佛教的现代主义与禅定体验的修辞
2010-10-07
佛教的现代主义与禅定体验的修辞
作者：Robert H. Sharf
作者：Robert H. Sharf
我们不能说的，我们不能说，而且也不能吹口哨。
Frank Ramsey
梗概
“体验”这个范畴在现代佛教研究中已起了重要作用。鲜有学者似乎质疑一个观点，即，佛教寺院修行，尤其是禅定，首要地是在修行者的心智中灌输特定的宗教或“神秘”体验。相应地，跟“修道次第”相关的众多佛教技术用语依现象学阐释而定——它们被解释为指称历史个体在自身禅定修习过程中所经验的散漫的“意识状态”。
本文论证体验在佛教历史上的作用已被当代学术界严重夸大。历史学和人种学双重证据显示，特权化体验可追溯到某些二十世纪亚洲改革运动，尤其是那些力主“回到”坐禅（zazen）和内观（vipassana）禅定的，而且这些改革受到西方宗教运动的深刻影响。甚至在确实诚意赞美禅定体验的那些当代佛教派别中，人种学资料也证伪这样的观点，即，禅定状态的修辞是以事实例证发挥作用。尽管有些擅长者在训练过程中可能确实体验到“改变的状态”，但是批判分析显示这样的状态不构成有关“道”的佛教苦心宣说的参考点。这些宣说原来是在意识形态和行为表现上起作用——更经常地是为了合法化和制度权威而被运用。
本文论证体验在佛教历史上的作用已被当代学术界严重夸大。历史学和人种学双重证据显示，特权化体验可追溯到某些二十世纪亚洲改革运动，尤其是那些力主“回到”坐禅（zazen）和内观（vipassana）禅定的，而且这些改革受到西方宗教运动的深刻影响。甚至在确实诚意赞美禅定体验的那些当代佛教派别中，人种学资料也证伪这样的观点，即，禅定状态的修辞是以事实例证发挥作用。尽管有些擅长者在训练过程中可能确实体验到“改变的状态”，但是批判分析显示这样的状态不构成有关“道”的佛教苦心宣说的参考点。这些宣说原来是在意识形态和行为表现上起作用——更经常地是为了合法化和制度权威而被运用。
鲜有人质疑“体验”范畴在现代宗教研究中已起到的关键作用。在现象学家和宗教历史学家中似乎有种广泛共识，许多宗教教义、符号、和仪式的意义，要到它们在修行者的心智中所唤起的体验里去寻找。而且，很多人认为，有“宗教的”、“精神的”、或“神秘的”特点的一种（或几种）特定方式，正构成了宗教的核心。确实，伟大的传统常常追溯到创立者的“开创性的体验”（“originary experiences”）。那么似乎让人惊讶的是，在宗教研究中如此多的学者优惠“体验”这个范畴却明显地不愿把这个词进行严格的批判分析。甚至兴趣在考察所谓宗教的或神秘的体验的那些人，典型地致力于厘清修饰词“宗教的”或/和“神秘的”，同时表明少有兴趣在对体验修辞本身中需要承担的认识联系的分析。
“体验”这个词的指称物是不证自明的，这种观点露出一套特定的笛卡儿式的假设迹象，据此，体验被认为是当下就存在于意识中。似乎，意识的现象学透明性——Richard Rorty称作“像玻璃的本质”或“镜子本质”意识画面（Rorty 1979）——在“体验”范畴的概念透明性里被复制，规避定义精确或批判分析的需要。
特权化体验的策略，一方面对有些人是适宜的，他们把自己的使命设想为同宗教研究中经常存在而有害的简化论的威胁作战，而在另一方面把这个词放置一旁未加考察。通过把宗教含义的核心置于现象学的“内部空间”（“inner space”），宗教被稳当地隔离在实证的或社会-科学的探讨方式范围之外。Wayne Proudfoot，对此特定的解析策略做过大量的分析，他主张“宗教体验”这个范畴有相对近期的出处，而且“在很大程度上是一种关注所激发，把宗教教义与修行从对形而上的信仰和教会制度的依赖脱离开”（Proudfoot 1985:ⅹⅲ）。作为想要保护宗教免受世俗批评的一个后果，现代宗教研究被认为需要发展出专门的阐释工具，灵敏于宗教现象不可简化的体验基础。（这个论点，在合法化宗教院系存在于公立大学和学院时，被证明是特别地受大众欢迎。）
宗教体验在整体上的分类，特别是神秘体验，在比较宗教学的次级领域建构中尤其有影响。在涉及把西方概念“宗教”应用于在地理、语言、文化上远不同于我们自己的传统时，宗教学者已经意识到不可避免的阐释学问题。宗教体验的修辞，容许学者们一方面辨识宗教的普世体验基础，另一方面辨识受文化约束的多样展现，制造了一个对立，概括了经典笛卡尔理论对心智与物质的分歧。
佛教传承似乎支持这样一种分析，因为佛教教义本该区分佛教修行不可言说的体验目标和指向那个目标的由社会与文化决定的教法。依据一种通俗的阐释策略，整个佛教传承不过是企图灌输佛陀坐在菩提树下禅定而证得的体验。如此一来，佛教伦理、教义、艺术、和仪轨最终源自，又反向，禅定体验的一种方式。用Edward Conze的话来说，“禅定修习构成佛教生活方式的核心……如同基督教里的祈祷，禅定在这里也是宗教的重要推动力。”
通过此种“体验阐释”的方法，佛教修道的经院论文里没完没了的概念分类诠释，或说像分头发一般琐碎无益的阿毗达磨分类，常常被假定为植根于认知的一种或多种非概念方式。佛教哲学，据说，清晰地阐述了“根”与“枝”、“根本”与“末节”、“绝对的”与“偶然的”之间的差别。确实，佛教传承本身经常被指称为一种方便（upaya），为了将其与超越派别或制度教条的空性（sunyata）的根本真实区分开来。再次引用Conze的话，“每一种佛教哲学论点必须参考其精神意图并作为在获得救赎过程中禅定体验的一种明确表达而被考虑。”
这样，佛教哲学文献被假定为组成一幅内在空间的细致地图，标绘有复杂禅定技巧的辅助，容许佛教修习者在心灵区域的广度里穿行。相应地，跟佛教修行相关的许多关键技术用语，包括止（samatha）、观（vipasyana）、定（samadhi）、知（samapatti）、慧（prajna）、念（smrti）、预流（srotaapatti）、见性（kensho）、觉悟（satori）、魔境（makyo），被用现象学阐释：采用它们来指称佛教修炼者在禅定修习中所体验到的散漫的“各种意识状态”。
有关神秘主义的学院文章继续充满在直接或无干预的体验这观点中产生的认识论问题。Ninian Smart、Steven Katz、Robert Forman，还有其他几位一直坚持热烈的辩论，关于神秘体验受先前文化干预的预期或假设所塑造的程度，关于一个人是否能把一位神秘者的体验报告从他的解释中分离出来，关于所谓没有刻意客体的纯粹意识是否存在，关于把神秘状态划分类型的竞争方案，等等。此种辩论，我无意预流。我倒更愿意提起注意几乎所有辩论方都做出的一个前提假设，即，诸如“宗教体验”、“神秘体验”、和/或“禅定体验”这些术语，基本上是参考或指示的，即，它们的指称性在于它们宣称表示的那些被表示物。
贯穿佛教历史禅定体验对佛教传承都是重要的，对于倾向于接受这种观点的佛教学者显然有一个重要的问题。而实际上，对此论点提出质疑是有可信服依据的。如前所述，Wayne Proudfoot论证宗教体验的修辞在西方是近代才开始，“对体验的阐释”广为人知，部分由于它对世俗批评提出抗辩的方式。Wilhelm Halbfass参考当代印度教和新吠檀多注释家如Sarvepalli Radhakrishnan（1888-1975）的文章已有一个类似立论，那些文章首要强调体验很大程度上是护教，反映了“印度传统与西方科学与哲学的遭遇”（Halbfass 1988: 395）。最后，宗教研究领域里的体验修辞明白地是笛卡尔式的，把一种十七世纪欧洲形而上学强加在中世纪佛教文献上，我们应该加以警觉。
佛教经文材料给当代注释家们提出了惊人的文献学和阐释学难度。动手处理扼要的佛教道论（marga treatises，划清佛教修道次第的文章）好像它们对老练的禅定者的体验给出了现象学分析，这种倾向是可以理解的：除此我们要如何处理这些材料？然而，我希望表明“现象学方法”或许受到了误导；最终，它可以揭示佛教研究中的投射与移情危险甚于告诉我们关于佛教本身。因为有证据“有转化力的个人体验”对于传统佛教寺院修行可能没有一些现代注释家使我们相信得那么重要。此外，那些强调禅定体验的当代佛教运动，实际是本身经常受跟西方的遭遇所影响。
当然，仅在一篇文章里对此问题论公道是不可能的；所谓的佛教传统远非单一实体，对一部二世纪的印度学院经文、对七世纪的一个中国密宗礼拜仪式、或十三世纪日本禅宗方丈的诗歌进行令人信服的修正主义分析，或许告诉我们不多。但是尽管少有人会挑战在“佛教”名下的现象多样性，很多人还是用关于佛教修行的本质与目标的一套宽泛假设处理如此异质的材料。
激活有关经典佛教材料的学术文章的假设，部分地由我们对活着的佛教传承的熟悉所形成，当谈到禅定，两种当代传承已经控制了西方对佛教禅定的讨论：东南亚的内观运动和日本禅。确实，这两种修行形式对佛教学术的冲击远远超出在其本土的影响。它们在西方有声望，原因并不神秘：把佛教的形像永恒化为避开神奇与空洞仪式的一种理性的、人道的、思辨的宗教，内观和禅的信徒很大程度上对此负责。正是一位基于体验而非信仰的觉悟教士的形像，把众多学者首先吸引到佛教。
在本文中我将论证，有必要再考察激活佛教诸多现代表现的概念分类和认识论假设。特别地，我将表明，把禅定体验强调成佛教的必要条件是错置，甚至在当代的内观和禅的情形中，历史学、人种学、和哲学分析证伪体验的修辞在事实例证上起作用，以指示散漫的、可辨识的、可复制的“意识状态”。这并非否认经验老道的佛教禅师有“体验”，只是他们“体验”到的和他们就其所说的，之间的关系比通常人们想的要浮夸。
“体验”这个词的指称物是不证自明的，这种观点露出一套特定的笛卡儿式的假设迹象，据此，体验被认为是当下就存在于意识中。似乎，意识的现象学透明性——Richard Rorty称作“像玻璃的本质”或“镜子本质”意识画面（Rorty 1979）——在“体验”范畴的概念透明性里被复制，规避定义精确或批判分析的需要。
特权化体验的策略，一方面对有些人是适宜的，他们把自己的使命设想为同宗教研究中经常存在而有害的简化论的威胁作战，而在另一方面把这个词放置一旁未加考察。通过把宗教含义的核心置于现象学的“内部空间”（“inner space”），宗教被稳当地隔离在实证的或社会-科学的探讨方式范围之外。Wayne Proudfoot，对此特定的解析策略做过大量的分析，他主张“宗教体验”这个范畴有相对近期的出处，而且“在很大程度上是一种关注所激发，把宗教教义与修行从对形而上的信仰和教会制度的依赖脱离开”（Proudfoot 1985:ⅹⅲ）。作为想要保护宗教免受世俗批评的一个后果，现代宗教研究被认为需要发展出专门的阐释工具，灵敏于宗教现象不可简化的体验基础。（这个论点，在合法化宗教院系存在于公立大学和学院时，被证明是特别地受大众欢迎。）
宗教体验在整体上的分类，特别是神秘体验，在比较宗教学的次级领域建构中尤其有影响。在涉及把西方概念“宗教”应用于在地理、语言、文化上远不同于我们自己的传统时，宗教学者已经意识到不可避免的阐释学问题。宗教体验的修辞，容许学者们一方面辨识宗教的普世体验基础，另一方面辨识受文化约束的多样展现，制造了一个对立，概括了经典笛卡尔理论对心智与物质的分歧。
佛教传承似乎支持这样一种分析，因为佛教教义本该区分佛教修行不可言说的体验目标和指向那个目标的由社会与文化决定的教法。依据一种通俗的阐释策略，整个佛教传承不过是企图灌输佛陀坐在菩提树下禅定而证得的体验。如此一来，佛教伦理、教义、艺术、和仪轨最终源自，又反向，禅定体验的一种方式。用Edward Conze的话来说，“禅定修习构成佛教生活方式的核心……如同基督教里的祈祷，禅定在这里也是宗教的重要推动力。”
通过此种“体验阐释”的方法，佛教修道的经院论文里没完没了的概念分类诠释，或说像分头发一般琐碎无益的阿毗达磨分类，常常被假定为植根于认知的一种或多种非概念方式。佛教哲学，据说，清晰地阐述了“根”与“枝”、“根本”与“末节”、“绝对的”与“偶然的”之间的差别。确实，佛教传承本身经常被指称为一种方便（upaya），为了将其与超越派别或制度教条的空性（sunyata）的根本真实区分开来。再次引用Conze的话，“每一种佛教哲学论点必须参考其精神意图并作为在获得救赎过程中禅定体验的一种明确表达而被考虑。”
这样，佛教哲学文献被假定为组成一幅内在空间的细致地图，标绘有复杂禅定技巧的辅助，容许佛教修习者在心灵区域的广度里穿行。相应地，跟佛教修行相关的许多关键技术用语，包括止（samatha）、观（vipasyana）、定（samadhi）、知（samapatti）、慧（prajna）、念（smrti）、预流（srotaapatti）、见性（kensho）、觉悟（satori）、魔境（makyo），被用现象学阐释：采用它们来指称佛教修炼者在禅定修习中所体验到的散漫的“各种意识状态”。
有关神秘主义的学院文章继续充满在直接或无干预的体验这观点中产生的认识论问题。Ninian Smart、Steven Katz、Robert Forman，还有其他几位一直坚持热烈的辩论，关于神秘体验受先前文化干预的预期或假设所塑造的程度，关于一个人是否能把一位神秘者的体验报告从他的解释中分离出来，关于所谓没有刻意客体的纯粹意识是否存在，关于把神秘状态划分类型的竞争方案，等等。此种辩论，我无意预流。我倒更愿意提起注意几乎所有辩论方都做出的一个前提假设，即，诸如“宗教体验”、“神秘体验”、和/或“禅定体验”这些术语，基本上是参考或指示的，即，它们的指称性在于它们宣称表示的那些被表示物。
贯穿佛教历史禅定体验对佛教传承都是重要的，对于倾向于接受这种观点的佛教学者显然有一个重要的问题。而实际上，对此论点提出质疑是有可信服依据的。如前所述，Wayne Proudfoot论证宗教体验的修辞在西方是近代才开始，“对体验的阐释”广为人知，部分由于它对世俗批评提出抗辩的方式。Wilhelm Halbfass参考当代印度教和新吠檀多注释家如Sarvepalli Radhakrishnan（1888-1975）的文章已有一个类似立论，那些文章首要强调体验很大程度上是护教，反映了“印度传统与西方科学与哲学的遭遇”（Halbfass 1988: 395）。最后，宗教研究领域里的体验修辞明白地是笛卡尔式的，把一种十七世纪欧洲形而上学强加在中世纪佛教文献上，我们应该加以警觉。
佛教经文材料给当代注释家们提出了惊人的文献学和阐释学难度。动手处理扼要的佛教道论（marga treatises，划清佛教修道次第的文章）好像它们对老练的禅定者的体验给出了现象学分析，这种倾向是可以理解的：除此我们要如何处理这些材料？然而，我希望表明“现象学方法”或许受到了误导；最终，它可以揭示佛教研究中的投射与移情危险甚于告诉我们关于佛教本身。因为有证据“有转化力的个人体验”对于传统佛教寺院修行可能没有一些现代注释家使我们相信得那么重要。此外，那些强调禅定体验的当代佛教运动，实际是本身经常受跟西方的遭遇所影响。
当然，仅在一篇文章里对此问题论公道是不可能的；所谓的佛教传统远非单一实体，对一部二世纪的印度学院经文、对七世纪的一个中国密宗礼拜仪式、或十三世纪日本禅宗方丈的诗歌进行令人信服的修正主义分析，或许告诉我们不多。但是尽管少有人会挑战在“佛教”名下的现象多样性，很多人还是用关于佛教修行的本质与目标的一套宽泛假设处理如此异质的材料。
激活有关经典佛教材料的学术文章的假设，部分地由我们对活着的佛教传承的熟悉所形成，当谈到禅定，两种当代传承已经控制了西方对佛教禅定的讨论：东南亚的内观运动和日本禅。确实，这两种修行形式对佛教学术的冲击远远超出在其本土的影响。它们在西方有声望，原因并不神秘：把佛教的形像永恒化为避开神奇与空洞仪式的一种理性的、人道的、思辨的宗教，内观和禅的信徒很大程度上对此负责。正是一位基于体验而非信仰的觉悟教士的形像，把众多学者首先吸引到佛教。
在本文中我将论证，有必要再考察激活佛教诸多现代表现的概念分类和认识论假设。特别地，我将表明，把禅定体验强调成佛教的必要条件是错置，甚至在当代的内观和禅的情形中，历史学、人种学、和哲学分析证伪体验的修辞在事实例证上起作用，以指示散漫的、可辨识的、可复制的“意识状态”。这并非否认经验老道的佛教禅师有“体验”，只是他们“体验”到的和他们就其所说的，之间的关系比通常人们想的要浮夸。
禅与参与者观察的艺术
Eugene Herrigel在他的经典短文《箭艺中的禅》（Zen in the Art of Archery）中，按照D. T. Suzuki的指导，使我们确信，禅“根本不是思索，而是即刻体验无法通过智力手段所理解、甚至在最不含糊和不可置疑的体验之后也无法设想或解释的深不可测的存在依据：我们通过不知而知”（Herrigel 1971:7；我的强调）。暂且不谈本段中的蒙昧文体，我们确实推断禅的目标是某种个人体验——Herrigel在箭术中通过训练寻求的一种体验。学徒时期，他学习的不是射箭而是容许箭“射它自己”，长时间而有挫败感的学徒期之后，Herrigel最终有了首次突破。以下是Herrigel对这个时刻的戏剧性记录：
几周过去了，我寸步不前。同时我发现这至少没扰乱我。我已经对整件事生出厌倦了吗？是否我学会了这门艺术，是否我体验到了师父通过“它”所表达的意思，是否我发现了通向禅的路——所有这些突然间似乎变得如此遥远、如此无关紧要，以致它不再纠缠我…后来，有一天，在一次射击后，师父深鞠一躬并暂停课程。“就在那时‘它’射了！”他喊到，我盯着他，疑惑不解。当我总算明白他什么意思时，我按捺不住突然一阵欣喜。“我刚才说的”，师父严肃地对我说，“不是赞美，只是一个不该触动你的陈述。我的鞠躬也不是给你的，因为你完全不知晓这一射。这一次你保持了绝对地自我忘却和最大限度地没有目的，以便这一射从你处像个成熟的果子一样落下。现在继续练习，就像什么都没发生过。”（Herrigel 1971: 56-61）
当然，有很多原因去质疑这份文件的真实性。当Herrigel展示给我们一份第一人称叙述，把对话放在引号中，我们必须记得他的箭术老师只说日语，贯穿他的训练过程Herrigel需要一位翻译的协助。另外，指导给出的时候Herrigel正忙于理弓，所以他几乎无法逐字作笔记。此书显然不是对师父实际所说的记录，而是对Herrigel理解师父之意的记录。
即使我们赞成Herrigel对这段情节的记录版本，我们仍然被这样的事实打动——Herrigel对他成绩的描述不同于他自己对箭术目标的理解。D. T. Suzuki给书作的序和Herrigel作的早期评论，都使读者确信这样训练的目标是某种“不可置疑的体验”，在其中学生成为一个有“不可测性”的存在（Herrigel 1971: 7）。然而Herrigel只是在被第三方告知时才获悉自己的成功。Herrigel对“它”放出箭的知识，不是来自某种强烈的个人体验——神秘的、纯洁的、非二元的、或其它——而是二手的，来自他老师的语言表达。
有人或许质疑我以Herrigel有些异类的著述开始真相探求的智慧之行。尽管有D. T. Suzuki的认可，但Herrigel既不是一位佛教学者，也不是某个传承教派的入门人。他是一位有明显浪漫心智倾向的德国学者，在1920年代在东京大学教哲学。此外，Herrigel在佛教思想和历史方面很少正规训练，对日语掌握不足。尽管如此，《箭艺中的禅》还是对我们有用，因为它举例说明了有关“佛教神秘主义”文章的典型缺点，包括：（1）以人类学标准看，此领域中许多“田野报告”的拙劣质量——很少考虑，如果有的话，“参与者-观察者”实验过程，并且几乎不试图区分位的与非位的（emic and etic）描述，也不把初级人种数据从次级解释中分开；（2）不加掩饰的浪漫主义，满是传染这些叙述的“神秘的东方”观念；（3）无批判力的假设，既然本质的“体验”支持在文化上受调整的外部形式，穿过时间、跨越文化保持不变，当代修行可用作朝向过去的透明窗户，以及一个推论，一位“活师父”比一份“死文本”受青睐；最后但不是最少，（4）对仪式行为作心理分析的倾向——假设一种特定修行的文化意义和宗教意图最好被置于它意在引发的主观体验里，而不是置于通过排练与重复得以完善的一种行为模式里。（注意，Herrigel训练的最后阶段涉及他箭术技能的一个公开表演和检验。这项任务要求，此仪式的执行要变得如此常规化，以致一个公共场合的额外压力不会对他的表演有影响[Herrigel 1971：71-72]。）
几周过去了，我寸步不前。同时我发现这至少没扰乱我。我已经对整件事生出厌倦了吗？是否我学会了这门艺术，是否我体验到了师父通过“它”所表达的意思，是否我发现了通向禅的路——所有这些突然间似乎变得如此遥远、如此无关紧要，以致它不再纠缠我…后来，有一天，在一次射击后，师父深鞠一躬并暂停课程。“就在那时‘它’射了！”他喊到，我盯着他，疑惑不解。当我总算明白他什么意思时，我按捺不住突然一阵欣喜。“我刚才说的”，师父严肃地对我说，“不是赞美，只是一个不该触动你的陈述。我的鞠躬也不是给你的，因为你完全不知晓这一射。这一次你保持了绝对地自我忘却和最大限度地没有目的，以便这一射从你处像个成熟的果子一样落下。现在继续练习，就像什么都没发生过。”（Herrigel 1971: 56-61）
当然，有很多原因去质疑这份文件的真实性。当Herrigel展示给我们一份第一人称叙述，把对话放在引号中，我们必须记得他的箭术老师只说日语，贯穿他的训练过程Herrigel需要一位翻译的协助。另外，指导给出的时候Herrigel正忙于理弓，所以他几乎无法逐字作笔记。此书显然不是对师父实际所说的记录，而是对Herrigel理解师父之意的记录。
即使我们赞成Herrigel对这段情节的记录版本，我们仍然被这样的事实打动——Herrigel对他成绩的描述不同于他自己对箭术目标的理解。D. T. Suzuki给书作的序和Herrigel作的早期评论，都使读者确信这样训练的目标是某种“不可置疑的体验”，在其中学生成为一个有“不可测性”的存在（Herrigel 1971: 7）。然而Herrigel只是在被第三方告知时才获悉自己的成功。Herrigel对“它”放出箭的知识，不是来自某种强烈的个人体验——神秘的、纯洁的、非二元的、或其它——而是二手的，来自他老师的语言表达。
有人或许质疑我以Herrigel有些异类的著述开始真相探求的智慧之行。尽管有D. T. Suzuki的认可，但Herrigel既不是一位佛教学者，也不是某个传承教派的入门人。他是一位有明显浪漫心智倾向的德国学者，在1920年代在东京大学教哲学。此外，Herrigel在佛教思想和历史方面很少正规训练，对日语掌握不足。尽管如此，《箭艺中的禅》还是对我们有用，因为它举例说明了有关“佛教神秘主义”文章的典型缺点，包括：（1）以人类学标准看，此领域中许多“田野报告”的拙劣质量——很少考虑，如果有的话，“参与者-观察者”实验过程，并且几乎不试图区分位的与非位的（emic and etic）描述，也不把初级人种数据从次级解释中分开；（2）不加掩饰的浪漫主义，满是传染这些叙述的“神秘的东方”观念；（3）无批判力的假设，既然本质的“体验”支持在文化上受调整的外部形式，穿过时间、跨越文化保持不变，当代修行可用作朝向过去的透明窗户，以及一个推论，一位“活师父”比一份“死文本”受青睐；最后但不是最少，（4）对仪式行为作心理分析的倾向——假设一种特定修行的文化意义和宗教意图最好被置于它意在引发的主观体验里，而不是置于通过排练与重复得以完善的一种行为模式里。（注意，Herrigel训练的最后阶段涉及他箭术技能的一个公开表演和检验。这项任务要求，此仪式的执行要变得如此常规化，以致一个公共场合的额外压力不会对他的表演有影响[Herrigel 1971：71-72]。）
体验、经书、与解经权威
佛教神秘体验的第一人称记述，实际上，在由推测有意制造这些记述的一种传承中并不如料想般常见，在我们确实具备的少数前现代自传记录中，在性质上多数明确是“密教的”，使得它们在分析“主流”佛教禅定理论中用处有些有限。对个人叙述稀缺的正统解释是，佛教僧人被明确禁止公开炫耀自己的精神成就。如此的一种禁止会不鼓励书写个人记录以描述某人禅定体验，对此少有怀疑。然而，这种禁止也会有一个机巧的目的，因为它容许这个传承无声地将禅定成就归誉于高僧，同时又规避这些高僧代表自己作明确声明的需要。
不管怎样，尽管个人记录可能不足，大量细节描绘佛教修道次第的规制性手册却不少。这些经文在寺院传承中受高度崇敬：比如，觉音的《清净道论》（Visuddhimagga）对于上座部佛教徒在所有跟佛道有关的问题上构成了中心权威。智顗的《摩诃止观》在中国天台一系中被给予类似的位置，而印度和西藏的寺院则求助于如无著的《菩萨十地经》（Boddhisattvabhumi）、莲花戒的《禅定修习次第》（Bhavanakrama）、宗喀巴的《菩提道次第广论》（Lam rim chen mo）、归于慈氏所作的《现观庄严论》（Abhisamayalamkara）等著述。这些大部头的解经之作经常被等同一个权威，为了所有实际目的，相当于佛陀教诲的权威。
在这个领域里有一个显著的趋势，设想这些修道论文为基于高僧个人体验的禅定状态描述性的记录，而非对经文材料的规制性系统化。比如，Paul Griffiths在对印度佛教的禅定理论研究中主张，“印度佛教的经院文献为我们保存了尤其深入展开而结构紧密的对大师宗教修行的一套描述；因此它们对我们理解被视为宗教历史一个重要方面的这般修行非常重要”（Griffiths 1983 a: 2-3）。在对灭尽定（nirodhasamapatti）概念的详细哲学分析中，Griffiths如下开始：“佛教大师的宗教生活是基于禅定修习的，而且系统的佛教哲学与救赎理论从这种修习开始……佛教哲学壮丽繁复的整个大厦是[禅定]体验含义的一种抽出与系统化（Griffith 1986:ⅹⅲ）。”Griffiths对禅定状态在佛教哲学中所起的作用感兴趣，研究一套高度抽象的典型经院文献。可是他从未直接回答问题，这些文献的作者们自身是否是他指的宗教大师。这避开了问题，尤其当灭（nirodha）的观念有一个完整经院建构的所有原料时。（注意，灭被描述为身体与思想过程的整个停止——这个状态将无法跟死亡区别开来，如果没有这个事实，即，被认为暂时不受影响的身体保有自身“生机力”[ayus]和内在热量。对这样一种状态的第一人称描述是一个逻辑上的不可能。）
Griffith像他许多的职业同事一样，假定印度佛教的哲学体系部分地出自对高僧们禅定体验的反思，跟Griffith不同，Lambert Schmithausen努力证明它。在一篇煽动性的短文里，Schmithausen论证瑜伽行派的理想主义哲学一定跟某类禅定体验一起产生：“瑜伽行理想主义主要来自对在禅定-客体情况里，即，在精神修炼的情境里，观察到的一个事实的概括化（Schmithausen 1976: 241，原文的强调）。”这不是说这个教义在哲学真空里产生：“把所有现象界定为不过是心（cittamatra）或认知（vijnaptimatra）的特定理想主义表达，显然把自己的首次出现跟观想理想主义禅定的客体联系在一起。然而，它们的概括化基本上受大乘幻像的历史背景所激发或者成为可能，大乘幻像把所有有限实体或观念描述为空、非实、虚幻，可比作魔术或一场梦，等等（同上: 249）。”
在此考察Schmithausen历史重构的细节会把我们带得离题太远。足以说，Schmithausen没有宣称通向禅定状态的路径，据他的论证，这些禅定状态构成瑜伽行理想主义的材料来源。他自己的论证表明的不是瑜伽行理想主义生自对一种实际体验的观想，而是这样的一个立场可由对大乘文献来源里说明的规制性禅定理想与救赎理想的观想而获得。简直没有必要把佛教理想主义的出现追溯到在禅定幻觉里获得的体验；理想主义的立场可发自对观点地位的哲学探讨，这些观点由于单纯的认识错误（想起绳-蛇的类比）或对梦（如道家《庄子》里的）的本体论反思而产生。
实际上，佛教传承本身犹豫地宣称，修道叙述是在个人体验基础上写成。这并不是说作者们自身没有参与禅定修习。（确实，佛教圣徒传来源经常把这些僧人描绘为得道行者和威力魔师。）我的意思是，主要的佛教修道论文不包括验证所描述的禅定状态真实性的作者们的个人记述。相反，作者们似乎极大限度地抹去他们自己的声音；这些记录，至多，是极为非个人的，无例外地靠证明性的经文来证实它们的解释。实际上，难以想像有人如何能把这类宗教文献错当作个人体验的“表达”或“报告”；它们首要地是经院纲要，由硕学的僧人编纂，试图系统化并条理化散布在经典里对修行与道次的含糊而常常矛盾的描述。此外，其中充满对伴随特定禅定幻觉的超自然成就（siddhi）的详细描述，包括穿墙行走、空中飞行、变不可视、读懂他心、回忆前生等法力。
换言之，不只是我们永不可知原创的佛教修道文献是否受作者们的精神体验所激发。而且，如果作者们公开依赖甚或暗指自己的体验，这些文献的合法性将受到攻击。佛教哲学家，包括法称和月称等权威，关于基于诉求个人瑜伽或其它体验的真实性声明，通常很谨慎。佛教修道叙述的合法性和权威恰恰在于它们对经典的忠顺；这些文献，很多常常不过由仔细组织起来的经和注的摘录而组成。尽管其作者不必是有成的修道者，通晓佛教经典遗产显然是合时宜的。
一个例证是《清静道论》，在上座部内广为接受的一部书，当作跟禅定相关的所有事项无可挑剔的权威。作者觉音是五世纪的一位印度僧人，旅行到斯里兰卡并安住在大寺，据说他在此在僧护指导下投入精力掌握了僧伽罗语的注释传承。于是他投身翻译僧伽罗语著述为巴利语，并撰写自己的注和论。他宣称觉音的著述里无处依据个人灵感或禅定内观。实际上，情况颇为相反：据他自己记述，《清静道论》是在他研究现有经注集成的基础上而写成：“我要阐释令人鼓舞的《清静道论》，单纯宣说，依据大寺住持们的教导……”确实，在《清静道论》中觉音只有一次公开提出他自己的一个观点，仅仅在表达他对经典阐释的偏好，有关对回忆前生的一个特别的神秘点。
智顗（538-597）的经典《摩诃止观》也确实完全如此。这一大部权威的佛教修行纲要，作者一次也没有直接指向他自己的禅定体验。实际上，几乎所有描述“修道次第”的重要佛教修道论文亦如此；依据其作者禅定成就而构筑经院大厦是困难的，如果不是不可能的话。
有人或许问，定位在禅定与禅定状态主题、跟讨论并区分这些状态相联而演化的高度专业化语言大量的佛教文献，是否真地可能在没有任何真实的体验指示物情况下产生？为了回应，我将提起关注西方讨论神秘主义的浩瀚学术文献，由Rudolf Otto、William James、William Ernest Hocking、W. T. Stace等人的先驱工作发展出来。对此类文献有所贡献的重要神学家和学者，鲜有声称已经体验到了他们试图描述并分析的状态。此领域中最有影响的理论家之一William James，公开承认没有对神秘主义的倾向：“我对神秘状态的处理将投出更多光芒或黑暗，我不知道，因为我自己的禀赋几乎完全把我跟其享乐隔离开，而且我也只能通过二手谈起它们（James 1961: 299）。”可是，第一手体验的明显稀缺（如果不是没有的话）似乎并没有阻碍西方学术界有关“神秘体验”的一种描述性、分类学的理论文章的衍生。
不管怎样，尽管个人记录可能不足，大量细节描绘佛教修道次第的规制性手册却不少。这些经文在寺院传承中受高度崇敬：比如，觉音的《清净道论》（Visuddhimagga）对于上座部佛教徒在所有跟佛道有关的问题上构成了中心权威。智顗的《摩诃止观》在中国天台一系中被给予类似的位置，而印度和西藏的寺院则求助于如无著的《菩萨十地经》（Boddhisattvabhumi）、莲花戒的《禅定修习次第》（Bhavanakrama）、宗喀巴的《菩提道次第广论》（Lam rim chen mo）、归于慈氏所作的《现观庄严论》（Abhisamayalamkara）等著述。这些大部头的解经之作经常被等同一个权威，为了所有实际目的，相当于佛陀教诲的权威。
在这个领域里有一个显著的趋势，设想这些修道论文为基于高僧个人体验的禅定状态描述性的记录，而非对经文材料的规制性系统化。比如，Paul Griffiths在对印度佛教的禅定理论研究中主张，“印度佛教的经院文献为我们保存了尤其深入展开而结构紧密的对大师宗教修行的一套描述；因此它们对我们理解被视为宗教历史一个重要方面的这般修行非常重要”（Griffiths 1983 a: 2-3）。在对灭尽定（nirodhasamapatti）概念的详细哲学分析中，Griffiths如下开始：“佛教大师的宗教生活是基于禅定修习的，而且系统的佛教哲学与救赎理论从这种修习开始……佛教哲学壮丽繁复的整个大厦是[禅定]体验含义的一种抽出与系统化（Griffith 1986:ⅹⅲ）。”Griffiths对禅定状态在佛教哲学中所起的作用感兴趣，研究一套高度抽象的典型经院文献。可是他从未直接回答问题，这些文献的作者们自身是否是他指的宗教大师。这避开了问题，尤其当灭（nirodha）的观念有一个完整经院建构的所有原料时。（注意，灭被描述为身体与思想过程的整个停止——这个状态将无法跟死亡区别开来，如果没有这个事实，即，被认为暂时不受影响的身体保有自身“生机力”[ayus]和内在热量。对这样一种状态的第一人称描述是一个逻辑上的不可能。）
Griffith像他许多的职业同事一样，假定印度佛教的哲学体系部分地出自对高僧们禅定体验的反思，跟Griffith不同，Lambert Schmithausen努力证明它。在一篇煽动性的短文里，Schmithausen论证瑜伽行派的理想主义哲学一定跟某类禅定体验一起产生：“瑜伽行理想主义主要来自对在禅定-客体情况里，即，在精神修炼的情境里，观察到的一个事实的概括化（Schmithausen 1976: 241，原文的强调）。”这不是说这个教义在哲学真空里产生：“把所有现象界定为不过是心（cittamatra）或认知（vijnaptimatra）的特定理想主义表达，显然把自己的首次出现跟观想理想主义禅定的客体联系在一起。然而，它们的概括化基本上受大乘幻像的历史背景所激发或者成为可能，大乘幻像把所有有限实体或观念描述为空、非实、虚幻，可比作魔术或一场梦，等等（同上: 249）。”
在此考察Schmithausen历史重构的细节会把我们带得离题太远。足以说，Schmithausen没有宣称通向禅定状态的路径，据他的论证，这些禅定状态构成瑜伽行理想主义的材料来源。他自己的论证表明的不是瑜伽行理想主义生自对一种实际体验的观想，而是这样的一个立场可由对大乘文献来源里说明的规制性禅定理想与救赎理想的观想而获得。简直没有必要把佛教理想主义的出现追溯到在禅定幻觉里获得的体验；理想主义的立场可发自对观点地位的哲学探讨，这些观点由于单纯的认识错误（想起绳-蛇的类比）或对梦（如道家《庄子》里的）的本体论反思而产生。
实际上，佛教传承本身犹豫地宣称，修道叙述是在个人体验基础上写成。这并不是说作者们自身没有参与禅定修习。（确实，佛教圣徒传来源经常把这些僧人描绘为得道行者和威力魔师。）我的意思是，主要的佛教修道论文不包括验证所描述的禅定状态真实性的作者们的个人记述。相反，作者们似乎极大限度地抹去他们自己的声音；这些记录，至多，是极为非个人的，无例外地靠证明性的经文来证实它们的解释。实际上，难以想像有人如何能把这类宗教文献错当作个人体验的“表达”或“报告”；它们首要地是经院纲要，由硕学的僧人编纂，试图系统化并条理化散布在经典里对修行与道次的含糊而常常矛盾的描述。此外，其中充满对伴随特定禅定幻觉的超自然成就（siddhi）的详细描述，包括穿墙行走、空中飞行、变不可视、读懂他心、回忆前生等法力。
换言之，不只是我们永不可知原创的佛教修道文献是否受作者们的精神体验所激发。而且，如果作者们公开依赖甚或暗指自己的体验，这些文献的合法性将受到攻击。佛教哲学家，包括法称和月称等权威，关于基于诉求个人瑜伽或其它体验的真实性声明，通常很谨慎。佛教修道叙述的合法性和权威恰恰在于它们对经典的忠顺；这些文献，很多常常不过由仔细组织起来的经和注的摘录而组成。尽管其作者不必是有成的修道者，通晓佛教经典遗产显然是合时宜的。
一个例证是《清静道论》，在上座部内广为接受的一部书，当作跟禅定相关的所有事项无可挑剔的权威。作者觉音是五世纪的一位印度僧人，旅行到斯里兰卡并安住在大寺，据说他在此在僧护指导下投入精力掌握了僧伽罗语的注释传承。于是他投身翻译僧伽罗语著述为巴利语，并撰写自己的注和论。他宣称觉音的著述里无处依据个人灵感或禅定内观。实际上，情况颇为相反：据他自己记述，《清静道论》是在他研究现有经注集成的基础上而写成：“我要阐释令人鼓舞的《清静道论》，单纯宣说，依据大寺住持们的教导……”确实，在《清静道论》中觉音只有一次公开提出他自己的一个观点，仅仅在表达他对经典阐释的偏好，有关对回忆前生的一个特别的神秘点。
智顗（538-597）的经典《摩诃止观》也确实完全如此。这一大部权威的佛教修行纲要，作者一次也没有直接指向他自己的禅定体验。实际上，几乎所有描述“修道次第”的重要佛教修道论文亦如此；依据其作者禅定成就而构筑经院大厦是困难的，如果不是不可能的话。
有人或许问，定位在禅定与禅定状态主题、跟讨论并区分这些状态相联而演化的高度专业化语言大量的佛教文献，是否真地可能在没有任何真实的体验指示物情况下产生？为了回应，我将提起关注西方讨论神秘主义的浩瀚学术文献，由Rudolf Otto、William James、William Ernest Hocking、W. T. Stace等人的先驱工作发展出来。对此类文献有所贡献的重要神学家和学者，鲜有声称已经体验到了他们试图描述并分析的状态。此领域中最有影响的理论家之一William James，公开承认没有对神秘主义的倾向：“我对神秘状态的处理将投出更多光芒或黑暗，我不知道，因为我自己的禀赋几乎完全把我跟其享乐隔离开，而且我也只能通过二手谈起它们（James 1961: 299）。”可是，第一手体验的明显稀缺（如果不是没有的话）似乎并没有阻碍西方学术界有关“神秘体验”的一种描述性、分类学的理论文章的衍生。
体验与寺院修行
我不想暗示所有的学者已经不加批判地把佛教修道论文接受为描述性的神秘记述。Robert Buswell和Robert Gimello，有关佛教修道理论的一个近期出版物的编辑，对此文献类别的明显规制性质是敏感的：
高度系统化的修道文献版本里概括出的各种道次，可能跟真实个人生活里的任何真实问题或体验没有直接联系。它们可以只是类比地并标准化地应用，促进学生按照他们的宗教传统形成自己的生活体验。或者，它们可以是手段，借此个体体验能够成为共有的，程度上达到共通的修行规制可以培养跟同事们类似的体验。（Buswell和Gimello编，1992: 11）
尽管驳斥佛教修道文献作为一手报告而写成这个观点，然而Buswell和Gimello暗示，这些文献被用来在佛教修行者里“培养”某些禅定体验。这样，在注释文献里展示的规制性模型，被理解为精进实施它的人的内在体验。这个立场在Robert Gimello关于佛教与神秘体验的原创文章里被充分阐发，他论证佛教修行被设计是为了唤起符合又确证佛教中心教义的体验：“与其把佛教教理说成佛教神秘体验的解释，不如把佛教神秘体验说成对佛教教义故意策划的例证（Gimello 1978: 193）。”
就这些论文被用作禅定修习的“指导书”而言，Gimello的分析似乎合理。可是，Gimello的理论言辞假设，而非表明，佛教修道文献实际上是以这种方式使用的。这是一个哲学反思必须在历史与人种学研究之后居次位的领域。对可用的历史与人种学文献作一个概要熟读，暗示佛教修道文献像佛教经书一样被利用；即是说，它们起作用更多地是作为圣物而非实用指南。关于禅定的文献被当作精神珍宝受供养，加以复制、忆念、颂唱、及其它方式被尊奉。
实际上，跟二十世纪的护教者所宣传的形像相反，我们称为禅定的实际修行，在佛教寺院生活里很少起到主要作用。四处流行的末法（mappo）即“法的最后堕落时代”观念用来加强这样的观念，即，“觉悟”对生活在不祥年代的僧人们实际上不是一个可行的目标。这容易被人类学记述所确证：现代和尚，至少跟“新教佛教徒”（Protestant Buddhist）复兴运动（见下文）没关系的那些，把涅槃（nirvana）视为一个极遥远的目标。同样地，更热忱的僧人满足于培养道德善性、研读经文、举行积累功德仪式来度日，以期转生在更好的环境里。
下面我们将看到最常见地跟禅定相联系的两个佛教传承——上座部内观和日本禅——都受到强调禅定对于佛教修道重要性的近期改革运动的影响。现在为人熟知的内观修行可追溯到二十世纪早期的导师如泰国的阿姜曼（Phra Acharn Mun 1870-1949）、斯里兰卡的法护（Dharmapala 1864-1933）、和缅甸的明贡尊者（U Narada 1868-1955）与雷迪尊者（Ledi Sayadaw 1846-1923）。此前，培养（bhavana）（禅定、或思想发展）大部分由背诵跟禅定相关的巴利经文（如《念处经》（Satipatthana-sutta）和《慈经》（Metta-sutta））、念诵列数佛陀的偈颂、背诵刻板的身体三十二部位序列等组成。这样的练习更接近于我们称为奉献修行而不是禅定，因为它们意在作为积累功德并培养健全态度的载体，而非引发“被改变的意识状态”的工具。
甚至今天，在内观运动的全面效果被感受到之后，历史与人种学研究仍然证实这样的事实，即，禅定在多数上座部僧人生活中起很小的作用，如果不是可忽略的话。实际上，多数这样的研究关于禅定在寺院训练中的作用说得很少，如果说了的话，有一个值得注意的例外是几篇特别献给当代上座部改革运动的单篇论文。尽管这些改革确实把禅定作为修道的一个重要部分加以推动，它们的效果更多地是在意识形态领域而非修行领域被感受到；绝大多数的上座部僧人仍然认为他们的天职在于研究经典（ganthadhura）而非内观修习（vipassanadhura）。此外，甚至禅定僧人们也坚持认为，通过适当遵守寺院戒律（vinaya）而发展道德（sila）对于修道比禅定本身更本质。Carrithers指出，对道德行为的强调和对宗教体验任何强调的相对缺少，实际上跟上座部传承的本质完全和谐——此传承“视非凡的体验为对修道的一种障碍，因为涉及到大的情感波动……关于此问题，在佛教里有一种深刻的一致，因为所有佛教传承里的禅定目标是培养植根于静和的智慧”（Carrithers 1983: 19）。尽管我们确实发现有些当代上座部导师吹嘘被夸大的禅定体验的益处，他们总是联系上受跟西方传教士和西方学术接触所刺激的现代改革运动。以下我们将回到此点。
日本禅，东亚佛教的“禅定派”也大体相同。“禅”这个词通常唤起的形像是清苦的缁衣僧人，在一位严师之下通过内观禅定修行，全神贯注以达“觉悟”（satori）。但是这样一个形象部分地是二十世纪日本知识分子的产物，他们在理性化佛教的努力中把从西方借来的解经策略加以运用。日本禅的护教者熟谙西方当代哲学，为了对抗现代化、世俗化、和科学对佛教构成的威胁（见下文）而强调宗教体验的作用。在事实这一点上，传统的Ch’an和Zen修习不是被定位朝向产生“觉悟”，而是完善成佛的礼仪表演（Sharf 1989）。Ch’an和Zen僧人在能够“继承正法”之前需要体验觉悟，这个现代观念完全不准确。
甚至在现代，很少有人提到传统临济和曹洞法堂里的见性（kensho）或觉悟（satori）。在禅寺里修习的沙弥（unsui），典型地，在完成最少一至三年的训练后急着尽早离开训练堂，赶快回家照顾家庙。少有具备才华和动力成为禅师（roshi）的有抱负的僧人愿意留在寺院多达十至十五年，忙于完善精详的整套仪典技能，这是禅师的义务。在临济禅这个情况里，这套技能包括掌握禅公案（koan）著录和注释的大量文选，以能通过仪式化的心印（koan）交换而指导学生。在此，规制性的宗教文献未被视为禅定的实用指南，而是视为一整套礼拜模式，背下来，仪式表演用。
Robert Buswell近作（1992）里出现的韩国Son佛教寺院生活画面类似于以上所见式样。在Son禅堂里修行的和尚尼姑受到高度尊重，这虽然是真，但这些人在大曹溪寺剃度僧侣中所占不过百分之五（Buswell 1992: 167）。至于余下百分之九十五，“大多数不花时间在禅修上，很多人未曾有了解这种训练的意愿”（同上: 218）。另外，尽管韩国Son传承“顿悟”，Buswell注意到“一种自律的生活，而非有转变力的觉悟体验，实际上对宗教最重要。这甚至未必是一种受检省、受教育的生活，尽管会受到高度赞扬，而是一种紧密而认真构造的生活，不给道德过失或思想染污提供展示机会”（同上: 219）。
最后，我应该扼要提到佛教的密宗，后来的佛教发展，在传承上把更多重点放在精神修为上而非教义学习上。密教学者（他们倾向于在文献学与教义历史方面而非社会科学方面受训练），经常把密宗高人描绘为通过禅修努力能有惊人的精神成就。这些僧人，我们听说，能够在头脑中构筑多个有难以置信复杂性的宇宙。遵循在密宗仪式手册里发现的详细指导，密宗僧人们据说观想成百甚至上千的彩色神祇，能够全部同时保留在“心眼”里很长时间。另外，表示修行者和神祇身份的风土仪式程序，被学者们视为一个向内神秘结合的外向展示。
实际上，此领域的很多学者受到前面提到的太常见的方法论错误折磨：学者们把意念的规制读作现象学的描述。当有人一把注意力从手册的内容改向这些文献实际被使用的方式，就发现在手册里记录的精细“观想”或“冥思”通过正式背诵和仪式动作被例示。很少时间，如果有的话，花在吸收文献内容或在意念中固定一个神祇的形像上。僧人们集体念诵经文，在仪式的每个部分赶场，为了在规定时间里完成。这不仅在我从自己研究领域（见Sharf 1994）所知的日本密宗（即，Shingon和天台Tendai mikkyo 世系）情况里属实，在藏传的情况里亦然。Stephen Beyer，尽管接受密宗惯例是“禅定”的观点，但对所涉及的问题直言不讳：
达到一心专于一幅精彩纷呈的画面，这个能力是长期而确实相当徒劳的练习的结果。我们必须记着——而且此点应该被强调——观想是在一个仪式期间被表演的；即，修行者在诵经（或是置于他前面的一个小桌上，或是他已经背下了），而观想跟这种召唤抑扬唱出的经文描述同时发生……大殿里的仪式经文念诵经常以极快的速度进行，绝大多数僧人不能观想得那么快，如果他们终究确实能够观想的话。
Beyer继续暗示，观想的成功很少发生：“一次我问一个高位化身喇嘛，是否他真能够观想微妙的神祇。他回答说，粗略地并且大体上，他能；但是他又说图丹（Toden）仁波切（所有女修行者的头领）有五十多年的观想修炼，能够见这些神祇，细节完备，而且一次全想起来（同上: 75）。”我还冒昧地问了几位密宗教师关于他们自己的禅定成就，包括日本阿阇利（ajari）和葛举巴（Kagyupa）世系的一位知名西藏活佛（tulku）。所有人都说观想的成绩相当有限，但是他们通常都急于解释，他们自己的老师、或者他们世系的头领、或者他们派别的成立人、或者某位伟大的修行长者，实际上确实在意念构建多种现实方面有成就。似乎不只是当代学者们易于忽视文本理想与宗教修行真实可能之间的割裂。
我不想暗示此类清晰的观想在原则上是不可能的——确实会有密宗修行者，在闭关修行后，能够制造一个复杂坛场（mandala）的一幅异常清晰的内在视图。然而，这并不特别地联系上把密宗仪式理解为由完全不追求这般心灵成就的多数亚洲修行者表演。人种学记录强有力地暗示，这些修行者更关注仪式和表演，而非“内在体验”本身。
高度系统化的修道文献版本里概括出的各种道次，可能跟真实个人生活里的任何真实问题或体验没有直接联系。它们可以只是类比地并标准化地应用，促进学生按照他们的宗教传统形成自己的生活体验。或者，它们可以是手段，借此个体体验能够成为共有的，程度上达到共通的修行规制可以培养跟同事们类似的体验。（Buswell和Gimello编，1992: 11）
尽管驳斥佛教修道文献作为一手报告而写成这个观点，然而Buswell和Gimello暗示，这些文献被用来在佛教修行者里“培养”某些禅定体验。这样，在注释文献里展示的规制性模型，被理解为精进实施它的人的内在体验。这个立场在Robert Gimello关于佛教与神秘体验的原创文章里被充分阐发，他论证佛教修行被设计是为了唤起符合又确证佛教中心教义的体验：“与其把佛教教理说成佛教神秘体验的解释，不如把佛教神秘体验说成对佛教教义故意策划的例证（Gimello 1978: 193）。”
就这些论文被用作禅定修习的“指导书”而言，Gimello的分析似乎合理。可是，Gimello的理论言辞假设，而非表明，佛教修道文献实际上是以这种方式使用的。这是一个哲学反思必须在历史与人种学研究之后居次位的领域。对可用的历史与人种学文献作一个概要熟读，暗示佛教修道文献像佛教经书一样被利用；即是说，它们起作用更多地是作为圣物而非实用指南。关于禅定的文献被当作精神珍宝受供养，加以复制、忆念、颂唱、及其它方式被尊奉。
实际上，跟二十世纪的护教者所宣传的形像相反，我们称为禅定的实际修行，在佛教寺院生活里很少起到主要作用。四处流行的末法（mappo）即“法的最后堕落时代”观念用来加强这样的观念，即，“觉悟”对生活在不祥年代的僧人们实际上不是一个可行的目标。这容易被人类学记述所确证：现代和尚，至少跟“新教佛教徒”（Protestant Buddhist）复兴运动（见下文）没关系的那些，把涅槃（nirvana）视为一个极遥远的目标。同样地，更热忱的僧人满足于培养道德善性、研读经文、举行积累功德仪式来度日，以期转生在更好的环境里。
下面我们将看到最常见地跟禅定相联系的两个佛教传承——上座部内观和日本禅——都受到强调禅定对于佛教修道重要性的近期改革运动的影响。现在为人熟知的内观修行可追溯到二十世纪早期的导师如泰国的阿姜曼（Phra Acharn Mun 1870-1949）、斯里兰卡的法护（Dharmapala 1864-1933）、和缅甸的明贡尊者（U Narada 1868-1955）与雷迪尊者（Ledi Sayadaw 1846-1923）。此前，培养（bhavana）（禅定、或思想发展）大部分由背诵跟禅定相关的巴利经文（如《念处经》（Satipatthana-sutta）和《慈经》（Metta-sutta））、念诵列数佛陀的偈颂、背诵刻板的身体三十二部位序列等组成。这样的练习更接近于我们称为奉献修行而不是禅定，因为它们意在作为积累功德并培养健全态度的载体，而非引发“被改变的意识状态”的工具。
甚至今天，在内观运动的全面效果被感受到之后，历史与人种学研究仍然证实这样的事实，即，禅定在多数上座部僧人生活中起很小的作用，如果不是可忽略的话。实际上，多数这样的研究关于禅定在寺院训练中的作用说得很少，如果说了的话，有一个值得注意的例外是几篇特别献给当代上座部改革运动的单篇论文。尽管这些改革确实把禅定作为修道的一个重要部分加以推动，它们的效果更多地是在意识形态领域而非修行领域被感受到；绝大多数的上座部僧人仍然认为他们的天职在于研究经典（ganthadhura）而非内观修习（vipassanadhura）。此外，甚至禅定僧人们也坚持认为，通过适当遵守寺院戒律（vinaya）而发展道德（sila）对于修道比禅定本身更本质。Carrithers指出，对道德行为的强调和对宗教体验任何强调的相对缺少，实际上跟上座部传承的本质完全和谐——此传承“视非凡的体验为对修道的一种障碍，因为涉及到大的情感波动……关于此问题，在佛教里有一种深刻的一致，因为所有佛教传承里的禅定目标是培养植根于静和的智慧”（Carrithers 1983: 19）。尽管我们确实发现有些当代上座部导师吹嘘被夸大的禅定体验的益处，他们总是联系上受跟西方传教士和西方学术接触所刺激的现代改革运动。以下我们将回到此点。
日本禅，东亚佛教的“禅定派”也大体相同。“禅”这个词通常唤起的形像是清苦的缁衣僧人，在一位严师之下通过内观禅定修行，全神贯注以达“觉悟”（satori）。但是这样一个形象部分地是二十世纪日本知识分子的产物，他们在理性化佛教的努力中把从西方借来的解经策略加以运用。日本禅的护教者熟谙西方当代哲学，为了对抗现代化、世俗化、和科学对佛教构成的威胁（见下文）而强调宗教体验的作用。在事实这一点上，传统的Ch’an和Zen修习不是被定位朝向产生“觉悟”，而是完善成佛的礼仪表演（Sharf 1989）。Ch’an和Zen僧人在能够“继承正法”之前需要体验觉悟，这个现代观念完全不准确。
甚至在现代，很少有人提到传统临济和曹洞法堂里的见性（kensho）或觉悟（satori）。在禅寺里修习的沙弥（unsui），典型地，在完成最少一至三年的训练后急着尽早离开训练堂，赶快回家照顾家庙。少有具备才华和动力成为禅师（roshi）的有抱负的僧人愿意留在寺院多达十至十五年，忙于完善精详的整套仪典技能，这是禅师的义务。在临济禅这个情况里，这套技能包括掌握禅公案（koan）著录和注释的大量文选，以能通过仪式化的心印（koan）交换而指导学生。在此，规制性的宗教文献未被视为禅定的实用指南，而是视为一整套礼拜模式，背下来，仪式表演用。
Robert Buswell近作（1992）里出现的韩国Son佛教寺院生活画面类似于以上所见式样。在Son禅堂里修行的和尚尼姑受到高度尊重，这虽然是真，但这些人在大曹溪寺剃度僧侣中所占不过百分之五（Buswell 1992: 167）。至于余下百分之九十五，“大多数不花时间在禅修上，很多人未曾有了解这种训练的意愿”（同上: 218）。另外，尽管韩国Son传承“顿悟”，Buswell注意到“一种自律的生活，而非有转变力的觉悟体验，实际上对宗教最重要。这甚至未必是一种受检省、受教育的生活，尽管会受到高度赞扬，而是一种紧密而认真构造的生活，不给道德过失或思想染污提供展示机会”（同上: 219）。
最后，我应该扼要提到佛教的密宗，后来的佛教发展，在传承上把更多重点放在精神修为上而非教义学习上。密教学者（他们倾向于在文献学与教义历史方面而非社会科学方面受训练），经常把密宗高人描绘为通过禅修努力能有惊人的精神成就。这些僧人，我们听说，能够在头脑中构筑多个有难以置信复杂性的宇宙。遵循在密宗仪式手册里发现的详细指导，密宗僧人们据说观想成百甚至上千的彩色神祇，能够全部同时保留在“心眼”里很长时间。另外，表示修行者和神祇身份的风土仪式程序，被学者们视为一个向内神秘结合的外向展示。
实际上，此领域的很多学者受到前面提到的太常见的方法论错误折磨：学者们把意念的规制读作现象学的描述。当有人一把注意力从手册的内容改向这些文献实际被使用的方式，就发现在手册里记录的精细“观想”或“冥思”通过正式背诵和仪式动作被例示。很少时间，如果有的话，花在吸收文献内容或在意念中固定一个神祇的形像上。僧人们集体念诵经文，在仪式的每个部分赶场，为了在规定时间里完成。这不仅在我从自己研究领域（见Sharf 1994）所知的日本密宗（即，Shingon和天台Tendai mikkyo 世系）情况里属实，在藏传的情况里亦然。Stephen Beyer，尽管接受密宗惯例是“禅定”的观点，但对所涉及的问题直言不讳：
达到一心专于一幅精彩纷呈的画面，这个能力是长期而确实相当徒劳的练习的结果。我们必须记着——而且此点应该被强调——观想是在一个仪式期间被表演的；即，修行者在诵经（或是置于他前面的一个小桌上，或是他已经背下了），而观想跟这种召唤抑扬唱出的经文描述同时发生……大殿里的仪式经文念诵经常以极快的速度进行，绝大多数僧人不能观想得那么快，如果他们终究确实能够观想的话。
Beyer继续暗示，观想的成功很少发生：“一次我问一个高位化身喇嘛，是否他真能够观想微妙的神祇。他回答说，粗略地并且大体上，他能；但是他又说图丹（Toden）仁波切（所有女修行者的头领）有五十多年的观想修炼，能够见这些神祇，细节完备，而且一次全想起来（同上: 75）。”我还冒昧地问了几位密宗教师关于他们自己的禅定成就，包括日本阿阇利（ajari）和葛举巴（Kagyupa）世系的一位知名西藏活佛（tulku）。所有人都说观想的成绩相当有限，但是他们通常都急于解释，他们自己的老师、或者他们世系的头领、或者他们派别的成立人、或者某位伟大的修行长者，实际上确实在意念构建多种现实方面有成就。似乎不只是当代学者们易于忽视文本理想与宗教修行真实可能之间的割裂。
我不想暗示此类清晰的观想在原则上是不可能的——确实会有密宗修行者，在闭关修行后，能够制造一个复杂坛场（mandala）的一幅异常清晰的内在视图。然而，这并不特别地联系上把密宗仪式理解为由完全不追求这般心灵成就的多数亚洲修行者表演。人种学记录强有力地暗示，这些修行者更关注仪式和表演，而非“内在体验”本身。
发明传承
此刻，有人会受引诱援引“精英”与“民间”传承的长期差别。当然，多数佛教徒以一种“常规的”、或许甚至“肤浅的”方式修习禅定，这个事实并不意味着所有佛教徒都如此。当然，一定有人勤勉精进地遵循规制的技巧并且由此体验到修道文献里许诺的夸大状态。当然，只有若干佛教徒曾经成功，这个事实绝不减损佛教传承里禅定体验的理想所起的关键作用。
这样一个反对观点暗自接受这样的观点，即，禅定体验实际上是贯穿亚洲历史里佛教徒努力达到的理想。有人经常听到学者们把当代寺院修行放在“常规化”或者“庸俗化”的题目下描述，暗示是一种更早的而且应该是更纯的修行的堕落，在这种修行中“外向形式”次于“内在体验”。（注意，这个解释策略概括了经典的佛教末法理论。）然而，佛教强调“内在体验”很大程度上是现代的而且经常是在家人导向的改革运动的产物，最显著的是那些跟东南亚内观复兴有联系的，和那些跟日本的当代禅运动有联系的，这是有证据的。
如我在它处已经讨论了“禅精神性”的现代建构，在此我将仅展示我的发现结果的简洁摘要。西方对禅的认识已经受到一小群二十世纪日本知识分子文章的过分影响，其中多位跟所谓的东京学派（Kyoto gakuha）有关系，包括铃木大拙（D. T. Suzuki 1870-1966）、久松真一（Hisamatsu Shin’ichi 1889-1980）、西谷治（Nishitani Keiji1 1900-1990）。这些人所阐发的对禅的看法不是基于他们对经典的禅寺院生活的熟悉，而是基于从明治时代（1868-1912）新佛教（净土真宗shin bukkyo）继承来的一个特别的意识形态日程。
明治早期政府发起对佛教吞没性的批评与迫害，在对此的回应中，新佛教发展起来。想把神道教变成一个国家意识形态工具的政府宣传者，把佛教谴责为一种腐败的、堕落的、反社会的、寄生的、迷信的宗教，毒害日本对科学与技术进步的需要。佛教的改革者们以承认德川晚期佛教教会的腐化、自私特点来回应，但是他们坚持认为此般堕落仅仅说明佛教由其精神根基处堕落的程度。相应地，问题不在于佛教本身，而在于佛教已落入的制度与宗派陷阱。
在此种辩护策略中，我们可以看出十九世纪晚期弥漫在明治日本大学校园里的欧洲时代精神（Zeitgeist）的影响。日本知识分子努力把自己的国家带入“现代世界”，自然地被吸引到欧洲对制度宗教的批判——宗教改革时代反教会和反仪式、启蒙时代理性主义和经验主义、施莱尔马赫和狄尔泰等人的浪漫主义、尼采的存在主义的遗产。有些日本佛教领袖走得很远，论证官方对佛教的压制实际上是一股净化力量，会清除佛教的堕落滋生并使其回归佛陀教导的原初“本质”。结果，众所周知是新佛教，被吹捧为“现代的”、“世界主义的”、“人道主义的”、“对社会负责”。这种重构的佛教，在“真实”或“纯洁”佛教的伪装下，被视为一种“世界宗教”，准备跟其它普世宗教一块居自己正义一席。
禅佛教的支持者也跟着做，论道禅免疫于对启蒙时代对宗教的批评，恰恰因为它在制度意义上根本不是一个宗教；它坚决是探求事物真实本质的一种经验的、理性的、科学的方式。铃木大拙的早期著述正是在新佛教精神下写就的，他青年时代曾经跟德裔美国散文家和“科学宗教”（Religion of Science）的倡导者Paul Carus学习过。比如，在1907年首次出版的一篇佛教介绍里，铃木自信地宣布大乘既是理性的又是经验的，而且它“预见了现代心理学研究的成果”（1963: 40）。但是铃木的佛教解释方法戏剧性地转变了，在1911年铃木大拙的老朋友哲学家西田几多郎（Nishida Kitaro 1870-1945）出版《对善的探讨》（Zen no kenkyo ）后。
西田的文章围绕“纯粹体验”（junsui keiken）的阐发。纯粹体验，据Nishida说，意思是“如其然地了解现实……不带有任何思考或辨析的混合……纯粹体验等同于即刻体验。当一个人即刻地体验自我的一种有意识状态，就没有主体也没有客体；知识与其客体完全为一。这是体验的最纯粹形式。”西田对纯粹体验的强调是基于他对西方哲学有些异质的解读，尤其是William James的文章，而正是铃木大拙把他引入其中。铃木大拙对西田纯粹体验的重要性理解很快，使它在他对禅的表述中成为中心阐释原则。铃木大拙开始翻译全部禅文化艺术品——从心印交换（koan exchanges）到干景花园（dry-landscape gardens）——作为一种纯粹的、无干预的、非二元的体验的“表达”或“指针”，在禅中叫作觉悟（satori）。此种体验不仅被吹嘘为禅的本质，还被说成位于所有真实总结教法的核心，无论是基督教、伊斯兰教、印度教、或其它。这种禅阐释方法自此被一些日本知识分子所采纳，包括在佛教-基督教对话中特别活跃的两位：西谷治和阿部正雄（Abe Masao）。
这种情境的讽刺性是，“体验”的日语关键词——keken和taiken——在前现代的日语文献里很少出现。它们在当代的通行追溯到明治前期，那时采用它们以翻译没有现成日语对等词的西方哲学用语。在汉语或日语里找不到对体验的现象学理解的对等词。把这样的技术性禅用语解释成satori（字面意思，理解）或kensho（看到一个人的本初性质）作为指点西田纯水体验（junsui keiken）意义上的一些种类的“未受干预的体验”，也是不合理的。在传统的中国佛教文献里，这些用语用来指示对佛教中心思想的完全理解和欣赏，如空、佛性、缘起。用现象学用语理解这样的内观时刻，绝对没有推理根据。确实，中国佛教注家在整体上，尤其是禅解经家，倾向于反感任何形式的现象学简化。
尽管铃木大拙和他的追随者深刻影响了禅在日本和西方的普遍理解，他们的影响在传统的临济和曹洞训练堂里还是相当有限的。“职业的”禅僧典型地对大学教授和知识分子少有尊敬，他们缺少适当的仪式训练和制度认可（即，“传法”），却随意武断禅的“本质”。如我上论，当代日本的禅寺院训练继续强调身体戒律和仪式能力，而很少，如果有的话，注意力放在内在体验上。这项规则的著名例外是两个当代在家人导向的组织：F. A. S协会和三宝协会（Sanbokyodan），我将简要加以评论。
F. A. S.协会由哲学家和在家禅修行者久松真一在国外广泛旅行后于1958年成立。久松真一，追随西田和铃木，坚持认为真正的禅不是宗教本身，而是支持所有真实宗教灵感的非偶然的、跨文化的、非二元的精神灵知。尽管F. A. S.在东京继续举行每周学习会议和偶尔的禅修，这个松散组织的成员在数量上从未很大，他们的影响主要通过久松真一和他的几个追随者（著名的是阿部正雄）的文章被感受到。
跟F. A. S不同，三宝协会对西方对禅修行的理解产生了很大的撞击。这个派别1954年由安谷白云（Yasutani Hakuun 1885-1973）正式创立，虽然白云实际上从1940年代就一直传播他自己有独到见解的老师大云原田祖岳（Harada Daiun 1870-1961）的教法。三宝协会宣布自己在法律上和意识形态上独立于禅教会，已经特别针对在家修行人普及了一种形式的密集禅定修习。大云-白云一系的老师强调一种对公案颇为异质的使用，连同有争议的让学生受高压而快速体验觉悟的修行。
这次现代的禅运动形成了一种奇妙合成，明治新佛教反教会、反教士思想意识，连同由铃木普及的对禅定体验和觉悟的强调。此外，它有日本“新宗教”（shin shukyo）的全部组成内容，蔑视经文学习、反对正统教会的尖声论辩、有组织的使用书面陈述以推动改宗、承诺快速的精神进步（觉悟的民主化）。确实，如此快速的进步是可能的，恰恰因为禅里的修为就教义或仪式掌握而言不再看得到。毋宁说，精神进步在于觉悟的瞬间体验——这种状态，三宝协会的学生们在七天的密集安居（sesshin）里就已经体验了。负责把禅介绍到西方的很多关键人物加入了这个有争议的、相对边缘的日本宗教运动，这很重要。
以上所论禅的摆脱宗教风格可被称为，借用Obeyesekere的一个观点，“新教禅”（Protestant Zen），就以下而言，他们通过最小化喜爱一种工具性、或目标导向的方法的修行虔诚的、仪式化的、圣礼的维度重要性，而追求理性化禅修行。同时，他们积极地神秘化目标，现在以超越的智慧、不可言说的禅定体验来理解。新教禅的支持者经常反对正统临济和曹洞机构，宣称传统禅垂死而且僧侣懒惰又平庸。通过强调抓住“本质”的需要，他们证实丢弃“糟粕”，这个范畴包括禅的机构的、仪式的、和经院的维度，世俗界很长时间被拒绝接近。
东南亚佛教改革运动的相似性是惊人的。如同禅，上座部内观复兴强调僧侣的堕落、禅定的重要、不可言说的觉悟体验对俗人和僧人二者的可能性。上座部改革，如同日本的佛教改革，必须在被城镇化、现代化、和西方式教育传播等力量所抛下的重大思想变化的背景里看，这些力量促成了新教佛教的兴起。幸运的是，上座部改革一直是一些近期研究的主体，这样，简要的概览在此是完全必要的。
西方在重造上座部佛教中的影响在缅甸和斯里兰卡是最明显的，二者都受制于殖民统治时期。殖民治理的官僚需要，连同基督教传教士西方式学校的传播，催生了一个受英国教育的中产阶级，完全受他们殖民导师价值观的灌输。这个新兴的西化阶层发现自己跟自己的文化根基越发异化，而同时他们从自己英国统治者社交界中的完全成员资格里被排出。
这些盎格鲁化的精英发现自己身处跟明治时期日本知识分子同样的境地，后者采用欧式教育并达到羡慕西方的科学成就。当然，日本人自己并未受制于殖民统治是真的。然而，出过国并亲眼见证了西方文化沙文主义的日本知识分子的经历，和1895年日本对中国军事胜利与1905年对俄国胜利后的多次外交失败的经验，使日本人相信他们将不会再获得西方的尊重，尽管他们努力仿效西方的方式。如上提到，明治领导人通过吹捧日本的文化与精神优越性而回应此种境遇的不安全感，尽管事实是他们求助的“传统日本文化”的形式很快重塑进一个西方的模子。
斯里兰卡和缅甸的精英们以相同方式回应他们的殖民境遇，在上座部佛教的旗号下回收自己的传统文化与精神遗产。这样佛教变成载体，通过它他们确认自己的民族身份、他们的文化价值、和他们的自尊。但是新的城市中产阶级佛教远不同于乡村的传统佛教。像明治新佛教一样，上座部被重塑成后启蒙时代基督教的形像。简言之，上座部改革强调：（1）个人主义的价值观，包括确认世间成就，连同“此世的苦行”；（2）佛教教法的一种理性的或“工具性的”方法，经常涉及到批判佛教“超自然力的”或“魔怪的”的方面、排斥“空的”仪式、坚持佛教是一种“哲学”不是一种“宗教”；（3）一种新的“普世主义”，伴有反对僧侣的权威；（4）对上座部佛教经文遗产的一种新兴趣。确实，以往对在家佛教徒不可获得而且很大程度受低等教育程度的僧团所忽略的巴利文经典资料，将用以合法化跟佛教复兴相关的改革主持者。
有讽刺意味的是，接触巴利圣典很大程度上是通过西方东方学家的努力而成为可能。在十九世纪以前，巴利文献在地方语言里、甚或在地方字体里大体上是没有的。巴利研究的动力来自英国东方学家，著名的有T. W. Rhys Davids，在斯里兰卡的一位殖民行政官，他于1881年在伦敦成立了巴利圣典协会（Pali Text Society）。巴利圣典协会的早期会员很多是受过教育的僧伽罗在家人，他们在世纪之交前后英文译本出版之前接触不到佛教圣典（Gombrich和Obeyesekere 1988: 210）。
对上座部复兴更加关键的是神智学者。1875年成立神智协会（Theosophical Society）的Henry Olcott上校和Blavatsky夫人在1880年五月到达斯里兰卡，此后很快成立了佛教神智协会（Buddhist Theosophical Society）。此协会是第一个完全独立于庙宇和寺院等级的在家佛教徒组织。Blavatsky和Olcott代表佛教事业向殖民政府游说，获得很大成功。他们还训练了一代本土佛教领袖，为他们提供跟基督教传教士辩论中自我辩护的智力手段。Olcott的工作由他的斯里兰卡学生（protege）Anagarika Dharmapala继续，他在1891年成立了大菩提协会（Maha Bodhi Society），以期在印度和斯里兰卡推动上座部复兴。法护要成为上座部在西方的亚洲人代言人，1883年在芝加哥世界宗教大会（Chicago World Parliament of Religions）上代表他对“原始佛教”（“original Buddhism”）彻底的英国化理解。
正是在这种受西方影响的佛教改革背景下，我们必须来理解东南亚所谓的内观复兴。我愿意再次重申，佛教的禅定修行，甚至在僧团当中，在前现代时期不是广泛见证的。比如，Walpola Rahula已表明，到公元前一世纪，斯里兰卡僧团已经把自己的天职理解为经典研习，而非修行，而且到公元六世纪，“斯里兰卡佛教已经果断拒绝喜欢居住乡镇僧人的苦行隐士（tapassi）。”尽管直到殖民时期在斯里兰卡僧团内部还保留着有限的禅定传统，但此传统到十九世纪末显然濒死（Bechert 1966）。在研究斯里兰卡的林栖僧人寺院——此传统跟禅定修行联系最紧——的过程中，Carrithers发现，“现在在锡兰……在将近150个偏远寺院中，除了很少几个，都是1950年以来出现的（Carrithers 1983: 11）。”另外，在留存的中心里，没有超过一百年的，而且多数隐居寺的成立人在1970年代还活着，在这个事实中可见到此次运动的相对年轻时期。有学者暗示在当代斯里兰卡林栖僧传统和回溯到更早一次十八世纪复兴的传统之间可能有某种连续性，甚至那些学者也承认，跟早期传统相联的禅定方式跟今天兴起的内观运动里流行的方法大不相同。
转向泰国，Tambiah暗示，“一个根深的禅定传统有些证据……至少回溯到大城时期”，援引《一位神秘家的手册》（Manual of a Mystic）——最可能在十八世纪中期编写的一部短的写卷（Tambiah 1984: 70）。但是，这部论在本质上也是规制性和仪式性的，并且无证据说有僧人严肃地追求达到其中列举的崇高状态（见Woodward 1970）。Tambiah自己把现代本土泰国禅定传统追溯到阿姜曼（Phra Acharn Mun 1870-1949），一位受到高度尊敬的导师，很多人认为他已经证得第四也是最后位的阿罗汉果（arahat）。尽管阿姜曼也许跟早先的导师们学过（尤其一位Liab寺的阿姜索（Phra Acharn Sao Kantasilo）），但是阿姜曼发展出来的禅定技巧由连续冥想身心组成，很大程度上是他自己的。确实，他的传记暗示，他的同时代人没人对“内观”的禅定方法感兴趣，内观法对立于不净观等外法（Tambiah 1984: 84）。阿姜曼的一位高徒阿姜查（Acharn Cha），一直负责训练大量的西方学生，包括几位接着在西方成为内观老师。
阿姜曼尽管有影响，可泰国的内观修行者今天多数追随从缅甸进口的一种修行方式。当代缅甸人所感兴趣的禅定本身经常被追溯到雷迪尊者（Saya Dala Thet，1846-1923），一位博学和尚，著有七十多部谈巴利佛教的论文。雷迪尊者以鼓励在家人研习佛教而闻名，在缅甸全国建立中心，在其中在家佛教徒和僧人能够学习阿毗达磨并修习禅定。一些当代缅甸的在家禅定运动宣称源自雷迪尊者，尤其乌巴庆（U Ba Khin）创立的传承。
然而，证明是最有影响的方法——所谓的“新缅甸方法”（“New Burmese Method”）——显然由明贡尊者（U Narada Mingun Jetavana Sayadaw）发起。明贡尊者从自己对《念处经》（Satipatthana-sutta）的研究中发展出自己的方法，是由他在实皆（Sagaing）山见到的一位僧人敦促而进行的。“[明贡尊者]从自己的经验中发展了修行的原则和细节，这种修行形成了作为直接或间接弟子追随他的那些人的基础。”（Nyanaponika 1970: 86）
在明贡尊者弟子中最重要的是索巴那大长老（Bhadanta Sobhana Mahathera），别号马哈希尊者（Mahasi Sayadaw 1904-1982）更有名。作为新独立的缅甸政府赞成佛教政策的一部分，1949年马哈希被总理乌努邀请到仰光管理教法禅修中心（Thathana Yeiktha），政府资助的一个新的对在家人开放禅定中心（Mahasi Sayadaw 1971）。马哈希在教法禅修中心推动的这项技术结果大获成功；截至1973年，大约一万五千名学生据说已经在此训练过（Sole-Leris 1986: 129）。马哈希的弟子们从此在南亚、东南亚、欧洲、美洲传播他的方法，今天当西方人谈到内观，他们常常是指由马哈希普及的这种特别方式修行。
在此没有必要详述马哈希的方法——现在英语里有的任何数量的描述和第一人称记录。鉴于我们的目的，仅有必要突出马哈希教法的两个特征：第一，马哈希的方法宣称为修行者提供进入内观道的直接入口，无需先有定力练习（samatha）或掌握静虑（jhana）的高级状态。这是最重要的，因为根据圣典资料，佛教禅定的基础是定力的发展——需要长期而艰苦过程训练的一项任务。马哈希自然地坚持认为，为了在内观中有进步需要有聚精会神，但是在他的教法中要成功需要的专心程度，依照传统的估算，是小的。另外，入定里的必需技巧可在内观修习的过程中获得，规避准备性的入定练习的需要，由此缩短并简化这个道法。
马哈希方法的第二个主要特征是许诺速效：“达到目标将不会很长，但是可能在一个月、或二十天、或十五天内；或者在极少的场合，对于选出的少数人甚至在七天里达到非凡的圆满。”（Mahasi Sayadaw 1971: 前言）Mahasi提到的“目标”不过是涅槃的体验。涅槃的起初“味道”表示获得预流（sotapatti）——觉悟四层次的第一层——使得习禅者在相对短的时间里成为一个注定从轮回（samsara）里解脱的“高贵人”（aryia-puggala）。涅槃能在一个月或更少的时间里证得，这个宣称确实了不起，考虑到在传统主义者当中广布的观点，即，在现代任何人要成为“高贵人”几乎不可能。成百的马哈希追随者据说已经达到了觉悟的第一果位，许多还被认为达到了更高的果位。如同人们可以想见，在上座部内部这一直是颇有争议点，以下我们将回到这个问题。
马哈希尊者给上座部世界提供的不仅仅是一种简单易学的禅定技巧；他还提供了一个城市禅修中心的范式，成为在在家人当中传播禅定的一份催化剂。不能过分强调这个发展的重要性：佛教徒传统上认为禅定是一件冒险的事，应该只有在适当指导下进行，即，在僧团的限定内。在现代以前，在家人几乎没有机会学习禅定，如我前已强调过，禅定修习甚至在僧团之内也很少。可是在新教佛教的新气候里，杰出的禅定大师急于为在家修行者提供技能。他们设立了退隐中心的网络，他们的弟子为工作人员，在家人和外国游人能够跟剃度僧人一道修习内观。为了竞争，头脑更传统的寺院甚至经常必须为在家施主提供禅修班（Bond 1988: 173）。Gombrich和Obeyesekere认为在家人中的禅定传播是“自二战以来斯里兰卡（确实，还有其他上座部国家）抓住佛教的最伟大一次变化”。
注意，佛教“禅修中心”的观念在本世纪以前尚不为知。Gombrich暗示，在斯里兰卡使用的指称这些设置的用语——bhavana madhyasthana——是在第二次世界大战后发明的，作为英语词“禅修中心”的梵文翻译。“这个语言上的细节反映了一个文化趋势：禅修中心的设置是一种进口，很大程度上由于……西方的影响”（Gombrich 1983: 20）。在家人修行的传播反过来又产生了佛教历史中的一个根本的新思想，即，“每个佛教徒应该在生活中追求他自己的解脱，反过来意味着他应该修习禅定”（Gombrich 1983: 21）
禅定的世俗化鼓励并维持了佛教改革者的反教士情绪——这些情绪很大程度上来自英国行政官和基督教传教士圈子，他们监管殖民时期的教育。僧侣不再被看作对佛教教法有一种特权。通过欧洲学者的努力，巴利经典对在家人已有了英文翻译。当在家人转向世俗学者和外国教师求得解释经集的帮助，他们对僧人的传统宣教少有兴趣。此外，随着禅定指导在城市中心的传播，和在家禅修者正在规律性地达到佛道崇高果位这种信念的广泛传播，在家人不再倾向于指望僧侣作为他们的精神长者。佛陀的智慧——确实，佛陀的解脱体验——所有人都可用。
通过把佛教的精髓理解为“体验”，在家人成功地把教义上的权威从僧侣处夺走。对正统的保证不再严格附于寺院戒律（vinaya），而是禅定果位的亲身体验——涅槃。在经典解释方面很少或没有训练的禅修导师随意地武断佛教经文意义，或者，完全排斥经文学习的需 要。随着禅定体验的升级，阿毗达磨（abhidhamma）深奥的经院哲学被理解成通过禅定内观获得的对世界不同寻常的经验分析。同样地，人们不需要阅读浩瀚的阿毗达磨论文而熟悉其内容，而且有通俗故事，没有先前教义训练的文盲修行者，通过禅修而成阿罗汉之后，正确地回答了学僧与学者提出的有关教义深奥要点的问题。
当禅修变得越发世俗化，重点落在通过禅修获得的一系列超俗体验，禅定的意识形态戏剧化地改变了。传统上，“禅定”通过禅定套路的仪式背诵已经组成了对佛陀精神努力的再现。这些练习有特色地被表演，为了获取功德并达到更幸运的转生。内观复兴，连同上座部改革的“新教”意识形态，产生了理性化禅定的效果；现在禅定不是被理解为成佛的仪式示例，也不是积累功德的手段，而是一种“精神自律”，意在产生一种特定有转变能力的体验。禅定的理性化，连同城市禅修中心中产阶层施主的西化价值观，自然地导致了降低传统救赎目标的重要性。而我们发现了对禅定世俗利益的越发强调：内观据说促进身心健康、减轻压力、助人更有效地处理家庭与事业关系，等等。这代表了世俗与超世俗目标之间传统差别的最终解体——这个差别用来合法化受在家人供养的僧团的设立。
后明治时代日本的在家禅与东南亚的内观复兴之间的相似性是惊人的，但是，或许不是令人惊愕的。确实，类似的运动也已经改变了佛教在韩国与越南的面孔。在每种情况中，西方价值观的批量强加所摆出的威胁，促使亚洲知识分子重新回到自己的文化遗产，以肯定并提升本土的精神传承。同时，这些“本土的”传承被重组，以利用西方可见的力量。这采用了各种改革运动的形式，倾向于重申欧洲启蒙运动的砸毁圣像、反制度、反僧侣、反仪式策略。如同改革者所言，“真正的”佛教不是要到垂死的制度、空洞的仪式、或尘封的经卷里去寻，而是在鲜活的体验里。被恰当理解的佛教根本不是一个宗教，而是提供解脱洞见与个人转化手段的一种精神技术。通过把佛教的精髓理解为一种非论证性的精神体验，佛教护教者超越世俗批判有效地定位了传承。
这样一个反对观点暗自接受这样的观点，即，禅定体验实际上是贯穿亚洲历史里佛教徒努力达到的理想。有人经常听到学者们把当代寺院修行放在“常规化”或者“庸俗化”的题目下描述，暗示是一种更早的而且应该是更纯的修行的堕落，在这种修行中“外向形式”次于“内在体验”。（注意，这个解释策略概括了经典的佛教末法理论。）然而，佛教强调“内在体验”很大程度上是现代的而且经常是在家人导向的改革运动的产物，最显著的是那些跟东南亚内观复兴有联系的，和那些跟日本的当代禅运动有联系的，这是有证据的。
如我在它处已经讨论了“禅精神性”的现代建构，在此我将仅展示我的发现结果的简洁摘要。西方对禅的认识已经受到一小群二十世纪日本知识分子文章的过分影响，其中多位跟所谓的东京学派（Kyoto gakuha）有关系，包括铃木大拙（D. T. Suzuki 1870-1966）、久松真一（Hisamatsu Shin’ichi 1889-1980）、西谷治（Nishitani Keiji1 1900-1990）。这些人所阐发的对禅的看法不是基于他们对经典的禅寺院生活的熟悉，而是基于从明治时代（1868-1912）新佛教（净土真宗shin bukkyo）继承来的一个特别的意识形态日程。
明治早期政府发起对佛教吞没性的批评与迫害，在对此的回应中，新佛教发展起来。想把神道教变成一个国家意识形态工具的政府宣传者，把佛教谴责为一种腐败的、堕落的、反社会的、寄生的、迷信的宗教，毒害日本对科学与技术进步的需要。佛教的改革者们以承认德川晚期佛教教会的腐化、自私特点来回应，但是他们坚持认为此般堕落仅仅说明佛教由其精神根基处堕落的程度。相应地，问题不在于佛教本身，而在于佛教已落入的制度与宗派陷阱。
在此种辩护策略中，我们可以看出十九世纪晚期弥漫在明治日本大学校园里的欧洲时代精神（Zeitgeist）的影响。日本知识分子努力把自己的国家带入“现代世界”，自然地被吸引到欧洲对制度宗教的批判——宗教改革时代反教会和反仪式、启蒙时代理性主义和经验主义、施莱尔马赫和狄尔泰等人的浪漫主义、尼采的存在主义的遗产。有些日本佛教领袖走得很远，论证官方对佛教的压制实际上是一股净化力量，会清除佛教的堕落滋生并使其回归佛陀教导的原初“本质”。结果，众所周知是新佛教，被吹捧为“现代的”、“世界主义的”、“人道主义的”、“对社会负责”。这种重构的佛教，在“真实”或“纯洁”佛教的伪装下，被视为一种“世界宗教”，准备跟其它普世宗教一块居自己正义一席。
禅佛教的支持者也跟着做，论道禅免疫于对启蒙时代对宗教的批评，恰恰因为它在制度意义上根本不是一个宗教；它坚决是探求事物真实本质的一种经验的、理性的、科学的方式。铃木大拙的早期著述正是在新佛教精神下写就的，他青年时代曾经跟德裔美国散文家和“科学宗教”（Religion of Science）的倡导者Paul Carus学习过。比如，在1907年首次出版的一篇佛教介绍里，铃木自信地宣布大乘既是理性的又是经验的，而且它“预见了现代心理学研究的成果”（1963: 40）。但是铃木的佛教解释方法戏剧性地转变了，在1911年铃木大拙的老朋友哲学家西田几多郎（Nishida Kitaro 1870-1945）出版《对善的探讨》（Zen no kenkyo ）后。
西田的文章围绕“纯粹体验”（junsui keiken）的阐发。纯粹体验，据Nishida说，意思是“如其然地了解现实……不带有任何思考或辨析的混合……纯粹体验等同于即刻体验。当一个人即刻地体验自我的一种有意识状态，就没有主体也没有客体；知识与其客体完全为一。这是体验的最纯粹形式。”西田对纯粹体验的强调是基于他对西方哲学有些异质的解读，尤其是William James的文章，而正是铃木大拙把他引入其中。铃木大拙对西田纯粹体验的重要性理解很快，使它在他对禅的表述中成为中心阐释原则。铃木大拙开始翻译全部禅文化艺术品——从心印交换（koan exchanges）到干景花园（dry-landscape gardens）——作为一种纯粹的、无干预的、非二元的体验的“表达”或“指针”，在禅中叫作觉悟（satori）。此种体验不仅被吹嘘为禅的本质，还被说成位于所有真实总结教法的核心，无论是基督教、伊斯兰教、印度教、或其它。这种禅阐释方法自此被一些日本知识分子所采纳，包括在佛教-基督教对话中特别活跃的两位：西谷治和阿部正雄（Abe Masao）。
这种情境的讽刺性是，“体验”的日语关键词——keken和taiken——在前现代的日语文献里很少出现。它们在当代的通行追溯到明治前期，那时采用它们以翻译没有现成日语对等词的西方哲学用语。在汉语或日语里找不到对体验的现象学理解的对等词。把这样的技术性禅用语解释成satori（字面意思，理解）或kensho（看到一个人的本初性质）作为指点西田纯水体验（junsui keiken）意义上的一些种类的“未受干预的体验”，也是不合理的。在传统的中国佛教文献里，这些用语用来指示对佛教中心思想的完全理解和欣赏，如空、佛性、缘起。用现象学用语理解这样的内观时刻，绝对没有推理根据。确实，中国佛教注家在整体上，尤其是禅解经家，倾向于反感任何形式的现象学简化。
尽管铃木大拙和他的追随者深刻影响了禅在日本和西方的普遍理解，他们的影响在传统的临济和曹洞训练堂里还是相当有限的。“职业的”禅僧典型地对大学教授和知识分子少有尊敬，他们缺少适当的仪式训练和制度认可（即，“传法”），却随意武断禅的“本质”。如我上论，当代日本的禅寺院训练继续强调身体戒律和仪式能力，而很少，如果有的话，注意力放在内在体验上。这项规则的著名例外是两个当代在家人导向的组织：F. A. S协会和三宝协会（Sanbokyodan），我将简要加以评论。
F. A. S.协会由哲学家和在家禅修行者久松真一在国外广泛旅行后于1958年成立。久松真一，追随西田和铃木，坚持认为真正的禅不是宗教本身，而是支持所有真实宗教灵感的非偶然的、跨文化的、非二元的精神灵知。尽管F. A. S.在东京继续举行每周学习会议和偶尔的禅修，这个松散组织的成员在数量上从未很大，他们的影响主要通过久松真一和他的几个追随者（著名的是阿部正雄）的文章被感受到。
跟F. A. S不同，三宝协会对西方对禅修行的理解产生了很大的撞击。这个派别1954年由安谷白云（Yasutani Hakuun 1885-1973）正式创立，虽然白云实际上从1940年代就一直传播他自己有独到见解的老师大云原田祖岳（Harada Daiun 1870-1961）的教法。三宝协会宣布自己在法律上和意识形态上独立于禅教会，已经特别针对在家修行人普及了一种形式的密集禅定修习。大云-白云一系的老师强调一种对公案颇为异质的使用，连同有争议的让学生受高压而快速体验觉悟的修行。
这次现代的禅运动形成了一种奇妙合成，明治新佛教反教会、反教士思想意识，连同由铃木普及的对禅定体验和觉悟的强调。此外，它有日本“新宗教”（shin shukyo）的全部组成内容，蔑视经文学习、反对正统教会的尖声论辩、有组织的使用书面陈述以推动改宗、承诺快速的精神进步（觉悟的民主化）。确实，如此快速的进步是可能的，恰恰因为禅里的修为就教义或仪式掌握而言不再看得到。毋宁说，精神进步在于觉悟的瞬间体验——这种状态，三宝协会的学生们在七天的密集安居（sesshin）里就已经体验了。负责把禅介绍到西方的很多关键人物加入了这个有争议的、相对边缘的日本宗教运动，这很重要。
以上所论禅的摆脱宗教风格可被称为，借用Obeyesekere的一个观点，“新教禅”（Protestant Zen），就以下而言，他们通过最小化喜爱一种工具性、或目标导向的方法的修行虔诚的、仪式化的、圣礼的维度重要性，而追求理性化禅修行。同时，他们积极地神秘化目标，现在以超越的智慧、不可言说的禅定体验来理解。新教禅的支持者经常反对正统临济和曹洞机构，宣称传统禅垂死而且僧侣懒惰又平庸。通过强调抓住“本质”的需要，他们证实丢弃“糟粕”，这个范畴包括禅的机构的、仪式的、和经院的维度，世俗界很长时间被拒绝接近。
东南亚佛教改革运动的相似性是惊人的。如同禅，上座部内观复兴强调僧侣的堕落、禅定的重要、不可言说的觉悟体验对俗人和僧人二者的可能性。上座部改革，如同日本的佛教改革，必须在被城镇化、现代化、和西方式教育传播等力量所抛下的重大思想变化的背景里看，这些力量促成了新教佛教的兴起。幸运的是，上座部改革一直是一些近期研究的主体，这样，简要的概览在此是完全必要的。
西方在重造上座部佛教中的影响在缅甸和斯里兰卡是最明显的，二者都受制于殖民统治时期。殖民治理的官僚需要，连同基督教传教士西方式学校的传播，催生了一个受英国教育的中产阶级，完全受他们殖民导师价值观的灌输。这个新兴的西化阶层发现自己跟自己的文化根基越发异化，而同时他们从自己英国统治者社交界中的完全成员资格里被排出。
这些盎格鲁化的精英发现自己身处跟明治时期日本知识分子同样的境地，后者采用欧式教育并达到羡慕西方的科学成就。当然，日本人自己并未受制于殖民统治是真的。然而，出过国并亲眼见证了西方文化沙文主义的日本知识分子的经历，和1895年日本对中国军事胜利与1905年对俄国胜利后的多次外交失败的经验，使日本人相信他们将不会再获得西方的尊重，尽管他们努力仿效西方的方式。如上提到，明治领导人通过吹捧日本的文化与精神优越性而回应此种境遇的不安全感，尽管事实是他们求助的“传统日本文化”的形式很快重塑进一个西方的模子。
斯里兰卡和缅甸的精英们以相同方式回应他们的殖民境遇，在上座部佛教的旗号下回收自己的传统文化与精神遗产。这样佛教变成载体，通过它他们确认自己的民族身份、他们的文化价值、和他们的自尊。但是新的城市中产阶级佛教远不同于乡村的传统佛教。像明治新佛教一样，上座部被重塑成后启蒙时代基督教的形像。简言之，上座部改革强调：（1）个人主义的价值观，包括确认世间成就，连同“此世的苦行”；（2）佛教教法的一种理性的或“工具性的”方法，经常涉及到批判佛教“超自然力的”或“魔怪的”的方面、排斥“空的”仪式、坚持佛教是一种“哲学”不是一种“宗教”；（3）一种新的“普世主义”，伴有反对僧侣的权威；（4）对上座部佛教经文遗产的一种新兴趣。确实，以往对在家佛教徒不可获得而且很大程度受低等教育程度的僧团所忽略的巴利文经典资料，将用以合法化跟佛教复兴相关的改革主持者。
有讽刺意味的是，接触巴利圣典很大程度上是通过西方东方学家的努力而成为可能。在十九世纪以前，巴利文献在地方语言里、甚或在地方字体里大体上是没有的。巴利研究的动力来自英国东方学家，著名的有T. W. Rhys Davids，在斯里兰卡的一位殖民行政官，他于1881年在伦敦成立了巴利圣典协会（Pali Text Society）。巴利圣典协会的早期会员很多是受过教育的僧伽罗在家人，他们在世纪之交前后英文译本出版之前接触不到佛教圣典（Gombrich和Obeyesekere 1988: 210）。
对上座部复兴更加关键的是神智学者。1875年成立神智协会（Theosophical Society）的Henry Olcott上校和Blavatsky夫人在1880年五月到达斯里兰卡，此后很快成立了佛教神智协会（Buddhist Theosophical Society）。此协会是第一个完全独立于庙宇和寺院等级的在家佛教徒组织。Blavatsky和Olcott代表佛教事业向殖民政府游说，获得很大成功。他们还训练了一代本土佛教领袖，为他们提供跟基督教传教士辩论中自我辩护的智力手段。Olcott的工作由他的斯里兰卡学生（protege）Anagarika Dharmapala继续，他在1891年成立了大菩提协会（Maha Bodhi Society），以期在印度和斯里兰卡推动上座部复兴。法护要成为上座部在西方的亚洲人代言人，1883年在芝加哥世界宗教大会（Chicago World Parliament of Religions）上代表他对“原始佛教”（“original Buddhism”）彻底的英国化理解。
正是在这种受西方影响的佛教改革背景下，我们必须来理解东南亚所谓的内观复兴。我愿意再次重申，佛教的禅定修行，甚至在僧团当中，在前现代时期不是广泛见证的。比如，Walpola Rahula已表明，到公元前一世纪，斯里兰卡僧团已经把自己的天职理解为经典研习，而非修行，而且到公元六世纪，“斯里兰卡佛教已经果断拒绝喜欢居住乡镇僧人的苦行隐士（tapassi）。”尽管直到殖民时期在斯里兰卡僧团内部还保留着有限的禅定传统，但此传统到十九世纪末显然濒死（Bechert 1966）。在研究斯里兰卡的林栖僧人寺院——此传统跟禅定修行联系最紧——的过程中，Carrithers发现，“现在在锡兰……在将近150个偏远寺院中，除了很少几个，都是1950年以来出现的（Carrithers 1983: 11）。”另外，在留存的中心里，没有超过一百年的，而且多数隐居寺的成立人在1970年代还活着，在这个事实中可见到此次运动的相对年轻时期。有学者暗示在当代斯里兰卡林栖僧传统和回溯到更早一次十八世纪复兴的传统之间可能有某种连续性，甚至那些学者也承认，跟早期传统相联的禅定方式跟今天兴起的内观运动里流行的方法大不相同。
转向泰国，Tambiah暗示，“一个根深的禅定传统有些证据……至少回溯到大城时期”，援引《一位神秘家的手册》（Manual of a Mystic）——最可能在十八世纪中期编写的一部短的写卷（Tambiah 1984: 70）。但是，这部论在本质上也是规制性和仪式性的，并且无证据说有僧人严肃地追求达到其中列举的崇高状态（见Woodward 1970）。Tambiah自己把现代本土泰国禅定传统追溯到阿姜曼（Phra Acharn Mun 1870-1949），一位受到高度尊敬的导师，很多人认为他已经证得第四也是最后位的阿罗汉果（arahat）。尽管阿姜曼也许跟早先的导师们学过（尤其一位Liab寺的阿姜索（Phra Acharn Sao Kantasilo）），但是阿姜曼发展出来的禅定技巧由连续冥想身心组成，很大程度上是他自己的。确实，他的传记暗示，他的同时代人没人对“内观”的禅定方法感兴趣，内观法对立于不净观等外法（Tambiah 1984: 84）。阿姜曼的一位高徒阿姜查（Acharn Cha），一直负责训练大量的西方学生，包括几位接着在西方成为内观老师。
阿姜曼尽管有影响，可泰国的内观修行者今天多数追随从缅甸进口的一种修行方式。当代缅甸人所感兴趣的禅定本身经常被追溯到雷迪尊者（Saya Dala Thet，1846-1923），一位博学和尚，著有七十多部谈巴利佛教的论文。雷迪尊者以鼓励在家人研习佛教而闻名，在缅甸全国建立中心，在其中在家佛教徒和僧人能够学习阿毗达磨并修习禅定。一些当代缅甸的在家禅定运动宣称源自雷迪尊者，尤其乌巴庆（U Ba Khin）创立的传承。
然而，证明是最有影响的方法——所谓的“新缅甸方法”（“New Burmese Method”）——显然由明贡尊者（U Narada Mingun Jetavana Sayadaw）发起。明贡尊者从自己对《念处经》（Satipatthana-sutta）的研究中发展出自己的方法，是由他在实皆（Sagaing）山见到的一位僧人敦促而进行的。“[明贡尊者]从自己的经验中发展了修行的原则和细节，这种修行形成了作为直接或间接弟子追随他的那些人的基础。”（Nyanaponika 1970: 86）
在明贡尊者弟子中最重要的是索巴那大长老（Bhadanta Sobhana Mahathera），别号马哈希尊者（Mahasi Sayadaw 1904-1982）更有名。作为新独立的缅甸政府赞成佛教政策的一部分，1949年马哈希被总理乌努邀请到仰光管理教法禅修中心（Thathana Yeiktha），政府资助的一个新的对在家人开放禅定中心（Mahasi Sayadaw 1971）。马哈希在教法禅修中心推动的这项技术结果大获成功；截至1973年，大约一万五千名学生据说已经在此训练过（Sole-Leris 1986: 129）。马哈希的弟子们从此在南亚、东南亚、欧洲、美洲传播他的方法，今天当西方人谈到内观，他们常常是指由马哈希普及的这种特别方式修行。
在此没有必要详述马哈希的方法——现在英语里有的任何数量的描述和第一人称记录。鉴于我们的目的，仅有必要突出马哈希教法的两个特征：第一，马哈希的方法宣称为修行者提供进入内观道的直接入口，无需先有定力练习（samatha）或掌握静虑（jhana）的高级状态。这是最重要的，因为根据圣典资料，佛教禅定的基础是定力的发展——需要长期而艰苦过程训练的一项任务。马哈希自然地坚持认为，为了在内观中有进步需要有聚精会神，但是在他的教法中要成功需要的专心程度，依照传统的估算，是小的。另外，入定里的必需技巧可在内观修习的过程中获得，规避准备性的入定练习的需要，由此缩短并简化这个道法。
马哈希方法的第二个主要特征是许诺速效：“达到目标将不会很长，但是可能在一个月、或二十天、或十五天内；或者在极少的场合，对于选出的少数人甚至在七天里达到非凡的圆满。”（Mahasi Sayadaw 1971: 前言）Mahasi提到的“目标”不过是涅槃的体验。涅槃的起初“味道”表示获得预流（sotapatti）——觉悟四层次的第一层——使得习禅者在相对短的时间里成为一个注定从轮回（samsara）里解脱的“高贵人”（aryia-puggala）。涅槃能在一个月或更少的时间里证得，这个宣称确实了不起，考虑到在传统主义者当中广布的观点，即，在现代任何人要成为“高贵人”几乎不可能。成百的马哈希追随者据说已经达到了觉悟的第一果位，许多还被认为达到了更高的果位。如同人们可以想见，在上座部内部这一直是颇有争议点，以下我们将回到这个问题。
马哈希尊者给上座部世界提供的不仅仅是一种简单易学的禅定技巧；他还提供了一个城市禅修中心的范式，成为在在家人当中传播禅定的一份催化剂。不能过分强调这个发展的重要性：佛教徒传统上认为禅定是一件冒险的事，应该只有在适当指导下进行，即，在僧团的限定内。在现代以前，在家人几乎没有机会学习禅定，如我前已强调过，禅定修习甚至在僧团之内也很少。可是在新教佛教的新气候里，杰出的禅定大师急于为在家修行者提供技能。他们设立了退隐中心的网络，他们的弟子为工作人员，在家人和外国游人能够跟剃度僧人一道修习内观。为了竞争，头脑更传统的寺院甚至经常必须为在家施主提供禅修班（Bond 1988: 173）。Gombrich和Obeyesekere认为在家人中的禅定传播是“自二战以来斯里兰卡（确实，还有其他上座部国家）抓住佛教的最伟大一次变化”。
注意，佛教“禅修中心”的观念在本世纪以前尚不为知。Gombrich暗示，在斯里兰卡使用的指称这些设置的用语——bhavana madhyasthana——是在第二次世界大战后发明的，作为英语词“禅修中心”的梵文翻译。“这个语言上的细节反映了一个文化趋势：禅修中心的设置是一种进口，很大程度上由于……西方的影响”（Gombrich 1983: 20）。在家人修行的传播反过来又产生了佛教历史中的一个根本的新思想，即，“每个佛教徒应该在生活中追求他自己的解脱，反过来意味着他应该修习禅定”（Gombrich 1983: 21）
禅定的世俗化鼓励并维持了佛教改革者的反教士情绪——这些情绪很大程度上来自英国行政官和基督教传教士圈子，他们监管殖民时期的教育。僧侣不再被看作对佛教教法有一种特权。通过欧洲学者的努力，巴利经典对在家人已有了英文翻译。当在家人转向世俗学者和外国教师求得解释经集的帮助，他们对僧人的传统宣教少有兴趣。此外，随着禅定指导在城市中心的传播，和在家禅修者正在规律性地达到佛道崇高果位这种信念的广泛传播，在家人不再倾向于指望僧侣作为他们的精神长者。佛陀的智慧——确实，佛陀的解脱体验——所有人都可用。
通过把佛教的精髓理解为“体验”，在家人成功地把教义上的权威从僧侣处夺走。对正统的保证不再严格附于寺院戒律（vinaya），而是禅定果位的亲身体验——涅槃。在经典解释方面很少或没有训练的禅修导师随意地武断佛教经文意义，或者，完全排斥经文学习的需 要。随着禅定体验的升级，阿毗达磨（abhidhamma）深奥的经院哲学被理解成通过禅定内观获得的对世界不同寻常的经验分析。同样地，人们不需要阅读浩瀚的阿毗达磨论文而熟悉其内容，而且有通俗故事，没有先前教义训练的文盲修行者，通过禅修而成阿罗汉之后，正确地回答了学僧与学者提出的有关教义深奥要点的问题。
当禅修变得越发世俗化，重点落在通过禅修获得的一系列超俗体验，禅定的意识形态戏剧化地改变了。传统上，“禅定”通过禅定套路的仪式背诵已经组成了对佛陀精神努力的再现。这些练习有特色地被表演，为了获取功德并达到更幸运的转生。内观复兴，连同上座部改革的“新教”意识形态，产生了理性化禅定的效果；现在禅定不是被理解为成佛的仪式示例，也不是积累功德的手段，而是一种“精神自律”，意在产生一种特定有转变能力的体验。禅定的理性化，连同城市禅修中心中产阶层施主的西化价值观，自然地导致了降低传统救赎目标的重要性。而我们发现了对禅定世俗利益的越发强调：内观据说促进身心健康、减轻压力、助人更有效地处理家庭与事业关系，等等。这代表了世俗与超世俗目标之间传统差别的最终解体——这个差别用来合法化受在家人供养的僧团的设立。
后明治时代日本的在家禅与东南亚的内观复兴之间的相似性是惊人的，但是，或许不是令人惊愕的。确实，类似的运动也已经改变了佛教在韩国与越南的面孔。在每种情况中，西方价值观的批量强加所摆出的威胁，促使亚洲知识分子重新回到自己的文化遗产，以肯定并提升本土的精神传承。同时，这些“本土的”传承被重组，以利用西方可见的力量。这采用了各种改革运动的形式，倾向于重申欧洲启蒙运动的砸毁圣像、反制度、反僧侣、反仪式策略。如同改革者所言，“真正的”佛教不是要到垂死的制度、空洞的仪式、或尘封的经卷里去寻，而是在鲜活的体验里。被恰当理解的佛教根本不是一个宗教，而是提供解脱洞见与个人转化手段的一种精神技术。通过把佛教的精髓理解为一种非论证性的精神体验，佛教护教者超越世俗批判有效地定位了传承。
体验的政治学
为了说明佛教体验修辞的表现方法的需要，我已经论说了对佛教禅定体验的强调有近期起源，部分地受西方范例启发的二十世纪改革的一个产物。当然，这不排除可能性，至少过去的一些僧人实际上确实体验到我们指为“变形的意识状态”、“有转变力的内观”、“神秘的体验”、在寺院修行过程中的诸如此类。（可以推测，这最有可能对头陀行僧人是真的——林栖僧传承里的苦行者。）另外，似乎有足够的证据，参与内观复兴的那些人、或三包费协会世系里在禅导师下受训的人，确实体验到某些东西，他们惯于叫作预流（sotapatti）、静虑（jhana）、或觉悟（satori）。这点我容易让步：确实，如果将自身受制于一次佛教禅修的严格之下，禅修可包括极为不舒服结趺动作的禅定，多达一天十四小时，那些人有时候在一个完全没有声和光的地下小屋，不会经历有些不同寻常和有潜在转变能力的体验，这会是令人惊讶的。
我的看法是，这些私人故事不构成佛教经院资料中所发现的禅定状态详论的参考点。换言之，像入定、内观、预流、和觉悟这些词翻译得不合理，因为它们指佛教修行者所分享的清晰划分的“体验”。这些术语的意思必须在佛教禅定被施行的论辩与意识形态情境里去理解。再一次，最强有力的论据不是理论的，而是人种学的。
今天划在内观条目下的修习，多数宣称基于两部《念处经》（Satipatthana-sutta, “Scriptures on the Foundations Mindfulness”），典型地跟《清静道论》一起使用。然而，《念处经》提出许多文献学问题，使得对它的广泛解释都可修正。这样，当到这部经的实际应用时候，在各种当代内观教师当中意见相当龃龉。内观的目的是要发展智觉（sati），尽管所有的教师对此轻易让步，但是关于智觉的确切意思和最能导向培养它的程序，有很多不同意见。
关于技巧的辩论，常使用入定和内观——定与见之间最重要的教义差别。据信，几乎所有佛教与非佛教的禅定技巧与体验可依照这个广泛的框架被分类。确实，定与见的条目已经被感兴趣于禅定与神秘状态的一普遍现象学与类型学的一些西方学者挪用。一些学者已经采用了这个条目试图分析并划分非佛教的现象，比如，把定跟“enstasis”相联，把见与“ecstasis”相联，希望推论一个特定宗教纪律与其心理结果之间的一种因果关系。
止观（samatha-vipassana）区别的当代使用是否符合佛教圣典里发现的规制性范例，这里不是处理这个问题的地方。事实上，在规制性的记述本身里有严重的矛盾：比如，对第一思维修（jhana）的描述，依据人们看的是巴利五部、阿毗达磨、或觉音而不同。仅此就该使把圣典的明确表达读作禅定状态表面描述的那些人踌躇。
更使我们急切关注的是这些词被当代老师们运用的方式，即，被设想为已经“尝到”佛教禅定“果实”的那些人。尽管当代内观大师们在指导他们学生时会运用有些不同的技巧，有人会设想，当到禅定“现象学”的时候，他们说一种共通语言。在经验老道的禅修者当中，对某个特定禅定状态的指称有广泛的一致看法，会暗示一个现象指称物的存在，即使他们就如何最好地达到这样一个状态意见相左。
实际上，就是没有一致看法：特定修行的指称与应该从这些修行中获得的禅定状态的恰当确认，是持久而经常尖刻辩论的主题。在内观教师当中唯一的一致范围是内观比samatha优越，因为前者单独就能导向解脱。结果，被竞争者们推动的技巧与体验经常被视为samatha，而自己的修行方式总是被宣称为内观。
这尤其显著，因为传承会引导我们相信，有一道鸿沟把定从观分开。定的目标，依照经文资料，是四个“物质吸收”（或“入定”，rupa-jjhana）的一个上升系列和四（或五）个“非物质吸收”（arupa-jjhana）的深入系列。这些状态被认为是有一个跟通过内观获得的状态，即，以圆觉为顶点的四圣人道（ariya-magga）完全不同的救赎顺序。又人会说，既然见与圣人道的救赎后果分歧如此明显，状态在现象学的根据上会容易区分。可是，在此点上也很少一致。在鲜活的传承中，这些词汇经常被用来藐视对手教师的教法：人们知道禅定大师们通过宣称对手无知地把静虑吸收（jhanic absorbtion）误作预流（sotapatti）而严厉批评他们。当然，这不过是宣称对手在内观伪装下教授定的一个变异。
我此处的评论部分基于我自己在南亚和东南亚的观察和跟内观师生们的对话。自然地，被期望是无私、慈悲、平和典范的教师，他们自己经常迟于落笔批评对手。但是在表面之下风行的争议确实偶尔破入公共场合。维摩罗比丘（Vimalo Bhikkhu），一位在东南亚在多位老师指导下训练多年的西方僧人，就是个好例子，禅定状态的修辞如何在修行中运作：
有一些禅定派别，宣称在修行过程中发生的某些体验是到达进入意识流[sotapatti]。这些常是了不起的禅定体验，但是绝非联系上真正的看到涅槃的进入意识流体验。有些内观禅定的派别说，禅修者于其中丧失意识的一种特定体验是进入意识流体验。这可能有些重要性，但真正的进入意识流体验是颇不同的东西。考虑到这些进入意识流的多种解释，看起来确实真正的体验已经变得相当稀有了……佛陀说过，一个预流果（Sotapanna）不能再生在低存在界里，当然会在七生之内实现彻底解脱。因为这些人，寻求安全，把所有种类的洞见与不寻常体验想像为进入意识流，并因而迷惑自身。
我不知道维摩罗可能说的是哪位或哪几位老师；有几位受制于批评，因为过快证实预流体验，包括孙伦尊者（Sunlun Sayadaw）、马哈希尊者、乌巴庆，及其弟子们。在乌巴庆的禅修中心出版的一个册子里可以看到就有多快，题目是《候选人（佛教徒与非佛教徒）的个人体验》。这个册子讲了一个欧洲商人的案例，“A先生”，在乌巴庆指导下仅训练两天就达到预流果。乌巴庆测试他，要求他“进入果位，发誓五分钟之后就起来”（同上: 130）。A先生，成功地表演了这项任务，随即乌巴庆又测试了他一次，让他试十五分钟。只有当A先生表明他能够随愿进入“涅槃”， 乌巴庆才满意，因为依照乌巴庆对《清静道论》的解读，“关于一个人是否已成为圣人在于他随愿进入果位的能力”（同上: 131）。
尽管维摩罗拒绝点名谴责混淆“不寻常体验”跟真正证悟的那些人，其他批评家却没有这么机巧。在斯里兰卡，马哈希方法一直是各种杂志与书籍热烈而有些恶意攻击的主题，自从1950年代晚期以来，即，从它一流行以来。科伦坡金刚寺的传统主义僧人如苏摩长老（Soma Thera）、卡沙帕长老（KassapaThera）、与凯明达长老（Kheminda Thera），“严厉批评马哈希的斯里兰卡中心教授非正统方法，威胁正法并危害佛教制度与教徒本身”（Bond 1988: 163）。卡沙帕长老在一本题为《守护正觉教法》（Protection of the Sambuddha Sasana，1957）的书中发表了一系列批评文章，攻击马哈希使用腹部而不是鼻尖作为呼吸念（anapana-sati）的焦点，凯明达长老反对此法为缺少圣典允许的非法“捷径”。特别地，凯明达长老引经据典论证，静虑（jhana）和入定（samadhi）必须在修习内观之前被获得。
马哈希方法的辩护者从自己对经典的解读论证，他们坚持认为经典解读承认直接进到内观的一个修行者类别。他们还援引马哈希指导下的瑜伽修行者的体验作为证据，并且暗示，他们的反对者“不满足于仅有止行者（samatha-yanika）方法的知识，而是对之勤勉地修习，直到达到静虑，连同五神通（abhinna），还有圣地（ariybhumi）。”毫不奇怪，传统主义者的回应是在范畴上反对自己对手宣称已经实现合法的修道果位。比如，卡沙帕可以说，马哈希方法的修习者“没有呈现出经文里提到的平静、专注、快乐的表情”。此外，有些马哈希方法的修习者据信已经遭受严重的心理问题，这是马哈希技巧的一个后果（Bond 1988: 170）。传统主义者援引马哈希自己的文章，有些段落暗示他的方法能够导致“奇怪的生理感觉，摇动、颤抖，甚至丧失意识”。类似的批评也从西方的老师那里提出来。在《佛教调查》（A Survey of Buddhism）第五版的一篇更新的序言里，Sangharakshita表达了他自己对马哈希方法的保留看法，他觉得它能够导致“极度的神经紧张和一种精神分裂状态，我发明了一个词‘异化的觉知’（‘alienated awareness’）。1964年我回到英国，我遇到十二或十四个人，他们正遭受精神紊乱之苦，是修习所谓‘内观禅定’的一个直接后果。其他四五个不得不拘禁在精神病院里”（Sangharakshita 1980:ⅹⅴ）。
Gombrich和Obeyesekere甚至也插手进来，暗示马哈希所教的技巧和偶尔来自此技巧的怪异状态跟“用来进入冥想状态的那些”相似，如果不是完全相同的话。他们继续暗示，使用马哈希方法的许多僧人、尼姑、和在家人，“一直学习一种技巧，无论在实际中如何运用，如果按图索骥可能把他们带入冥想状态，非常像着魔”（Gombrich和Obeyesekere 1988: 454）。为支持此说，Gombrich和Obeyesekere描述了案例，其中一个“改变的意识状态”在一种情境里（斯里兰卡本土的神灵教）被解释为着魔，在另一种情境里（斯里兰卡上座部；同上: 56-59）。
现在英国清楚了，内观运动内应该指称散漫体验状态的这些词汇，就其应用，没有公共的一致意见。毫不奇怪，在日本也一样，临济和曹洞僧人倾向完全反对已经体验到觉悟的三宝协会修习者主张的真实性。（甚至三宝协会一系的老师也让步，在他们觉悟体验的“清晰度与深度”中有差异，这个承认再次规避了关于觉悟这个词的“指称物”问题[Kapleau 1967: 191]。）在优秀的佛教老师当中，不仅关于特定意识状态的指称，还关于用来产生它们的神经作用技巧（即，止对观）指称，缺乏一致看法，这证伪了佛教禅定体验的修辞在表面上起作用的观点。显然，甚至在鲜活的佛教传承之内，一个特定的体验宣称必须在训练过程的基础上被判断，这个训练过程产生了体验和随后的行为。这样的判断反过来基于先前的思想意识，由一个人的职业（僧人或在家人）、社会经济背景（城市中产阶层或农村穷人）、政治日程表（传统主义者或改革者）、派别隶属、教育等等塑造而成。最后，佛教的禅定体验修辞似乎既受合法性、权威、权力的利益所激活，又在其中运用。
我的看法是，这些私人故事不构成佛教经院资料中所发现的禅定状态详论的参考点。换言之，像入定、内观、预流、和觉悟这些词翻译得不合理，因为它们指佛教修行者所分享的清晰划分的“体验”。这些术语的意思必须在佛教禅定被施行的论辩与意识形态情境里去理解。再一次，最强有力的论据不是理论的，而是人种学的。
今天划在内观条目下的修习，多数宣称基于两部《念处经》（Satipatthana-sutta, “Scriptures on the Foundations Mindfulness”），典型地跟《清静道论》一起使用。然而，《念处经》提出许多文献学问题，使得对它的广泛解释都可修正。这样，当到这部经的实际应用时候，在各种当代内观教师当中意见相当龃龉。内观的目的是要发展智觉（sati），尽管所有的教师对此轻易让步，但是关于智觉的确切意思和最能导向培养它的程序，有很多不同意见。
关于技巧的辩论，常使用入定和内观——定与见之间最重要的教义差别。据信，几乎所有佛教与非佛教的禅定技巧与体验可依照这个广泛的框架被分类。确实，定与见的条目已经被感兴趣于禅定与神秘状态的一普遍现象学与类型学的一些西方学者挪用。一些学者已经采用了这个条目试图分析并划分非佛教的现象，比如，把定跟“enstasis”相联，把见与“ecstasis”相联，希望推论一个特定宗教纪律与其心理结果之间的一种因果关系。
止观（samatha-vipassana）区别的当代使用是否符合佛教圣典里发现的规制性范例，这里不是处理这个问题的地方。事实上，在规制性的记述本身里有严重的矛盾：比如，对第一思维修（jhana）的描述，依据人们看的是巴利五部、阿毗达磨、或觉音而不同。仅此就该使把圣典的明确表达读作禅定状态表面描述的那些人踌躇。
更使我们急切关注的是这些词被当代老师们运用的方式，即，被设想为已经“尝到”佛教禅定“果实”的那些人。尽管当代内观大师们在指导他们学生时会运用有些不同的技巧，有人会设想，当到禅定“现象学”的时候，他们说一种共通语言。在经验老道的禅修者当中，对某个特定禅定状态的指称有广泛的一致看法，会暗示一个现象指称物的存在，即使他们就如何最好地达到这样一个状态意见相左。
实际上，就是没有一致看法：特定修行的指称与应该从这些修行中获得的禅定状态的恰当确认，是持久而经常尖刻辩论的主题。在内观教师当中唯一的一致范围是内观比samatha优越，因为前者单独就能导向解脱。结果，被竞争者们推动的技巧与体验经常被视为samatha，而自己的修行方式总是被宣称为内观。
这尤其显著，因为传承会引导我们相信，有一道鸿沟把定从观分开。定的目标，依照经文资料，是四个“物质吸收”（或“入定”，rupa-jjhana）的一个上升系列和四（或五）个“非物质吸收”（arupa-jjhana）的深入系列。这些状态被认为是有一个跟通过内观获得的状态，即，以圆觉为顶点的四圣人道（ariya-magga）完全不同的救赎顺序。又人会说，既然见与圣人道的救赎后果分歧如此明显，状态在现象学的根据上会容易区分。可是，在此点上也很少一致。在鲜活的传承中，这些词汇经常被用来藐视对手教师的教法：人们知道禅定大师们通过宣称对手无知地把静虑吸收（jhanic absorbtion）误作预流（sotapatti）而严厉批评他们。当然，这不过是宣称对手在内观伪装下教授定的一个变异。
我此处的评论部分基于我自己在南亚和东南亚的观察和跟内观师生们的对话。自然地，被期望是无私、慈悲、平和典范的教师，他们自己经常迟于落笔批评对手。但是在表面之下风行的争议确实偶尔破入公共场合。维摩罗比丘（Vimalo Bhikkhu），一位在东南亚在多位老师指导下训练多年的西方僧人，就是个好例子，禅定状态的修辞如何在修行中运作：
有一些禅定派别，宣称在修行过程中发生的某些体验是到达进入意识流[sotapatti]。这些常是了不起的禅定体验，但是绝非联系上真正的看到涅槃的进入意识流体验。有些内观禅定的派别说，禅修者于其中丧失意识的一种特定体验是进入意识流体验。这可能有些重要性，但真正的进入意识流体验是颇不同的东西。考虑到这些进入意识流的多种解释，看起来确实真正的体验已经变得相当稀有了……佛陀说过，一个预流果（Sotapanna）不能再生在低存在界里，当然会在七生之内实现彻底解脱。因为这些人，寻求安全，把所有种类的洞见与不寻常体验想像为进入意识流，并因而迷惑自身。
我不知道维摩罗可能说的是哪位或哪几位老师；有几位受制于批评，因为过快证实预流体验，包括孙伦尊者（Sunlun Sayadaw）、马哈希尊者、乌巴庆，及其弟子们。在乌巴庆的禅修中心出版的一个册子里可以看到就有多快，题目是《候选人（佛教徒与非佛教徒）的个人体验》。这个册子讲了一个欧洲商人的案例，“A先生”，在乌巴庆指导下仅训练两天就达到预流果。乌巴庆测试他，要求他“进入果位，发誓五分钟之后就起来”（同上: 130）。A先生，成功地表演了这项任务，随即乌巴庆又测试了他一次，让他试十五分钟。只有当A先生表明他能够随愿进入“涅槃”， 乌巴庆才满意，因为依照乌巴庆对《清静道论》的解读，“关于一个人是否已成为圣人在于他随愿进入果位的能力”（同上: 131）。
尽管维摩罗拒绝点名谴责混淆“不寻常体验”跟真正证悟的那些人，其他批评家却没有这么机巧。在斯里兰卡，马哈希方法一直是各种杂志与书籍热烈而有些恶意攻击的主题，自从1950年代晚期以来，即，从它一流行以来。科伦坡金刚寺的传统主义僧人如苏摩长老（Soma Thera）、卡沙帕长老（KassapaThera）、与凯明达长老（Kheminda Thera），“严厉批评马哈希的斯里兰卡中心教授非正统方法，威胁正法并危害佛教制度与教徒本身”（Bond 1988: 163）。卡沙帕长老在一本题为《守护正觉教法》（Protection of the Sambuddha Sasana，1957）的书中发表了一系列批评文章，攻击马哈希使用腹部而不是鼻尖作为呼吸念（anapana-sati）的焦点，凯明达长老反对此法为缺少圣典允许的非法“捷径”。特别地，凯明达长老引经据典论证，静虑（jhana）和入定（samadhi）必须在修习内观之前被获得。
马哈希方法的辩护者从自己对经典的解读论证，他们坚持认为经典解读承认直接进到内观的一个修行者类别。他们还援引马哈希指导下的瑜伽修行者的体验作为证据，并且暗示，他们的反对者“不满足于仅有止行者（samatha-yanika）方法的知识，而是对之勤勉地修习，直到达到静虑，连同五神通（abhinna），还有圣地（ariybhumi）。”毫不奇怪，传统主义者的回应是在范畴上反对自己对手宣称已经实现合法的修道果位。比如，卡沙帕可以说，马哈希方法的修习者“没有呈现出经文里提到的平静、专注、快乐的表情”。此外，有些马哈希方法的修习者据信已经遭受严重的心理问题，这是马哈希技巧的一个后果（Bond 1988: 170）。传统主义者援引马哈希自己的文章，有些段落暗示他的方法能够导致“奇怪的生理感觉，摇动、颤抖，甚至丧失意识”。类似的批评也从西方的老师那里提出来。在《佛教调查》（A Survey of Buddhism）第五版的一篇更新的序言里，Sangharakshita表达了他自己对马哈希方法的保留看法，他觉得它能够导致“极度的神经紧张和一种精神分裂状态，我发明了一个词‘异化的觉知’（‘alienated awareness’）。1964年我回到英国，我遇到十二或十四个人，他们正遭受精神紊乱之苦，是修习所谓‘内观禅定’的一个直接后果。其他四五个不得不拘禁在精神病院里”（Sangharakshita 1980:ⅹⅴ）。
Gombrich和Obeyesekere甚至也插手进来，暗示马哈希所教的技巧和偶尔来自此技巧的怪异状态跟“用来进入冥想状态的那些”相似，如果不是完全相同的话。他们继续暗示，使用马哈希方法的许多僧人、尼姑、和在家人，“一直学习一种技巧，无论在实际中如何运用，如果按图索骥可能把他们带入冥想状态，非常像着魔”（Gombrich和Obeyesekere 1988: 454）。为支持此说，Gombrich和Obeyesekere描述了案例，其中一个“改变的意识状态”在一种情境里（斯里兰卡本土的神灵教）被解释为着魔，在另一种情境里（斯里兰卡上座部；同上: 56-59）。
现在英国清楚了，内观运动内应该指称散漫体验状态的这些词汇，就其应用，没有公共的一致意见。毫不奇怪，在日本也一样，临济和曹洞僧人倾向完全反对已经体验到觉悟的三宝协会修习者主张的真实性。（甚至三宝协会一系的老师也让步，在他们觉悟体验的“清晰度与深度”中有差异，这个承认再次规避了关于觉悟这个词的“指称物”问题[Kapleau 1967: 191]。）在优秀的佛教老师当中，不仅关于特定意识状态的指称，还关于用来产生它们的神经作用技巧（即，止对观）指称，缺乏一致看法，这证伪了佛教禅定体验的修辞在表面上起作用的观点。显然，甚至在鲜活的佛教传承之内，一个特定的体验宣称必须在训练过程的基础上被判断，这个训练过程产生了体验和随后的行为。这样的判断反过来基于先前的思想意识，由一个人的职业（僧人或在家人）、社会经济背景（城市中产阶层或农村穷人）、政治日程表（传统主义者或改革者）、派别隶属、教育等等塑造而成。最后，佛教的禅定体验修辞似乎既受合法性、权威、权力的利益所激活，又在其中运用。
手段与目的
如本文开篇所述，整体上困扰宗教体验、特别地是佛教禅定体验学术记述的问题之一，是拒绝批判地详察“体验”这个词本身。这个英语词清楚地有多重意思，根据情境所用不同。鉴于我们的目的，我们只需要集中在两个多少有差别的用法：（1）直接遭遇、参与、或经受过；（2）直接觉察、观察、觉知、有意识。注意，只有在第二个“认识论的”意义上，“体验”这个词才暗指一个内在的或个人的“精神事件”，难以公开详察。
贯穿亚洲历史中，很多佛教解经者和改革家劝诫个人去亲自参与佛教修行，不要满足于只是“书本学习”。很清楚，这是很多禅文献的用意，这些禅文献在回应天台与华严等派别的经院哲学中产生。禅教师们总是攻讦博学的佛教学者，他们只懂“谱”但不能，或不会“演”，就如同一位音乐家可能批评一位歌剧评论家连个调也不能弹。
再一次，修习禅的指令——通过参与寺院典礼与仪式来体现或例证佛法——不等于获得某类觉悟体验的指令。跟通俗信仰正相反，禅（Ch’an/Zen）传承深刻怀疑吹捧“内在体验”的策略。强调个人的而必然短暂的精神事件，把禅教义与修行的复杂辩证法简化为只是“手段”或意在灌输此般体验的一套技巧。把修行简化为手段，用经典的禅语来说，是具体化成佛过程中犯的“渐进主义”罪过。不仅渐进的立场倾向于加强渴望与贪着（比如，对修道或觉悟“目标”的贪着），而且，讽刺地是，修行的一种工具性方法在实际中能够用以完全减轻对修行的需要。“到彼岸之后可弃筏”的观念跟普遍而内在成佛的大乘教义相结合的时刻，这就发生了。（如果修行只是成佛的一种手段，如果我们都已经是佛，终极上便没有对宗教训练的需要了。）这是“Alan Watts异端”，它的逻辑把整个修行理解为一种形式的贪着。尽管这个立场在姿态上像极端的顿教（subitism），实际中它指传统的禅解经者会认为的一种受误导的企图，去根除两个真理之间差距。
当然，有一些前现代的禅师在教法中确实已经强调“瞬间内观”或“觉悟时刻”，尤其是宋朝大慧宗杲法师（1089-1163）、受大慧启发的德川时期临济改革家白隐慧鹤（Hakuin Ekaku 1686-1769）。对他们教法的详细分析不在本文范围之内。足以说这两位有影响的法师有很多在家弟子，其中很多是跟佛教没有正式依属关系的显赫学者与贵族。对有转化能力的内观时刻的强调，出现在这些法师给寺院集会的训导里少，而出现在写给他们在家弟子的信与文里多。出现在他们文章里的对“精神体验”的强调，似乎是适应在家人的——使佛教“智慧”对学生们可用的一种手段，他们既无时间也无机会参与正规的寺院训练。如此的“转皈体验”对在家施主或许可以，但是它们从未被看作对寺院弟子的完全替代。
这样，就有大慧与白隐为在家弟子使用的策略与前述现代在家-禅定运动领袖使用的策略之间的有趣并列。通过把佛教智慧理解为一种精神事件，不是一种习得的技巧，寺院训练的严格可以被规避。另外，在把宗教仪式解释为“坏科学”的一个时代，佛教的宗教戒律可被重组为精神疗法：佛教修行这样就被理解为改变我们对世界感知与回应的一种理性尝试，而非同量地改变世界的“有魔力的”企图。
这个策略已经享有相当的成功，不仅在使佛教适应在一个日益城市化并世俗化的亚洲生存上，还在为佛教在很多西方知识分子与学者中赢得尊重上。西方人是被认识论确定性的许诺吸引到佛教与佛教禅定来的，这种认识论的确定性通过导向高级超自然状态的系统禅定训练而获得。方便（upaya）的修辞为西方热心人士提供了按照自己喜好塑造佛教的工具：既然佛教的经文、仪式、与制度形式只是“方便手段”，一旦禅定体验的重要性被完全理解，它们可以被随意抛弃。
佛教历史学家在运用方便时必须特别地谨慎。这个概念是为了合法化把次要的小乘教法挪用到新的大乘启示而对早期佛教圣典的有意误读。方便的修辞花招不可避免地在于为了一种支配性的而且普世化的论述——借用方便容许擅取者不承认差别与分歧，尽管僭越权力代表被替换的另一方。（“佛陀的话实际不是那个意思。他的意思是……）佛教学者必须警觉，以防如此清楚地“神学”的策略来代替批判性的史学与人种学重构。
贯穿亚洲历史中，很多佛教解经者和改革家劝诫个人去亲自参与佛教修行，不要满足于只是“书本学习”。很清楚，这是很多禅文献的用意，这些禅文献在回应天台与华严等派别的经院哲学中产生。禅教师们总是攻讦博学的佛教学者，他们只懂“谱”但不能，或不会“演”，就如同一位音乐家可能批评一位歌剧评论家连个调也不能弹。
再一次，修习禅的指令——通过参与寺院典礼与仪式来体现或例证佛法——不等于获得某类觉悟体验的指令。跟通俗信仰正相反，禅（Ch’an/Zen）传承深刻怀疑吹捧“内在体验”的策略。强调个人的而必然短暂的精神事件，把禅教义与修行的复杂辩证法简化为只是“手段”或意在灌输此般体验的一套技巧。把修行简化为手段，用经典的禅语来说，是具体化成佛过程中犯的“渐进主义”罪过。不仅渐进的立场倾向于加强渴望与贪着（比如，对修道或觉悟“目标”的贪着），而且，讽刺地是，修行的一种工具性方法在实际中能够用以完全减轻对修行的需要。“到彼岸之后可弃筏”的观念跟普遍而内在成佛的大乘教义相结合的时刻，这就发生了。（如果修行只是成佛的一种手段，如果我们都已经是佛，终极上便没有对宗教训练的需要了。）这是“Alan Watts异端”，它的逻辑把整个修行理解为一种形式的贪着。尽管这个立场在姿态上像极端的顿教（subitism），实际中它指传统的禅解经者会认为的一种受误导的企图，去根除两个真理之间差距。
当然，有一些前现代的禅师在教法中确实已经强调“瞬间内观”或“觉悟时刻”，尤其是宋朝大慧宗杲法师（1089-1163）、受大慧启发的德川时期临济改革家白隐慧鹤（Hakuin Ekaku 1686-1769）。对他们教法的详细分析不在本文范围之内。足以说这两位有影响的法师有很多在家弟子，其中很多是跟佛教没有正式依属关系的显赫学者与贵族。对有转化能力的内观时刻的强调，出现在这些法师给寺院集会的训导里少，而出现在写给他们在家弟子的信与文里多。出现在他们文章里的对“精神体验”的强调，似乎是适应在家人的——使佛教“智慧”对学生们可用的一种手段，他们既无时间也无机会参与正规的寺院训练。如此的“转皈体验”对在家施主或许可以，但是它们从未被看作对寺院弟子的完全替代。
这样，就有大慧与白隐为在家弟子使用的策略与前述现代在家-禅定运动领袖使用的策略之间的有趣并列。通过把佛教智慧理解为一种精神事件，不是一种习得的技巧，寺院训练的严格可以被规避。另外，在把宗教仪式解释为“坏科学”的一个时代，佛教的宗教戒律可被重组为精神疗法：佛教修行这样就被理解为改变我们对世界感知与回应的一种理性尝试，而非同量地改变世界的“有魔力的”企图。
这个策略已经享有相当的成功，不仅在使佛教适应在一个日益城市化并世俗化的亚洲生存上，还在为佛教在很多西方知识分子与学者中赢得尊重上。西方人是被认识论确定性的许诺吸引到佛教与佛教禅定来的，这种认识论的确定性通过导向高级超自然状态的系统禅定训练而获得。方便（upaya）的修辞为西方热心人士提供了按照自己喜好塑造佛教的工具：既然佛教的经文、仪式、与制度形式只是“方便手段”，一旦禅定体验的重要性被完全理解，它们可以被随意抛弃。
佛教历史学家在运用方便时必须特别地谨慎。这个概念是为了合法化把次要的小乘教法挪用到新的大乘启示而对早期佛教圣典的有意误读。方便的修辞花招不可避免地在于为了一种支配性的而且普世化的论述——借用方便容许擅取者不承认差别与分歧，尽管僭越权力代表被替换的另一方。（“佛陀的话实际不是那个意思。他的意思是……）佛教学者必须警觉，以防如此清楚地“神学”的策略来代替批判性的史学与人种学重构。
体验的不确定性
把佛教修行目标简化为一种非论证性体验的迫切要求，似乎产生在其它合法化策略在实际上不足之时，比如诉诸制度或经典权威。传统权威系统里的故障可能反过来产生自多种历史与社会经济情境。上述反复遭遇的情况，密切影响到跟西方的文化、科学、和哲学持续接触的一个亚洲国家。这样的接触结果带来文化相对主义的灾祸。通过特权化私人精神体验，佛教护教者努力确保佛教的整体性，通过把它的基础置于免于相对主义批评的跨文化、跨历史的现实中。
容许私人体验起到这个作用的中心特征恰恰是它连续的不可确定性。确实，佛教禅定体验常常被其“非论证性”或“非智力”特点所限定。（注意此处起作用的；一种特定体验没什么可被说——即，它的不可言说性——这个事实，本质上、自然地都不能构成一个划界的特点。）同时，体验的修辞暗自提出一个“位置”，在这个“位置”中指称停止，各种风格化的“心识”、“纯粹意识”、“本质的镜子”、诸如此类。“体验”这个范畴，本质上，仅仅是一个占位符，为意义的不断赋予需要一个实质的界标，如果是不确定的。恰恰是这点，使得这个用词可修改以适于佛教意识形态利用。
佛教策略包括把体验吹捧为一种高级形式的知识，即，比从老师或文献处获得的“二手”知识高级。二手知识总是多变的，限于解释的奇异，不用说经验驳斥的威胁。相反，一手体验——被理解为“即刻存在”——既无可辩驳，又不容置疑。确实，佛教“觉悟体验”的一个界定特点，依照传统的原始资料，恰恰是消除疑惑。可是讽刺地是，这样的确定性只能在丧失论证性的意义与指称的代价下获得。这导致困扰上文提及的现代佛教复兴运动的混淆与争议。
遮盖“私人精神事件”不确定性的一个办法是通过坚持禅定过程与禅定体验之间的一种同构关系。我们已经看到，对一种特定的被改变状态的认同，常常由对产生它的技巧的批判性评估来决定。此外，当代解经者使用观和止等词来指特定的禅定技巧和它们应该产生的状态，由此，巧妙处理了把它们分离开的逻辑缺口。用语音学的话来说，佛教禅定可能最好被视作体验的仪式化：它不是产生一个特定的体验状态，而是制定它。在这个意义上，佛教修道论文不是内在精神空间的地图，而是一种明白公开宗教戏剧表演的剧本。
当我们注意对所谓觉悟体验的正式鉴定与证明的强调——跟觉悟规避怀疑这个教条有些相龃龉的一个习见，佛教禅定仪式的公开性质是容易确认的。一种特定禅定体验的合法性与正统性，不仅由严格遵守规定技巧确保，而且由意在“授权”或“证实”某人对集体的普遍精神成就的仪式行为确保。在有些派别里体验已经成为评估一个人精神发展（教义学习、仪式掌握、或职业成熟度）的唯一标准，这样的仪式最为重要。如此一来，三宝协会把在禅修结束时举行的一个形式制度化，体验到觉悟的那些人被请到整个集会前，然后授予证实他们成绩的一个文凭。
在东南亚，鉴定常常需要经典解释者的合作，他们被召来证实某人禅定成绩的正统性。佛教圣人（禅定大师）在对佛教教义的自发理解方面受检查——这种理解应该由对精神-生理现实文献的直接体察而获得，而非由冗长的文献学习。这样，教义方面的专家与禅定方面的专家之间就有一种共生的如果不是共谋的关系：禅定法师需要学僧来证实他们体验的合法性，而学僧需要禅定法师在经验上证实经文所奉教导的真理。在此情况下，体验的修辞在一种仪式化的检查中被使用，这种检查不从经典专家处攫取控制，而是对圣典传承的“经验的”基础作见证。
觉悟的这种公开制定——对涅槃现实的仪轨确认——构成放置佛教体验修辞的适当领域。无论什么不可言说的体验可能在佛教禅定者的心智中产生，这样的事件没有，也确实不能，冲撞公众对体验与觉悟满是意识形态的评说。这把我们带回到Frank Ramsey对维特根斯坦言简意赅的评论，我用作本文的开篇引言：“我们不能说的，我们不能说，而且也不能吹口哨。”佛教徒，似乎，不比我们吹得好。
容许私人体验起到这个作用的中心特征恰恰是它连续的不可确定性。确实，佛教禅定体验常常被其“非论证性”或“非智力”特点所限定。（注意此处起作用的；一种特定体验没什么可被说——即，它的不可言说性——这个事实，本质上、自然地都不能构成一个划界的特点。）同时，体验的修辞暗自提出一个“位置”，在这个“位置”中指称停止，各种风格化的“心识”、“纯粹意识”、“本质的镜子”、诸如此类。“体验”这个范畴，本质上，仅仅是一个占位符，为意义的不断赋予需要一个实质的界标，如果是不确定的。恰恰是这点，使得这个用词可修改以适于佛教意识形态利用。
佛教策略包括把体验吹捧为一种高级形式的知识，即，比从老师或文献处获得的“二手”知识高级。二手知识总是多变的，限于解释的奇异，不用说经验驳斥的威胁。相反，一手体验——被理解为“即刻存在”——既无可辩驳，又不容置疑。确实，佛教“觉悟体验”的一个界定特点，依照传统的原始资料，恰恰是消除疑惑。可是讽刺地是，这样的确定性只能在丧失论证性的意义与指称的代价下获得。这导致困扰上文提及的现代佛教复兴运动的混淆与争议。
遮盖“私人精神事件”不确定性的一个办法是通过坚持禅定过程与禅定体验之间的一种同构关系。我们已经看到，对一种特定的被改变状态的认同，常常由对产生它的技巧的批判性评估来决定。此外，当代解经者使用观和止等词来指特定的禅定技巧和它们应该产生的状态，由此，巧妙处理了把它们分离开的逻辑缺口。用语音学的话来说，佛教禅定可能最好被视作体验的仪式化：它不是产生一个特定的体验状态，而是制定它。在这个意义上，佛教修道论文不是内在精神空间的地图，而是一种明白公开宗教戏剧表演的剧本。
当我们注意对所谓觉悟体验的正式鉴定与证明的强调——跟觉悟规避怀疑这个教条有些相龃龉的一个习见，佛教禅定仪式的公开性质是容易确认的。一种特定禅定体验的合法性与正统性，不仅由严格遵守规定技巧确保，而且由意在“授权”或“证实”某人对集体的普遍精神成就的仪式行为确保。在有些派别里体验已经成为评估一个人精神发展（教义学习、仪式掌握、或职业成熟度）的唯一标准，这样的仪式最为重要。如此一来，三宝协会把在禅修结束时举行的一个形式制度化，体验到觉悟的那些人被请到整个集会前，然后授予证实他们成绩的一个文凭。
在东南亚，鉴定常常需要经典解释者的合作，他们被召来证实某人禅定成绩的正统性。佛教圣人（禅定大师）在对佛教教义的自发理解方面受检查——这种理解应该由对精神-生理现实文献的直接体察而获得，而非由冗长的文献学习。这样，教义方面的专家与禅定方面的专家之间就有一种共生的如果不是共谋的关系：禅定法师需要学僧来证实他们体验的合法性，而学僧需要禅定法师在经验上证实经文所奉教导的真理。在此情况下，体验的修辞在一种仪式化的检查中被使用，这种检查不从经典专家处攫取控制，而是对圣典传承的“经验的”基础作见证。
觉悟的这种公开制定——对涅槃现实的仪轨确认——构成放置佛教体验修辞的适当领域。无论什么不可言说的体验可能在佛教禅定者的心智中产生，这样的事件没有，也确实不能，冲撞公众对体验与觉悟满是意识形态的评说。这把我们带回到Frank Ramsey对维特根斯坦言简意赅的评论，我用作本文的开篇引言：“我们不能说的，我们不能说，而且也不能吹口哨。”佛教徒，似乎，不比我们吹得好。
原载Numen, Vol. 42（1995） © E. J. Brill, Leiden http://www.jstor.org/pss/3270219
译于2008年8月
译于2008年8月
Robert H. Sharf
The University of Michigan
Department of Asian Languages and Cultures
3070 Frieze Building
Ann Arbor MI 48109, USA
The University of Michigan
Department of Asian Languages and Cultures
3070 Frieze Building
Ann Arbor MI 48109, USA