拐尝试的掩盖。问题不是试着把布朗肖偷运到一种新的“政治正确性”（因此也是猥亵）的一边，这种“政治正确性”采取了一种“回归宗教”的形式，并且和所有的“回归”一样，它是毫无根据的和乏味无趣的。

它只是这样的一个问题。布朗肖的思想足够地苛求、警觉、不安和留心，它不认为自己有义务追随无神论的正确性，或那个时代所要求的反宗教感的不可或缺的表达。并非他的思想在某种程度上陷入了一种对信仰的对抗性宣告。诚然，布朗肖肯定了一种无神论的形式，但他这样做只是为了同时摒弃无神论者和有神论者。

（这发生于《无尽的对话》的一个重要的文本，“无神论和书写：人本主义和呼告”，其中，无神论和书写联系了起来。[14]我会回到这点，但无论如何不引用或分析这篇文本，其他文本也是如此。在分配给这个随笔的语境和空间中，不会实施任何的分析。我把自己限定于对布朗肖的一些传统主题的提及，目的是为随后的工作表明一个方向。）

以相同的姿态排斥无神论和有神论意味着首先考虑这点，即西方无神论（或一神论的双重无神论：一神论所引发的无神论和一神论在自身内部秘密承载着的无神论）至今用来和上帝对抗或在上帝的位置上安放的东西，不过是关于意义之至高标点的一个不同的形象，例子或理念：一个目的，一种善，一次基督的再临——也就是，一个完成了的在场，尤其是人的在场。因此，在无神论和书写的关联中——它是有神论和无神论之宣言的共同废黜之前的暂时的关联——至关重要的东西是无神论在一种意义之缺席的方向上的移位，这样的移位，诚然，是迄今为止任何显著的无神论形象都无法做到的事情（除非是布朗肖如此亲近的，巴塔耶的反神学形象——关于这个形象，我在这里不会再说什么）。

布朗肖不时冒险使用的“缺席之意义”的表述，并不规定一种其本质或真理要在其缺席中被人找到的意义。那事实上（ipso facto）会变成一种在场的形态，和最确定、最存有的在场一样地实在。但一种“缺席的意义”在自身的缺席中并且通过自身的缺席而有意义，即通过这样一种总而言之不停止“制造意义”的方式而有意义。因此，这样的“书写”为布朗肖——并且在那个把他同巴塔耶和阿多诺，罗兰•巴特和德里达联系起来的思的共通体内部——规定了暴露意义之飞行的运动，这种意义的飞行把意指从“意义”（sens）中撤出，以赋予意指那场飞行的方向（sens：意义）：一种冲跃，一种敞开，一种最终甚至不“逃离”的不屈不挠的暴露，既逃离飞行也逃离在场。既不是虚无主义也不是对一个所指（和/或能指）的偶像崇拜。这就是一种“无神论”当中至关重要的东西，而“无神论”把它归于自身以亲自否认它提供的否定之位置，以及对一切能够取代上帝之在场的在场的确信——也就是对绝对意指或可意指性之能指的在场的确信。

如今，布朗肖的文本恰好缺乏任何对宗教的兴趣（除了一个事实，即一种基督教——尤其是天主教——的文化在各个地方，通过一种不得不在别处接受检查的引人注目的方式，而显露出来），但“上帝”的名字并不简单地从中缺席。一个人恰恰可以肯定，它随文本占据了一个名字的极其特别的位置，那个逃离又返回的名字发现自己首先（不是十分频繁地，但往往可以察觉地）被肯定地疏远了，接着又被十分遥远地唤起，作为意义之缺席的阴谋之形式的位址或指示。

（再一次，虽然在这里进入文本是完全不可能的，但我会简单地提示一种对《黑暗托马》、《无尽的对话》和《灾异的书写》或《最后的言者》的快速阅读，[15]以便至少从一种形式的角度上——哪怕有时只是潜在地——证实“上帝”一词的在场，及其角色或要旨的明显多样的，复杂的，甚或谜一般的形态。）

如果上帝之名在意义之缺席的位置上，或者在飞行的路线上，可以说，在一个既无限又没有同一条飞行路线之景深的全景中到来，那主要是因为这个名字并不包含一种存在，而恰恰是对那种缺席的提名（这既不是规定也不是意指）。那么，在这方面，不存在任何作为一个至高存在者之存在或不存在的仪式性问题而被问及的“上帝之问题”。这样的问题自动地取消了自身（就像我们从康德以来，事实上是从更早的时候，知道的那样），因为一个至高的存在者，不得不出于自身的存在或出于全部的存在，而被归于存在者秩序内部某种不可能分类的权威或权力（明显极不恰当的概念）。

这就是为什么，哲学的最珍贵的礼物，在布朗肖看来，甚至不在于否定上帝之存在的运作，而在于一种简单的衰退，对那种存在的驱散。思想只有从这个出发点上才开始运思。

所以，布朗肖既不追问也不认可任何“上帝的问题”，但他额外地假定并说那个问题“不会被人问及”。这意味着它不是一个问题，并且，它不符合存在者内部位置之分配所要求的图式（“……是什么？”或“存在着……吗？”）。上帝不在一个问题的权限之内。这不意味着他落入了一种提前回答问题的肯定。他同样没有落入一种否定。问题不在于上帝是否存在。相反，问题在于，上帝的名字是否存在，更确切地说，上帝的名字是否被人说出。这个名字符合一种问题的陈述，不论它是关于存在（“什么？”）的问题，还是关于起源（“通过什么？”）的问题，或者，关于意义（“为了什么？”）的问题。如果所有的问题都意图一个“什么”，一个某物，那么，上帝的名字就符合不存在的，或空无一物的东西的秩序、语域或形态。

进而，这个名字有时在布朗肖那里沿着（从海德格尔那里借用的）“存在”或“中性”这样的词语而出现。对它们而言，问题同样不会被人问及，因为问题已经在它们内部得到了安置。但它们是词语（概念），而上帝是一个名字（没有概念）。那么，上帝之名必须在这里代表某种不是一个概念的东西，更确切地说，它必须承担并突显诸多名字本身所共有的一个特征：在意义的极端和衰减中存在。

无疑，托马，这个与布朗肖书写的主角同名的名字，也是如此。在题为《黑暗托马》的故事里，上帝在叙事的过程中出现并介入了多个场合，而托马的名字有时被指为“托马一词”。在希腊语里，thauma（托马）一词意味着奇迹、奇事、神迹。作为一个概念，“托马”呈现了名字作为名字的神迹或神秘。

上帝的名字，偶尔，被布朗肖说成是“过于强加的”。这样的描述，混杂着恐惧或敬畏，向着两种阐释敞开。或者，这个名字过于强加是因为它宣称要强加，并且强加自身，作为一整个意义体系的基本原则，或者，它的庄严和可畏到了揭示名字之无所意指的地步。在第二种情形下，这个名字命名了名字的一种至尊权力，它向意义的缺席发出召唤——这和意指极其不同——以至于任何的缺席都无法补充一种据称缺失了的或遭到了排斥的在场。那么，“上帝”既没有命名服从意义的上帝，也没有命名赞成另一个意义或非意义之主体的，对这个意义的否定。上帝会是这样一个东西——或人——的名字，它或他或她在名字中逃避提名到了提名总可以和意义毗邻的地步。根据这样的假设，这个名字是在坚持命名，即坚持召唤的同时，对一般名字的去命名。被召唤的东西，它被召向的东西，不关注任何的秩序，除了布朗肖偶尔指定的“天空的虚无”。但诉诸这一虚无，并在这个名字里嵌入一种终极的标点——虽然没有一个最后之词……意义的离弃也形成了一种向着意义的离弃之真理，就后者超出了自身而言。上帝之名会指出或提供那样的召唤。

对于无神论和书写的联结，布朗肖在同一篇文本和同一个题目下，加上了人本主义和呼告的联系。呼告的人本主义会是一种离弃人的一切偶像崇拜和一切人—神学的人本主义。如果它不完全是在书写的语域当中，它就同样不在话语的领域里——但它喊了出来。确切地说，它“在荒漠里呼喊”，布朗肖写道。他采用圣经先知的一个口号式短语，并非偶然。先知是为上帝言说并且言说上帝的人，他向其他人宣告上帝的召唤和对上帝的回召。这里没有任何回归宗教的主旨，而毋宁是一种尝试，要为他自己从一神论的遗产中提取其本质的，并且是本质地非宗教的特征：一种无神论的特征或可被一个人称为“缺神论”的东西，它超越了信念或无信念之对象的一切设定。几乎不顾他自己，并且仿佛置身于其文本的极端边界，布朗肖不在上帝的名字上——在上帝的不可接受的名字上——屈服，因为他知道，仍有必要命名不可命名的召唤，对非提名的无止尽的召唤。

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[1] Jean-Luc Nancy, Maurice Blanchot, 1907-2003, trans. Leslie Hill, 选自Paragraph 30: 3 (2007) 3-4. 应法兰西文化部国家庆典高级委员会（Haut Comité des célébrations nationales）纪念莫里斯•布朗肖诞辰一百周年纪念而作。

[2] L’Entretien infini (Paris, Gallimard, 1969).

[3] The Writing of the Disaster, translated by Ann Smock (Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1986), 42.

[4] Jacques Derrida, ‘Living On’, translated by James Hulbert, in Harold Bloom et al., Deconstruction and Criticism (London, Routledge, 1979), 75–176. 德里达的文章是对布朗肖的故事《死亡判决》（L’Arrêt de mort ）的解读。

[5] Jean-Luc Nancy, In Blanchot's Company, trans. Leslie Hill, 选自The Muses II: Multiple Arts, Stanford: Stanford University Press, 2006, pp. 82-84. 原题为“Compagnie de Blanchot”，发表于Ralentir travaux 7 (Winter 1996/97)；调整后收录于Revue des sciences humaines 253 (1999)。

[6] Maurice Blanchot, L’Amitié (Paris: Gallimard, 1971), 137; Friendship, trans. Elizabeth Rottenberg (Stanford, Calif: Stanford University Press, 1997 ), 117. 疾病让我不可能为《人文科学评论》（Revue des sciences humaines）的这个布朗肖专题写一篇新的文章。在罗杰•拉波特（Roger Laporte）的善意认可下，我被迫用一篇重印的文章来勉强应对，我希望一些读者还没有读过它。它首刊于克里斯朵夫•比特（Christophe Bident）为第七期《减速》（Ralentir travaux 7）收集的一系列论布朗肖的文章。因此，我发现自己距离我原先希望的和我本应围绕布朗肖而写的东西无限地遥远。但既然我无法以这样的方式书写，我就离布朗肖在《不逾之步》（Le Pas au-delà）的结尾提到的“过于长久的言说”（la trop longue parole）所释放的存在前景更近了吗？无法围绕着他书写不是让我更加地靠近他了吗？或许是这样吧，但为此，我绝没有免除我欠他的债，或欠别人的债，无限的债，而书写只是这种债的另一个名字。的确，因为它是无限的，它不再是一份债；它更像一场游戏，而这场游戏就在于逃避疾病和苦难所揭示的带着其全部的残酷之精确的无意义性。在这一刻，让我把布朗肖在《不逾之步》里说的另一段话送还给他：“痛苦的嘴用平静说话。”这种平静的言说说出了和我们之间奇怪的共通之互换一样的东西，其中，同-在（bing-with）从无所同之在（being-without）那里夺走了“无”，诚然就是从后者那里夺走了它的意义。

[7] Blanchot, L’Amitié,173 ; Friendship,150.

[8] 见布朗肖1963年2月8日致艾利奥•维托里尼（Elio Vittorini）的信，载1990年9月第十一期《线》杂志（Lignes 11），第278页。

[9] Jean-Lcu Nancy, On Blanchot, trans. Leslie Hill, 选自The Muses II: Multiple Arts, Stanford: Stanford University Press, 2006, pp. 85-88. 原题为“A propos de Blanchot”，发表于L’Oeil de boeuf 14/15 (May 1998)。

[10] 在这里，历史的精确是必不可少的。得益于莱斯利•希尔（Leslie Hill）的《布朗肖：极致的当代》（Blanchot: Extreme Contemporary, London: Routledge, 1997），以及克里斯朵夫•比特（Christophe Bident）在《莫里斯•布朗肖：无形的伙伴》（Maurice Blanchot: Partenaire invisible, Seyssel: Champ Vallon, 1998）中的传记研究，问题的事实如今已被恰当地确立了起来。

[11] Maurice Blanchot, “La Culture trançaise vue par un Allemand,” La Revue, française 10 (March 27, 1932), 363-65.

[12] Maurice Blanchot, L’Écriture du désastre (Paris: Gallimard, 1980), 95; trans. Ann Smock, The Writing of the Disaster (Lincoln: University of Nebraska Press, 1986), 57.

[13] Jean-Luc Nancy, The Name God in Blanchot, trans. Michael B. Smith. 原文发表于《文学杂志》（Le Magazine littéraire），第424期，“莫里斯•布朗肖”特刊（巴黎，2003年10月）。选自Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity, New York: Fordham University Press, 2008, pp. 85-88.

[14] Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris: Gallimard, 1969; The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson, Minneapolis : University of Minnesota Press, 1992.

[15] Thomas l’Obscur, Paris: Gallimard, 1941, 1950, 1992; Thomas the Obscure, trans. Robert Lamberton, in The Station Hill Blanchot Reader, Barrytown, N.Y.: Station Hill Press, 1999; L’Ecriture du desastre, Paris: Gallimard, 1980; The Writing of the Disaster, trans. Ann Smock, Lincoln: University of Nebraska Press, 1995; Le Dernier à parder, Montpellier, Fata Morgana, 1984.