“全球本土化”语境下的现代、后殖民与新儒学重建
2008-12-16
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（清华大学 外语系北京100084）
摘 要：全球化的一个直接后果是世界上大多数人被边缘化了，这种边缘化既体现在政治和经济上，同时也体现在社会和文化上。如果从文化的纬度来考察全球化现象，可以说这是后现代主义在文化上的一个直接后果。后现代主义在进入中国的文化土壤时必然与中国文化相碰撞进而发生形变。在“全球本土化”的语境下，可以建构四种形式的后现代性话语：（1）“全球本土化”的后现代话语；（2）具有解构特征的大众文化话语；（3）从中国视角重新建构的全球化话语；（4）作为全球本土化的后殖民话语——新儒学。儒学已经逐步成为中华文明和文化的一种带有主导性意义的话语力量，并在全球化时代的后现代语境下得到了重新建构。它是中国人文知识分子据以与西方后现代理论进行平等对话的重要文化理论资源。因此，一方面应当从后现代和全球性的视角对传统的儒学进行改造、批判、扬弃并加以重构，使其成为当前构建和谐社会的一个重要理论资源；另一方面，则应从全球化时代的新儒学的视角对西方的各种后现代理论进行质疑、批判和改造，从而使重构的后现代新儒学成为全球化时代的多元话语共存之格局中的一个重要方面。
关键词：后现代性； 全球化； 全球本土化； 后殖民； 儒学的重建； 和谐社会
“后革命氛围”是笔者为美国历史学家和汉学家阿里夫·德里克（Arif Dirlik）编译的一本论文集的标题，（注：参阅阿里夫·德里克：《后革命氛围》（王宁等译，北京：中国社会科学出版社，1999年）。需要说明的是，这本书并没有现成的英文版本，而是我应出版社之约为德里克编选的一本专题研究文集，由作者提供发表过或未发表过的论文，我组织翻译并按照其不同的主题编成两个专题研究文集，分别定名为《后革命氛围》和《跨国资本时代的后殖民批评》（北京：北京大学出版社，2004年）。《后革命氛围》这个书名是我和当时的责任编辑汪民安共同商定的，在此特向汪民安致谢。）因为在他看来，在当今的中国社会，大规模的疾风暴雨式的阶级斗争和群众革命运动已经基本结束，中国现已进入一个全球化的时代，或者说一个后革命或后社会主义的时代，这一时代的主要潮流是市场经济占主导地位。（注：德里克的这一基本观点近年来又得到了进一步的发展，可参阅他最近的论文《当代视野中的现代性批判》（吕增奎译，《南京大学学报》2007年第6期）。）这对于描述中国自上世纪90年代以来即进入的社会主义市场经济体制而言，显然不无道理。毫无疑问，自90年代后期以来，结合后现代性和后殖民性来讨论全球化现象已经越来越引起国内的文学和文化研究学者的关注。实际上，上述后两种话语在学界已经变得有些陈旧和过时了，因为自80年代后期以来，关于后现代或后殖民问题的论题就已经吸引了一大批具有先锋意识的中国艺术家、文学批评家和文学及文化研究者的注意。通过热烈的讨论、针锋相对的对话和理论争鸣，东西方的学者们大致得出了这样的共识，即后现代主义再也不只是西方后工业社会的一个独特现象，而后现代主义的理论作为一个旅行的概念，也早已越过了历史分期和文化传统的界限，旅行到了包括中国在内的一些东方和第三世界欠发达或发展中国家，并产生出一些不同的变体。（注：自从詹姆逊2002年7月再度访问中国以来，中国的文学和文化研究学者又开始围绕现代性这个老话题展开了讨论，并涉及后现代性。由于理解上的出入，不少人就此展开了辩论。有关讨论的具体情况可浏览 www. culstudies.com. ）尽管后现代主义作为一种曾经占主导地位的文化和文学思潮早已随着后殖民主义理论思潮以及文化研究大潮的兴起而成了历史，但后现代主义作为一种理论话语仍然为人们所频繁使用，并结合全球化给当今社会带来的种种后果试图对现代性提出一些新的理解。既然我们现在处于一个后革命的氛围，我这里不妨提出我本人对当今中国的文化和文学话语建构的反思，并结合近几年来在汉语世界兴起的儒学热作出自己的批评性反应和建构。
关键词：后现代性； 全球化； 全球本土化； 后殖民； 儒学的重建； 和谐社会
“后革命氛围”是笔者为美国历史学家和汉学家阿里夫·德里克（Arif Dirlik）编译的一本论文集的标题，（注：参阅阿里夫·德里克：《后革命氛围》（王宁等译，北京：中国社会科学出版社，1999年）。需要说明的是，这本书并没有现成的英文版本，而是我应出版社之约为德里克编选的一本专题研究文集，由作者提供发表过或未发表过的论文，我组织翻译并按照其不同的主题编成两个专题研究文集，分别定名为《后革命氛围》和《跨国资本时代的后殖民批评》（北京：北京大学出版社，2004年）。《后革命氛围》这个书名是我和当时的责任编辑汪民安共同商定的，在此特向汪民安致谢。）因为在他看来，在当今的中国社会，大规模的疾风暴雨式的阶级斗争和群众革命运动已经基本结束，中国现已进入一个全球化的时代，或者说一个后革命或后社会主义的时代，这一时代的主要潮流是市场经济占主导地位。（注：德里克的这一基本观点近年来又得到了进一步的发展，可参阅他最近的论文《当代视野中的现代性批判》（吕增奎译，《南京大学学报》2007年第6期）。）这对于描述中国自上世纪90年代以来即进入的社会主义市场经济体制而言，显然不无道理。毫无疑问，自90年代后期以来，结合后现代性和后殖民性来讨论全球化现象已经越来越引起国内的文学和文化研究学者的关注。实际上，上述后两种话语在学界已经变得有些陈旧和过时了，因为自80年代后期以来，关于后现代或后殖民问题的论题就已经吸引了一大批具有先锋意识的中国艺术家、文学批评家和文学及文化研究者的注意。通过热烈的讨论、针锋相对的对话和理论争鸣，东西方的学者们大致得出了这样的共识，即后现代主义再也不只是西方后工业社会的一个独特现象，而后现代主义的理论作为一个旅行的概念，也早已越过了历史分期和文化传统的界限，旅行到了包括中国在内的一些东方和第三世界欠发达或发展中国家，并产生出一些不同的变体。（注：自从詹姆逊2002年7月再度访问中国以来，中国的文学和文化研究学者又开始围绕现代性这个老话题展开了讨论，并涉及后现代性。由于理解上的出入，不少人就此展开了辩论。有关讨论的具体情况可浏览 www. culstudies.com. ）尽管后现代主义作为一种曾经占主导地位的文化和文学思潮早已随着后殖民主义理论思潮以及文化研究大潮的兴起而成了历史，但后现代主义作为一种理论话语仍然为人们所频繁使用，并结合全球化给当今社会带来的种种后果试图对现代性提出一些新的理解。既然我们现在处于一个后革命的氛围，我这里不妨提出我本人对当今中国的文化和文学话语建构的反思，并结合近几年来在汉语世界兴起的儒学热作出自己的批评性反应和建构。
后现代主义：从西方中心到“全球本土化”
尽管后现代主义在今天已经被认为是一个历史现象，但如果从后现代的理论视角来描述中国当代的后革命氛围的话，我们就不得不参照后现代主义或后现代性在中国及世界各地所产生的影响。正如保尔·鲍维（Paul Bové）所中肯地指出的，在关于后现代主义的所有定义和理论描述中，弗雷德里克·詹姆逊的定义是最有影响的，特别是将其用于中国语境下进行关于后现代主义的讨论时更是如此。（注：Bové, Paul (ed.)， Early Postmodernism: Foundational Essays, "Preface: Literary Postmodernism", Durham: Duke University Press, 1995, p.1. ） 詹姆逊对后现代主义的批判和研究之所以在中国有着如此广泛的影响，不仅在于早在上世纪80年代中期，当后现代或后现代主义之类的理论术语对中国学者还相当陌生时，他就在中国的一些主要高校和研讨会上发表了系列演讲，把西方理论前沿的最新观点和进展及时地介绍给中国学者，更在于他站在马克思主义文化批判的高度，通过对介入后现代主义讨论的各种理论话语的辨析，一方面承认各家理论的合理之处，另一方面则将其纳入他的马克思主义元批评话语中，最终建构出一种具有詹姆逊特色的马克思主义—后现代阐释学。随着时间的推移和他的四卷本文集在中国的出版，（注：《詹姆逊文集》（四卷本）由王逢振主编，中国人民大学出版社2004年出版。为了宣传这一事件，中国人民大学于2004年6月初举办了关于詹姆逊学术思想的专题研讨会，他本人也应邀出席并作了发言。）这一点已经变得越来越明显了。在包括我本人在内的许多中国文学批评家和学者看来，若从今天的角度来看，后现代至少意味着两个意义：一种始终鼓舞并不时地激励我们探索新的未知领域的开放和多元精神，此外它还是一种颠覆了任何总体的、集权的、结构的和中心意识的理论话语。这样看来，我们完全可以说，詹姆逊的努力无疑将原先仅局限于北美文学和文化批评领域内的后现代主义争鸣的理论层次大大地提高了，使其与在欧洲的哲学和知识层面进行的后现代主义讨论融为一体。（注：Cf. Jameson's Foreword to Lyotard's book, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984. 另外，詹姆逊于2002年7月31日在中国社会科学院发表的演讲中指出，“现代性在当代若不与后现代性相关联便没有意义。” ）随后，后现代主义大潮又迅速波及包括中国在内的一些东方和第三世界国家的文学和文化领域，在这些国家和地区产生了一些不同形式的变体。后现代主义终于从一种区域性的理论话语演变成了当今全球化语境下的一种具有普适意义的话语。今天，我们谁也不能否认，后现代主义已经成为一个全球性的现象，它在客观上也预示了文化上必将出现的全球化趋势。但是由于后现代主义所具有的追寻差异的特征，这种“全球化”的文化又并非“趋同的”文化，而更是带有诸多差异的“多样性”文化。
在詹姆逊的辩证方法论的启迪下，同时也结合东方和第三世界国家的具体实践，包括我本人在内的一些中国学者介入了这场讨论，并在国际学术界发出了中国学者的独特声音。（注：Cf. Arif Dirlik and Zhang Xudong （eds.）, "Postmodernism and China: a Special Issue," in Boundary 2, 24. 3 (fall 1997), 在这本专辑中，出自国内学者和海外华裔学者之手的论文广泛地探讨了中国的后现代主义或后现代性及其不同的实践。可以说，这本专辑为英语世界的学者进一步深入研究这个专题提供了大量的第一手资料和思想资源。）按照我的理解，我们应当在不同的历史时期对后现代主义作出不同的定义，（注：Wang, Ning, "The Mapping of Chinese Postmodernity", Boundary 2, 24. 3 (fall 1997). ）也即，既然存在着与“西方中心主义”的“单一现代性”(singular modernity) 相悖的“他种现代性”(alternative modernities)，那么后现代主义也应当是多元的，特别是在当今这个全球化的时代更是如此。因此我仍然认为，尽管后现代主义首先是西方后工业社会的一个文化现象，但是我们切不可忘记这一事实，即它一旦进入一些经济发展异常迅速、并且大众传媒十分发达的国家和地区，就会驻足并发生某种形变。近十多年来后现代主义在中国的传播和变形就足以证明这一点。但是另一方面，在这些地区，后现代主义的话语常常与更多的带有民族和地域特色的成分和批评建构融为一体。这样一来，我们便发现，后现代主义在中国的理论批评和文学创作中的接受十分接近中国知识分子反对新殖民主义的政治和文化渗透的斗争。在这样一种复杂的情境中，西方的影响始终与本国/民族的抵抗和文化重建并存并发生某种互动。由于中国文化有着悠久和牢固的儒学传统，因此近十多年来，传统的儒学在中国以及一些汉语国家和地区经过改造和重新阐释，以新儒学的面目再度复兴，并迅速演变成为一种反抗西方价值观念和对他国/地区进行话语霸权的新的后殖民主义变体。所以很自然，在全球化的时代，本土化的努力总是伴随着全球化的势力而存在，或者我们干脆说，这是从西方后现代主义那里衍生而来的一种“全球本土化”（glocalized）的“混杂的” (hybridized) 理论话语。
毫无疑问，从带有强烈的西方中心主义色彩的后现代主义概念演变为更带有包容性的后现代性概念或后现代性话语，不仅取决于西方学界内部对现代主义的总体性话语的解构和去中心化努力，而且在一个更大的层面，更取决于东方和第三世界知识分子试图弘扬自己的民族和文化认同的不懈努力。同它的前辈现代性一样，全球化时代的后现代性再也不是专一的西方理论话语，而更是一种既带有普遍主义特征同时又“全球本土化”了的理论话语，尤其在当今这个后革命氛围下，一方面是西方帝国的强势文化向弱势文化的渗透，另一方面则是这些处于弱势的本土力量对其顽强抵抗和反渗透努力。这样便形成了一个“他种现代性”与“单一现代性”对峙的格局，也即全球化与本土化的对抗。对此我将在下面予以讨论。
通过多年来的讨论甚至辩论，我们完全可以得出这一大致相同的结论：从一个全球文化的角度来看，实际上存在着三种形式的后现代主义：以解构为特征的后结构主义层面上的后现代主义，先锋派文学艺术实验对陈腐的现代主义成规的反叛，以及当代通俗文化和消费文化对精英文化的挑战。所有这三种形式都或多或少地在中国的文化语境下有所反映，并形成了一种与后殖民理论、文化非殖民化以及全球化相关的另一种变了形的后现代话语。同时，它也标志着中国进入了一个后革命的氛围，在这样一种大的氛围下，大规模的阶级斗争和群众革命运动自中国实行改革开放以来已逐步为市场经济所取代。此外，全球经济的迅速发展，赛博时代传媒的作用以及由计算机的普及而带来的知识储存和传播，都大大地推进了文化全球化的进程，其特征表现为大众传媒的无限扩张和无所不在的作用以及精英文化市场的萎缩和经典文学生产的低迷。精英文学和文化产品，包括批评理论，通过不同形式的“包装”，也在某种程度上成了人们可以“消费”的东西。在全球化的时代，这种文化消费和知识传播已经越来越引起文化研究学者的关注。
尽管后现代主义在今天已经被认为是一个历史现象，但如果从后现代的理论视角来描述中国当代的后革命氛围的话，我们就不得不参照后现代主义或后现代性在中国及世界各地所产生的影响。正如保尔·鲍维（Paul Bové）所中肯地指出的，在关于后现代主义的所有定义和理论描述中，弗雷德里克·詹姆逊的定义是最有影响的，特别是将其用于中国语境下进行关于后现代主义的讨论时更是如此。（注：Bové, Paul (ed.)， Early Postmodernism: Foundational Essays, "Preface: Literary Postmodernism", Durham: Duke University Press, 1995, p.1. ） 詹姆逊对后现代主义的批判和研究之所以在中国有着如此广泛的影响，不仅在于早在上世纪80年代中期，当后现代或后现代主义之类的理论术语对中国学者还相当陌生时，他就在中国的一些主要高校和研讨会上发表了系列演讲，把西方理论前沿的最新观点和进展及时地介绍给中国学者，更在于他站在马克思主义文化批判的高度，通过对介入后现代主义讨论的各种理论话语的辨析，一方面承认各家理论的合理之处，另一方面则将其纳入他的马克思主义元批评话语中，最终建构出一种具有詹姆逊特色的马克思主义—后现代阐释学。随着时间的推移和他的四卷本文集在中国的出版，（注：《詹姆逊文集》（四卷本）由王逢振主编，中国人民大学出版社2004年出版。为了宣传这一事件，中国人民大学于2004年6月初举办了关于詹姆逊学术思想的专题研讨会，他本人也应邀出席并作了发言。）这一点已经变得越来越明显了。在包括我本人在内的许多中国文学批评家和学者看来，若从今天的角度来看，后现代至少意味着两个意义：一种始终鼓舞并不时地激励我们探索新的未知领域的开放和多元精神，此外它还是一种颠覆了任何总体的、集权的、结构的和中心意识的理论话语。这样看来，我们完全可以说，詹姆逊的努力无疑将原先仅局限于北美文学和文化批评领域内的后现代主义争鸣的理论层次大大地提高了，使其与在欧洲的哲学和知识层面进行的后现代主义讨论融为一体。（注：Cf. Jameson's Foreword to Lyotard's book, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984. 另外，詹姆逊于2002年7月31日在中国社会科学院发表的演讲中指出，“现代性在当代若不与后现代性相关联便没有意义。” ）随后，后现代主义大潮又迅速波及包括中国在内的一些东方和第三世界国家的文学和文化领域，在这些国家和地区产生了一些不同形式的变体。后现代主义终于从一种区域性的理论话语演变成了当今全球化语境下的一种具有普适意义的话语。今天，我们谁也不能否认，后现代主义已经成为一个全球性的现象，它在客观上也预示了文化上必将出现的全球化趋势。但是由于后现代主义所具有的追寻差异的特征，这种“全球化”的文化又并非“趋同的”文化，而更是带有诸多差异的“多样性”文化。
在詹姆逊的辩证方法论的启迪下，同时也结合东方和第三世界国家的具体实践，包括我本人在内的一些中国学者介入了这场讨论，并在国际学术界发出了中国学者的独特声音。（注：Cf. Arif Dirlik and Zhang Xudong （eds.）, "Postmodernism and China: a Special Issue," in Boundary 2, 24. 3 (fall 1997), 在这本专辑中，出自国内学者和海外华裔学者之手的论文广泛地探讨了中国的后现代主义或后现代性及其不同的实践。可以说，这本专辑为英语世界的学者进一步深入研究这个专题提供了大量的第一手资料和思想资源。）按照我的理解，我们应当在不同的历史时期对后现代主义作出不同的定义，（注：Wang, Ning, "The Mapping of Chinese Postmodernity", Boundary 2, 24. 3 (fall 1997). ）也即，既然存在着与“西方中心主义”的“单一现代性”(singular modernity) 相悖的“他种现代性”(alternative modernities)，那么后现代主义也应当是多元的，特别是在当今这个全球化的时代更是如此。因此我仍然认为，尽管后现代主义首先是西方后工业社会的一个文化现象，但是我们切不可忘记这一事实，即它一旦进入一些经济发展异常迅速、并且大众传媒十分发达的国家和地区，就会驻足并发生某种形变。近十多年来后现代主义在中国的传播和变形就足以证明这一点。但是另一方面，在这些地区，后现代主义的话语常常与更多的带有民族和地域特色的成分和批评建构融为一体。这样一来，我们便发现，后现代主义在中国的理论批评和文学创作中的接受十分接近中国知识分子反对新殖民主义的政治和文化渗透的斗争。在这样一种复杂的情境中，西方的影响始终与本国/民族的抵抗和文化重建并存并发生某种互动。由于中国文化有着悠久和牢固的儒学传统，因此近十多年来，传统的儒学在中国以及一些汉语国家和地区经过改造和重新阐释，以新儒学的面目再度复兴，并迅速演变成为一种反抗西方价值观念和对他国/地区进行话语霸权的新的后殖民主义变体。所以很自然，在全球化的时代，本土化的努力总是伴随着全球化的势力而存在，或者我们干脆说，这是从西方后现代主义那里衍生而来的一种“全球本土化”（glocalized）的“混杂的” (hybridized) 理论话语。
毫无疑问，从带有强烈的西方中心主义色彩的后现代主义概念演变为更带有包容性的后现代性概念或后现代性话语，不仅取决于西方学界内部对现代主义的总体性话语的解构和去中心化努力，而且在一个更大的层面，更取决于东方和第三世界知识分子试图弘扬自己的民族和文化认同的不懈努力。同它的前辈现代性一样，全球化时代的后现代性再也不是专一的西方理论话语，而更是一种既带有普遍主义特征同时又“全球本土化”了的理论话语，尤其在当今这个后革命氛围下，一方面是西方帝国的强势文化向弱势文化的渗透，另一方面则是这些处于弱势的本土力量对其顽强抵抗和反渗透努力。这样便形成了一个“他种现代性”与“单一现代性”对峙的格局，也即全球化与本土化的对抗。对此我将在下面予以讨论。
通过多年来的讨论甚至辩论，我们完全可以得出这一大致相同的结论：从一个全球文化的角度来看，实际上存在着三种形式的后现代主义：以解构为特征的后结构主义层面上的后现代主义，先锋派文学艺术实验对陈腐的现代主义成规的反叛，以及当代通俗文化和消费文化对精英文化的挑战。所有这三种形式都或多或少地在中国的文化语境下有所反映，并形成了一种与后殖民理论、文化非殖民化以及全球化相关的另一种变了形的后现代话语。同时，它也标志着中国进入了一个后革命的氛围，在这样一种大的氛围下，大规模的阶级斗争和群众革命运动自中国实行改革开放以来已逐步为市场经济所取代。此外，全球经济的迅速发展，赛博时代传媒的作用以及由计算机的普及而带来的知识储存和传播，都大大地推进了文化全球化的进程，其特征表现为大众传媒的无限扩张和无所不在的作用以及精英文化市场的萎缩和经典文学生产的低迷。精英文学和文化产品，包括批评理论，通过不同形式的“包装”，也在某种程度上成了人们可以“消费”的东西。在全球化的时代，这种文化消费和知识传播已经越来越引起文化研究学者的关注。
“全球本土化”的大众文化话语
在中国的语境下讨论全球化问题时，学者们往往要引证罗兰·罗伯逊（Roland Robertson）早期的那本十分流行的著作：《全球化：社会理论和全球文化》。（注：罗兰·罗伯逊：《全球化：社会理论和全球文化》，梁光言译，上海：上海人民出版社，2000年。）但是罗伯逊最近在自己的研究中，更倾向于使用“全球性”（globality）和“全球本土化”（glocalization）这样的包容性术语来讨论社会和文化问题：“认识到人类与全球性主旨之间的亲密关系是十分重要的，因为这些主旨早在欧洲文艺复兴时期就被紧密地结合在一起了，到了18世纪欧洲启蒙时期，则更是密不可分了。这再一次包含了人类概念的丰富，并广泛和具体地拓展了关于全球多样性的各种观点。对后者的意识常常并未通过全球性的具体概念而得到清楚的表达，因为这是一个潜在的而非显在的主题。” （注：引自罗伯逊2002年11月26日在清华大学发表的演讲："Globality: A Mainly Western View".）如果我们很容易看到经济和政治领域里的全球化带有某种趋同性特征的话，那么在文化和文学领域，我们便可见到这样两种相辅相成的趋向：文化的趋同性和文化的多样性，而且在当今时代后一种趋向更为明显。后现代主义或后现代性概念在中国的演变越来越与全球化和全球性密切相关，包括后现代主义在内的扩大了外延的现代性早已突破了早先的“单一性”而变成了“多元性”和“可选择性”，这已被现代性在亚洲各国的创造性实践所证实。本文主要讨论文化和艺术领域内的后现代主义：先锋派的智性叛逆（既与经典现代主义有着连续性同时又超越后者）和大众文化的通俗取向（对现代主义的反动和挑战，甚至对精英意识的批判），因为这两种形式的后现代主义变体都同时出现在中国当代文化和文学中，并且与后殖民性有着密切的关系。既然我已经在其他场合多次讨论过后现代性了，这里主要讨论后殖民性。（注：Wang, Ning, "The Reception of Postmodernism in China: The Case of AvantGarde Fiction," in Hans Bertens and Douwe Fokkema （eds.）, International Postmodernism: Theory and Literary Practice, Amsterdam and Philadelphia: John Benjamins Company, 1997, pp.499-510. ）
根据我的初步考察，除了詹姆逊以及另一些西方学者的观点所产生的影响外，中国当代社会还有两个不可忽视的因素：自90年代初以来兴起的大众文化或消费文化作为市场经济的直接后果，以及国际性的后现代主义运动的间接影响，也为广大人文知识分子消解国内的社会、政治和文化霸权铺平了道路。因此，尽管中国从来就没有被彻底地殖民过，而且近几年来一些海外华裔学者一直致力于重建新儒学话语的尝试也吸引了不少文化学者，但在这一意义上，一种与后殖民性相关的具有中国特色的后现代主义仍出现在中国的语境下。
毫无疑问，在过去的十年里，世界政治、经济和文化诸领域内都发生了巨大的变化，因此后革命氛围下的后现代主义就越来越与当代消费文化密切相关。批判后现代主义及其直接后果消费文化，也始终是西方马克思主义理论家在文化批判和文化研究方面的一个重要任务。在这一点上，中国的后现代主义研究者往往只注意到后现代主义与中国先锋文学艺术的相互关系，而未能去深入探讨后现代主义与当代消费社会及其消费文化之间的密切关系。在他们看来，现代主义，尤其是在西方文学艺术的发展过程中，似乎比浪漫主义和现实主义更为前卫，因此，后现代主义就理所当然地要比现代主义更加前卫，这一点尤其体现在80年代后期的那些先锋派作家的作品中。另一种可能性也许是詹姆逊对现实主义、现代主义和后现代主义的“断代式”描述所产生的影响所致。我这里要指出的是，实际上，早在80年代初，詹姆逊就在一篇题为《后现代主义和消费社会》（Postmodernism and Consumer Society）的演讲中指出，除了注意到后现代主义的各种特征外，“人们还可以在其他地方停下来，通过考察近来社会生活的角度描述……一种新的社会已经初露端倪（被人们从各种角度描绘为后工业社会，多国资本主义，消费社会，传媒社会，等等）……这些不过是其中的一些特征，它们似乎标志着与战前社会的根本断裂，而在此之前，高级现代主义仍然是一种潜在的力量。”（注：Jameson, Fredric， "Postmodernism and Consumer Society", in Hal Foster (ed.), The AntiAesthetic: Essays on Postmodern Culture, Seattle: Bay Press, 1983, pp.124-125. ）在这里，詹姆逊已经隐隐约约地向我们指出，后现代主义这一术语也许更为适合并有效地用来描述战后的这些现象，诸如大众文化甚或消费文化等。但令人不安的是，消费文化长期以来一直受到精英学者的有意忽视，其原因恰恰在于：首先，它指向的是流行的或通俗的东西，而这些东西的价值尚未得到历史和文化经典化的考验和筛选，因此它们不能和那些经典艺术产品同日而语。毫不奇怪，在中国这样一个等级制度森严的国家，消费文化一度在严肃学者那里没有一点地位。其次，消费文化属于通俗文化的范畴，而这些东西鱼龙混杂、精芜并存，常常被人认为不登大雅之堂，因而它长期以来一直被排斥在文化研究学者的理论分析视野之外。再者，消费文化使得高雅的审美趣味打上了商品经济的印记，因而便失去其独立的美和崇高的价值。总之，消费文化在中国甚或在西方学界一度并未得到过严肃认真的讨论。直到上世纪80年代末，西方和中国的一些主要学者和文化批评家才逐渐注意到大众文化作为一种强有力的解构性话语的崛起：它不仅有力地消解了官方主流话语的权威，同时也消解了处于霸权地位的精英话语的权威性。他们站在文化批判的高度对之进行分析，从而使其成为当今文化批评和文化研究学者的一个重要的论题。正如对消费社会颇有研究的让·鲍德里亚(Jean Baudrillard) 所指出的，“仿真正是这样一种不可阻挡的双重物，这些有序的东西只有在受到人为的拼接和无意义的控制时才似乎具有意义。通过激进的谣言给那个事件一个拍卖的价格。给那个事件标出价码，正好与将其置入游戏和放入历史的效果相反。”（注：Baudrillard, Jean， The Illusion of the End, trans. Chris Turner, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p.14. ）在当前这个后现代消费社会，一切都通过这样而具有价值，同样，一切也因此而变得没有价值。意义可以通过人的主观能动性和创造性解释而被人为地建构出来，但是建构出来的意义同样又可以被消解掉。这就是所谓后现代时代的“解释的循环”（interpretive cycle），这同时也是具有多元价值取向的后现代社会所产生的必然后果。
现在我们再来关注一下具有后革命氛围之特征的中国当代社会的状况。面对经济全球化所导致的必然后果市场经济的强有力冲击，打上了大宗制作、商品化和消费性印记的文化毫无疑问地破坏了其固有的高雅和崇高性。虽然大众文化或消费文化被当作反对传统的人文精神的不健康东西受到批评界的严肃批判，但仍有一批中青年学者对之十分重视，并在不同的场合对之进行讨论和分析。实际上，它已经渗透到了我们的日常生活中，甚至进入了我们的学术研究和文化生产中，挑战着我们的文学艺术的精英和经典意识。
显然，在西方语境下探讨消费文化决不只是上世纪90年代的事件。早在美国文化和文学理论界开始讨论后现代主义问题时，一大批批评家就已经涉及了后工业社会的消费文化现象。60年代的一个流行口号就体现在莱斯利·菲德勒（Leslie Fiedler）的一篇论文的标题“越过边界——填平鸿沟”（Cross the Border——Close the Gap）上，实际上这也体现了菲德勒式的后现代主义之特征，在早期的后现代主义讨论中十分有影响。（注：Fiedler, Leslie， Cross the Border —— Close the Gap, New York: Stein and Day, 1972, p.80. ）在那篇广为人们引证的论文中，菲德勒指出了后现代主义的另一个方面：精英文学与大众文化甚至消费文化的融合。他的论点预示了文化批评和文化研究在北美学界的崛起，后来进入后现代主义讨论的那些学者和批评家正是以对大众文化和消费文化的理论分析而崛起的。
在中国当代文化语境和知识生活中，一些人文学者和批评家对于近几年来消费文化艺术的流行十分担心，试图通过“拯救人文精神的危机”来抗拒这一挑战。这当然是不难想象的。但是这样做的一个结果可能是加剧高雅文化与大众文化之间业已存在的对立。实际上，自上世纪90年代以来，中国已经处于一个政治、经济、社会和文化的转型阶段，或者说处于一个后革命的氛围，这一时代特征具体体现在各种不同的话语力量共存和互补。在后现代主义及其解构大潮的冲击之后，没有任何单一的话语力量可以永远主宰当代中国的文学和文化研究，也没有任何一种传媒话语可以控制人们的具有多元价值取向的想象。也许这就是后革命或后社会主义社会的一个特征，在这里，宏大的叙事已被无情地消解掉了，而那些被消解了的碎片则不时地在各个场所发挥其功能，但是它们已经无法再像以往那样主宰人们的话语了。可以说，文化建构和理论建构的时代来临了。
在中国的语境下讨论全球化问题时，学者们往往要引证罗兰·罗伯逊（Roland Robertson）早期的那本十分流行的著作：《全球化：社会理论和全球文化》。（注：罗兰·罗伯逊：《全球化：社会理论和全球文化》，梁光言译，上海：上海人民出版社，2000年。）但是罗伯逊最近在自己的研究中，更倾向于使用“全球性”（globality）和“全球本土化”（glocalization）这样的包容性术语来讨论社会和文化问题：“认识到人类与全球性主旨之间的亲密关系是十分重要的，因为这些主旨早在欧洲文艺复兴时期就被紧密地结合在一起了，到了18世纪欧洲启蒙时期，则更是密不可分了。这再一次包含了人类概念的丰富，并广泛和具体地拓展了关于全球多样性的各种观点。对后者的意识常常并未通过全球性的具体概念而得到清楚的表达，因为这是一个潜在的而非显在的主题。” （注：引自罗伯逊2002年11月26日在清华大学发表的演讲："Globality: A Mainly Western View".）如果我们很容易看到经济和政治领域里的全球化带有某种趋同性特征的话，那么在文化和文学领域，我们便可见到这样两种相辅相成的趋向：文化的趋同性和文化的多样性，而且在当今时代后一种趋向更为明显。后现代主义或后现代性概念在中国的演变越来越与全球化和全球性密切相关，包括后现代主义在内的扩大了外延的现代性早已突破了早先的“单一性”而变成了“多元性”和“可选择性”，这已被现代性在亚洲各国的创造性实践所证实。本文主要讨论文化和艺术领域内的后现代主义：先锋派的智性叛逆（既与经典现代主义有着连续性同时又超越后者）和大众文化的通俗取向（对现代主义的反动和挑战，甚至对精英意识的批判），因为这两种形式的后现代主义变体都同时出现在中国当代文化和文学中，并且与后殖民性有着密切的关系。既然我已经在其他场合多次讨论过后现代性了，这里主要讨论后殖民性。（注：Wang, Ning, "The Reception of Postmodernism in China: The Case of AvantGarde Fiction," in Hans Bertens and Douwe Fokkema （eds.）, International Postmodernism: Theory and Literary Practice, Amsterdam and Philadelphia: John Benjamins Company, 1997, pp.499-510. ）
根据我的初步考察，除了詹姆逊以及另一些西方学者的观点所产生的影响外，中国当代社会还有两个不可忽视的因素：自90年代初以来兴起的大众文化或消费文化作为市场经济的直接后果，以及国际性的后现代主义运动的间接影响，也为广大人文知识分子消解国内的社会、政治和文化霸权铺平了道路。因此，尽管中国从来就没有被彻底地殖民过，而且近几年来一些海外华裔学者一直致力于重建新儒学话语的尝试也吸引了不少文化学者，但在这一意义上，一种与后殖民性相关的具有中国特色的后现代主义仍出现在中国的语境下。
毫无疑问，在过去的十年里，世界政治、经济和文化诸领域内都发生了巨大的变化，因此后革命氛围下的后现代主义就越来越与当代消费文化密切相关。批判后现代主义及其直接后果消费文化，也始终是西方马克思主义理论家在文化批判和文化研究方面的一个重要任务。在这一点上，中国的后现代主义研究者往往只注意到后现代主义与中国先锋文学艺术的相互关系，而未能去深入探讨后现代主义与当代消费社会及其消费文化之间的密切关系。在他们看来，现代主义，尤其是在西方文学艺术的发展过程中，似乎比浪漫主义和现实主义更为前卫，因此，后现代主义就理所当然地要比现代主义更加前卫，这一点尤其体现在80年代后期的那些先锋派作家的作品中。另一种可能性也许是詹姆逊对现实主义、现代主义和后现代主义的“断代式”描述所产生的影响所致。我这里要指出的是，实际上，早在80年代初，詹姆逊就在一篇题为《后现代主义和消费社会》（Postmodernism and Consumer Society）的演讲中指出，除了注意到后现代主义的各种特征外，“人们还可以在其他地方停下来，通过考察近来社会生活的角度描述……一种新的社会已经初露端倪（被人们从各种角度描绘为后工业社会，多国资本主义，消费社会，传媒社会，等等）……这些不过是其中的一些特征，它们似乎标志着与战前社会的根本断裂，而在此之前，高级现代主义仍然是一种潜在的力量。”（注：Jameson, Fredric， "Postmodernism and Consumer Society", in Hal Foster (ed.), The AntiAesthetic: Essays on Postmodern Culture, Seattle: Bay Press, 1983, pp.124-125. ）在这里，詹姆逊已经隐隐约约地向我们指出，后现代主义这一术语也许更为适合并有效地用来描述战后的这些现象，诸如大众文化甚或消费文化等。但令人不安的是，消费文化长期以来一直受到精英学者的有意忽视，其原因恰恰在于：首先，它指向的是流行的或通俗的东西，而这些东西的价值尚未得到历史和文化经典化的考验和筛选，因此它们不能和那些经典艺术产品同日而语。毫不奇怪，在中国这样一个等级制度森严的国家，消费文化一度在严肃学者那里没有一点地位。其次，消费文化属于通俗文化的范畴，而这些东西鱼龙混杂、精芜并存，常常被人认为不登大雅之堂，因而它长期以来一直被排斥在文化研究学者的理论分析视野之外。再者，消费文化使得高雅的审美趣味打上了商品经济的印记，因而便失去其独立的美和崇高的价值。总之，消费文化在中国甚或在西方学界一度并未得到过严肃认真的讨论。直到上世纪80年代末，西方和中国的一些主要学者和文化批评家才逐渐注意到大众文化作为一种强有力的解构性话语的崛起：它不仅有力地消解了官方主流话语的权威，同时也消解了处于霸权地位的精英话语的权威性。他们站在文化批判的高度对之进行分析，从而使其成为当今文化批评和文化研究学者的一个重要的论题。正如对消费社会颇有研究的让·鲍德里亚(Jean Baudrillard) 所指出的，“仿真正是这样一种不可阻挡的双重物，这些有序的东西只有在受到人为的拼接和无意义的控制时才似乎具有意义。通过激进的谣言给那个事件一个拍卖的价格。给那个事件标出价码，正好与将其置入游戏和放入历史的效果相反。”（注：Baudrillard, Jean， The Illusion of the End, trans. Chris Turner, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p.14. ）在当前这个后现代消费社会，一切都通过这样而具有价值，同样，一切也因此而变得没有价值。意义可以通过人的主观能动性和创造性解释而被人为地建构出来，但是建构出来的意义同样又可以被消解掉。这就是所谓后现代时代的“解释的循环”（interpretive cycle），这同时也是具有多元价值取向的后现代社会所产生的必然后果。
现在我们再来关注一下具有后革命氛围之特征的中国当代社会的状况。面对经济全球化所导致的必然后果市场经济的强有力冲击，打上了大宗制作、商品化和消费性印记的文化毫无疑问地破坏了其固有的高雅和崇高性。虽然大众文化或消费文化被当作反对传统的人文精神的不健康东西受到批评界的严肃批判，但仍有一批中青年学者对之十分重视，并在不同的场合对之进行讨论和分析。实际上，它已经渗透到了我们的日常生活中，甚至进入了我们的学术研究和文化生产中，挑战着我们的文学艺术的精英和经典意识。
显然，在西方语境下探讨消费文化决不只是上世纪90年代的事件。早在美国文化和文学理论界开始讨论后现代主义问题时，一大批批评家就已经涉及了后工业社会的消费文化现象。60年代的一个流行口号就体现在莱斯利·菲德勒（Leslie Fiedler）的一篇论文的标题“越过边界——填平鸿沟”（Cross the Border——Close the Gap）上，实际上这也体现了菲德勒式的后现代主义之特征，在早期的后现代主义讨论中十分有影响。（注：Fiedler, Leslie， Cross the Border —— Close the Gap, New York: Stein and Day, 1972, p.80. ）在那篇广为人们引证的论文中，菲德勒指出了后现代主义的另一个方面：精英文学与大众文化甚至消费文化的融合。他的论点预示了文化批评和文化研究在北美学界的崛起，后来进入后现代主义讨论的那些学者和批评家正是以对大众文化和消费文化的理论分析而崛起的。
在中国当代文化语境和知识生活中，一些人文学者和批评家对于近几年来消费文化艺术的流行十分担心，试图通过“拯救人文精神的危机”来抗拒这一挑战。这当然是不难想象的。但是这样做的一个结果可能是加剧高雅文化与大众文化之间业已存在的对立。实际上，自上世纪90年代以来，中国已经处于一个政治、经济、社会和文化的转型阶段，或者说处于一个后革命的氛围，这一时代特征具体体现在各种不同的话语力量共存和互补。在后现代主义及其解构大潮的冲击之后，没有任何单一的话语力量可以永远主宰当代中国的文学和文化研究，也没有任何一种传媒话语可以控制人们的具有多元价值取向的想象。也许这就是后革命或后社会主义社会的一个特征，在这里，宏大的叙事已被无情地消解掉了，而那些被消解了的碎片则不时地在各个场所发挥其功能，但是它们已经无法再像以往那样主宰人们的话语了。可以说，文化建构和理论建构的时代来临了。
重构全球化话语：中国的视角
若从一个文化和文学的视角来看，我们也许可以将当代的后现代性视为全球化在文化层面的一个必然后果。这里我将继续探讨全球化这一具有广泛争议的现象。根据国际学术界已经发表的文献，我们完全可以得出这样的结论，即全球化决不只是一个当代的事件，（注：关于国际学术界对全球化问题的研究，我这里仅提供我本人读过的一些基本书目，其视角主要是后殖民和文化研究：Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), Roland Robertson, Globalization: Social Theory and Global Culture (London: Sage, 1992), Roland Robertson and Kathleen White （eds.）, Globalization: Critical Concepts in Sociology (6 volumes, London: Routledge, 2003), Fredric Jameson and Masao Miyoshi (eds.), The Cultures of Globalization (Durham, NC: Duke University Press, 1998), George Raudzens, Empires: Europe and Globalization 1492-1788 (London: Sutton Publishing, 1999), Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press, 2000), Ankie Hoogvelt, Globalization and the Postcolonial World (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1997), etc.）而是一个始自几百年前并有着漫长历史的过程。在这方面，马克思和恩格斯作为最早从事全球化研究的思想家，早就在《共产党宣言》中对之作出了精辟的概括，今天我们重读他们写于一百六十年前的文字仍觉得意味深长：“物质的生产是如此，精神的生产也是如此，各民族的精神产品成了公共的财产，民族的片面性和局限性，日益成为不可能，于是有许多种民族的和地方的文学，形成了一种世界的文学。”（注：马克思、恩格斯：《共产党宣言》，北京:人民出版社,1966年,第30页。 ）显然，两位思想家清晰地指明了，全球化的运作不仅体现在经济和金融领域，同时也作用于文化生产和文学研究。作为比较文学之早期形态的世界文学就出自这一经济和金融全球化的过程，因而世界文学与其的关系自然十分密切。为了强调全球化时代文学和文化研究的功能，我们应当具备一种比较的眼光和国际的视野，这样才能在我们的研究中取得新的进展和成果。如果我们从上述引文以及之前的大段讨论中清晰地看出全球化是如何始自西方然后又如何向东运动的，我们完全可以将其视为一个“旅行的过程”（travelling process），即从西方旅行到中国，在这一旅行的过程中，全球化的概念不断地受到建构和重构而发生不同形式的变形。既然不同的学者在西方语境下建构出了诸如现代主义、后现代主义、东方主义及全球化这样的概念，我们中国学者为何不能对全球化这一“建构出来的”概念进行重构呢？在此，我受到马恩以及一些西方马克思主义者和左翼知识分子的启迪，不妨提出我结合中国的实践而建构出的关于全球化的概念。在我看来，全球化至少具有下列特征：
(1) 全球化是一种全球经济运作的方式。
(2) 全球化是一个漫长的历史过程。
(3) 全球化是一个经济市场化和政治民主化的渐变过程。
(4) 全球化是一个充满争议的批评概念。
(5) 全球化是一种叙述范畴。
(6) 全球化是一种文化建构。
(7) 全球化是一种理论话语。（注：关于这七个方面的具体阐述，参阅拙作《全球化理论与文学研究》，《外国文学》2003年第3期。）
对上述全球化的七个特征我已在另外的场合作过具体的论述，因此在此仅想强调其第七个特征，也即作为一种理论话语的全球化。（注：当我在国际会议上宣读这篇论文时，成中英提醒我，应加上全球化作为一种哲学话语，我回答道，“这一点詹姆逊早就提出过了，所以我就在本文中略去了这一点”，但我仍然感谢他给我的启发。 ）既然越来越多的人文学者已经介入了这一问题的讨论，因而全球化便成了一个有着广泛争议的理论话语，它吸引了当今主要学者和人文知识分子的注意力，引发了激烈的讨论甚至辩论。通过这些讨论和辩论，我们实际上已经建构出一种全球化的话语。在将后现代社会的各种文化现象和症候进行理论化时，我们也可以采用更具有包容性的术语全球性（globality）来取代更具争议性的术语全球化，因为前者出现得更早，而且前者更为适合用来描述全球化在文化和文学上的发展方向。
显然，我以上结合全球化在中国的实践试图将其重新建构为一种理论话语，同时也参照了西方学者的先期研究成果。我认为，只有认识到全球化的多层面意义，我们中国学者才能提出自己的理论建构，并有资格与国际学术界就这一问题进行平等的对话，在这种平等的对话和讨论中，我们才有可能在国际性的理论争鸣中发出自己独特的声音。虽然在许多中国人以及一些东方和第三世界的人们看来，全球化实际上就是西方化，而西方化就是美国化，但是我依然认为，既然我们将全球化界定为一种理论话语，那么它就不应当只适用于西方的语境或只有一种趋向，它也应当在其他层面产生功能，也即全球化不只是从西方到中国的旅行，它也意味着从中国向世界的旅行。这一点尤其体现在两个方面：近几年来汉语在全世界的普及以及20世纪后期和21世纪初新儒学的盛行。前者显然消解了英语中心主义的权威，为不远的将来汉语成为国际交流和学术研究的一种主要语言铺平了道路，而后者则为中国从一个“理论消费国家”(theoryconsuming country) 逐步发展成为一个“理论生产国家”（theory producing country）提供了重要的理论依据。既然我对前一个问题已作过讨论，（注：关于汉语在全世界范围的普及以及对文学研究的影响，参阅拙作《全球化语境下华语疆界的模糊与身份的重构》，《甘肃社会科学》2004年第5期。）在此我便集中讨论后一个问题。
若从一个文化和文学的视角来看，我们也许可以将当代的后现代性视为全球化在文化层面的一个必然后果。这里我将继续探讨全球化这一具有广泛争议的现象。根据国际学术界已经发表的文献，我们完全可以得出这样的结论，即全球化决不只是一个当代的事件，（注：关于国际学术界对全球化问题的研究，我这里仅提供我本人读过的一些基本书目，其视角主要是后殖民和文化研究：Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), Roland Robertson, Globalization: Social Theory and Global Culture (London: Sage, 1992), Roland Robertson and Kathleen White （eds.）, Globalization: Critical Concepts in Sociology (6 volumes, London: Routledge, 2003), Fredric Jameson and Masao Miyoshi (eds.), The Cultures of Globalization (Durham, NC: Duke University Press, 1998), George Raudzens, Empires: Europe and Globalization 1492-1788 (London: Sutton Publishing, 1999), Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press, 2000), Ankie Hoogvelt, Globalization and the Postcolonial World (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1997), etc.）而是一个始自几百年前并有着漫长历史的过程。在这方面，马克思和恩格斯作为最早从事全球化研究的思想家，早就在《共产党宣言》中对之作出了精辟的概括，今天我们重读他们写于一百六十年前的文字仍觉得意味深长：“物质的生产是如此，精神的生产也是如此，各民族的精神产品成了公共的财产，民族的片面性和局限性，日益成为不可能，于是有许多种民族的和地方的文学，形成了一种世界的文学。”（注：马克思、恩格斯：《共产党宣言》，北京:人民出版社,1966年,第30页。 ）显然，两位思想家清晰地指明了，全球化的运作不仅体现在经济和金融领域，同时也作用于文化生产和文学研究。作为比较文学之早期形态的世界文学就出自这一经济和金融全球化的过程，因而世界文学与其的关系自然十分密切。为了强调全球化时代文学和文化研究的功能，我们应当具备一种比较的眼光和国际的视野，这样才能在我们的研究中取得新的进展和成果。如果我们从上述引文以及之前的大段讨论中清晰地看出全球化是如何始自西方然后又如何向东运动的，我们完全可以将其视为一个“旅行的过程”（travelling process），即从西方旅行到中国，在这一旅行的过程中，全球化的概念不断地受到建构和重构而发生不同形式的变形。既然不同的学者在西方语境下建构出了诸如现代主义、后现代主义、东方主义及全球化这样的概念，我们中国学者为何不能对全球化这一“建构出来的”概念进行重构呢？在此，我受到马恩以及一些西方马克思主义者和左翼知识分子的启迪，不妨提出我结合中国的实践而建构出的关于全球化的概念。在我看来，全球化至少具有下列特征：
(1) 全球化是一种全球经济运作的方式。
(2) 全球化是一个漫长的历史过程。
(3) 全球化是一个经济市场化和政治民主化的渐变过程。
(4) 全球化是一个充满争议的批评概念。
(5) 全球化是一种叙述范畴。
(6) 全球化是一种文化建构。
(7) 全球化是一种理论话语。（注：关于这七个方面的具体阐述，参阅拙作《全球化理论与文学研究》，《外国文学》2003年第3期。）
对上述全球化的七个特征我已在另外的场合作过具体的论述，因此在此仅想强调其第七个特征，也即作为一种理论话语的全球化。（注：当我在国际会议上宣读这篇论文时，成中英提醒我，应加上全球化作为一种哲学话语，我回答道，“这一点詹姆逊早就提出过了，所以我就在本文中略去了这一点”，但我仍然感谢他给我的启发。 ）既然越来越多的人文学者已经介入了这一问题的讨论，因而全球化便成了一个有着广泛争议的理论话语，它吸引了当今主要学者和人文知识分子的注意力，引发了激烈的讨论甚至辩论。通过这些讨论和辩论，我们实际上已经建构出一种全球化的话语。在将后现代社会的各种文化现象和症候进行理论化时，我们也可以采用更具有包容性的术语全球性（globality）来取代更具争议性的术语全球化，因为前者出现得更早，而且前者更为适合用来描述全球化在文化和文学上的发展方向。
显然，我以上结合全球化在中国的实践试图将其重新建构为一种理论话语，同时也参照了西方学者的先期研究成果。我认为，只有认识到全球化的多层面意义，我们中国学者才能提出自己的理论建构，并有资格与国际学术界就这一问题进行平等的对话，在这种平等的对话和讨论中，我们才有可能在国际性的理论争鸣中发出自己独特的声音。虽然在许多中国人以及一些东方和第三世界的人们看来，全球化实际上就是西方化，而西方化就是美国化，但是我依然认为，既然我们将全球化界定为一种理论话语，那么它就不应当只适用于西方的语境或只有一种趋向，它也应当在其他层面产生功能，也即全球化不只是从西方到中国的旅行，它也意味着从中国向世界的旅行。这一点尤其体现在两个方面：近几年来汉语在全世界的普及以及20世纪后期和21世纪初新儒学的盛行。前者显然消解了英语中心主义的权威，为不远的将来汉语成为国际交流和学术研究的一种主要语言铺平了道路，而后者则为中国从一个“理论消费国家”(theoryconsuming country) 逐步发展成为一个“理论生产国家”（theory producing country）提供了重要的理论依据。既然我对前一个问题已作过讨论，（注：关于汉语在全世界范围的普及以及对文学研究的影响，参阅拙作《全球化语境下华语疆界的模糊与身份的重构》，《甘肃社会科学》2004年第5期。）在此我便集中讨论后一个问题。
后殖民主义的全球化：重建新儒学话语
现在我们再回过头来看中国学界关于全球化与本土化之关系的讨论，因为这也是后革命条件下的一个热门话题。确实，正如我们所见到的，全球化使得世界上大多数人在政治上、经济上和文化上都边缘化了，但是全球化也始终受到另一股势力的强有力抵抗：本土化，这一点尤其体现在人文社会科学领域。在中国以及其他亚洲国家和地区，一些人文知识分子始终在探寻一种“亚洲的认同”(Asian identity) 或“亚洲性”(Asianness) ；在中国则是所谓的“中国认同”或“中华性”。近几年来的儒学复兴完全可以作为挑战全球化的另一股话语力量，实际上也是后殖民主义的一种亚洲变体。（注：参阅德里克1999年9月25日在北京语言大学发表的演讲："Culture Against History? The ' West ' in the Search for an East Asian Identity".）当全球化最初进入中国时，不少人只欢迎经济上的全球化，因为它极大地刺激了中国经济的飞速发展，但是从文化层面来考察，人们则认为，全球化是有害的，因为它会导致中国文化的“趋同化”而非真正意义上的国际化或全球化。而最近几年的发展则使这些人不得不改变原有的观点，不仅是政府官员，而且相当一批人文知识分子已经认识到，全球化实际上始终在向两个方向运作：从中心向边缘运动，同时也从边缘向中心推进，进而消解了人为的单一中心，为多元的中心的形成铺平了道路。中国自古就有着“中央帝国”之称号，也就是说它是世界的中心。那么既然在过去的一、二百年里中国已经大大地被边缘化进而沦落为一个三流大国，那么为什么中国不能乘着全球化的东风实现自己的“非边缘化”和“重返中心”的理想呢？既然全球化和后现代的多元思维模式赋予我们一种永无止境的探索精神，那么我们就应当努力变不利因素为有利因素，也即摈弃全球化话语中隐含的“帝国中心”思想，使其服务于中国语言、文化和思想在全世界的普及和传播。在这方面，经过改造和重新阐释的新儒学应该能够承担起这样的重任。
当前，全球化的浪潮正在席卷整个中国的经济和金融，这是事先任何人也预料不到同时也难以阻挡的一个历史潮流。它同时也将极大地影响或者说已经影响了中国的民族和文化认同的确立。全球化在当代的实践已经证明，中国是当今世界少数直接受益于全球化的国家之一，正是在这样一个过程中，中国的GDP指数占据了世界第三的位置，并且仍有着增长的潜力。中国的经济正在经历一个“脱贫困化”和“去第三世界化”的过程，但是我们的文学和文化又处于什么样的状况呢？我认为情况并不容我们乐观。在当前的全球化语境中，我们中国的人文知识分子将有何作为？我们将建构什么样的理论话语呢？对于第一个问题，我的回答是，中国政府和中国作家协会已经决定将一百部优秀的中国当代文学作品翻译成世界主要的语言，尤其是英语等西方主要语言，以便使中国文学为更多的人所了解。同样，在文化领域，随着汉语在世界范围内越来越吸引人，政府也已经决定拨出巨资在全世界建立数百个孔子学院，以便大力推广汉语和中国文化在全世界的传播。但是即使如此，我仍然感到，这只是一种外在的力量，而非我们知识分子的文化和理论自觉。我们仍然缺乏具有我们自己特色的知识和理论话语，我们在与西方乃至国际学术界进行对话时常常处于“失语”的状态或者简单地重复别人的观点，或为某一种既定的西方理论话语提供中国的具体实践之例证。这对于我们这个有着十几亿人口和最庞大的人文学者队伍的文化大国，实在是很可悲的。因此我始终认为，我们只有拥有自己独特的理论话语，才能谈得上与西方以及国际学术同行进行平等的交流和对话。（注：曹顺庆在90年代中期以来的文章中也反复强调这种境况，但是他把这一现象夸大为一种理论上的“失语症”则是我不能苟同的。）否则，我们充其量只能扮演某种西方理论话语在中国的阐释者和实践者的角色。而一些只能够简单地阅读西方原文著作或将其译成中文而无法与西方学者直接在文字上交锋的中国学者，则远远不可能得到西方及国际同行的尊重，他们的那些缺乏独创性的“研究成果”自然不可能在国际学界产生任何影响。因而这样的“失语”就是双重的：语言层面上的失语和知识理论（话语）层面上的失语。
当然，不少人也许会认为，在世界范围内建立若干个孔子学院似乎旨在恢复传统的儒学，因此在海外建立孔子学院的尝试往往遭到拒绝。在我看来，这种误解也是大可不必的。实际上，“孔子”（Confucius）在这里只是传统中国语言文化的一个象征性符号，他的教义早在五四时期就曾受到过猛烈的批判和鞭挞，其后又在“文化大革命”中受到更为激烈的“口诛笔伐”，其原因在于它长期以来一直被认为是反现代性和反共产主义信念的反动话语力量。在当今这个后革命氛围下，信资还是信社的问题已经不用再进行讨论了，因此我们首先要看这种信念是否有利于发展生产力并提高人民的物质文化生活水平。这样看来，传统的儒学在当今的复兴正好与当前建立和谐社会的既定国策相吻合。但是儒学在当代中国绝不应当只是简单的“复活”，而应当得到新的理论阐释和扬弃，从而经历某种程度的“变形”：弘扬其人文主义的教义，摈弃其陈腐和封建保守的传统。因此有选择地并批判地“复兴”传统儒学的伦理价值观念在当今时代是有益的，而在全球化时代重建一种新的后现代儒学话语也是完全可能的，因为新儒学的巨大影响早已超越了中国乃至中华文化传统的疆界，它已经成为一种全球性和具有普适意义的话语。在这方面，杜维明、成中英等海外华裔知识分子进行了长期的不懈努力和尝试，并取得了令人瞩目的成就。杜维明不仅经常到中国大陆访问，在国内一流大学发表演讲，而且还在中央电视台等主流媒体接受采访，以便向更广大的电视观众宣讲新儒学的教义，他的努力不仅使新儒学具有广泛的普及性，同时也至少使其得以与那些已经被新一代中国青年广泛接受的西方文化理论和道德准则共存和互补。既然后现代主义和新儒学都具有解构性，也即既消解了现代性的整体性和专断性话语的权威，同时也向我们提供了具有东方和中国特色的另一种形式的现代性，因而这二者便完全可以在现代性和全球化这个层面进行有效的互补和对话。
按照杜维明这位对后现代主义颇有兴趣的当代新儒学代表人物的看法，我们需要从传统儒学中汲取的并非是直接政治参与的精神，而更是其内涵的人文精神，因为儒学在当代所召唤的是“具备一种更为深沉的人文主义视野，而非像人们所广泛设想的那样，仅仅适应于政治上的参与。儒学为其自身的发展和人类社群理想的实现而具有的象征性资源不仅体现于政治上，同时也体现于宗教伦理上。实际上，他们对‘政治’的感觉不仅体现于在经济和社会层面来管理世界，而且也在教育和文化意义上改造世界的同时促使其政治领导地位扎根于社会良知中。儒学知识分子也许并不积极地寻求官职来将自己的理想付诸实施，但他们始终通过其诗学的敏感性、社会的责任性、历史的意识以及形而上的洞见在政治上积极地介入对现实的变革。”（注：Tu, Weiming, Way, Learning, and Politics: Essays on the Confucian Intellectual, Albany: State University of New York Press, 1993, "Preface", pp.ⅸ-ⅹ. ）杜维明本人这十多年来的奔波和努力实际上就是基于普及儒学进而建构一种新的普适性理论话语之目的。应该说他的努力尝试已经取得了初步的效果：经过改造和扬弃的“新儒学”已经成为当今全球化多元文化理论格局中的“一元”，它既不想征服或涵盖其他话语力量，也无法为别的话语力量所替代。
成中英作为另一位有重要影响的新儒学代表人物，近几年来也异常活跃，他不仅在汉语世界大力推广新儒学，而且还利用自己主编的杂志和丛书，发表自己对在全球化时代重建新儒学的观点，他的观点可以说更接近全球化时代的后现代思维模式，因而更容易与后者融合、互补和对话。在他主编的最近一期《中国哲学杂志》（Journal of Chinese Philosophy）上，他不仅在总体上阐述了民主与中国哲学的关系，而且还提供了他本人从新儒学的角度建构出的关于民主的范式。在他看来，民主的目的是“双重的”（twofold）:“它旨在取得社群的持久的秩序和和谐，因为在社群中，个体成员依然可以享有自我表现的自由和不受他人主宰的自由；它同时也致力于产生并支持具有自由意识的个人，因为这些人的自由将是建立一个有序的和谐社会和社群的基础。我相信，这两个目的都应当同时实现。”至于政治权力与德行的关系，成中英显然不同于他的欧陆哲学同行，他认为，“对儒学而言，一个人一旦成为统治者或公众的官员，也不应当因此而放弃自己的德性。倒是与其相反，内在的私有德行常常会变成服务于外在公共社会和政治德行和权力中的个体的基础和灵感的来源。我们有任何理由可以说明，充满美德的儒家哲学完全有可能被看作并实际上作为具有双重方向的民主化的积极中介而发挥作用：成为权力的美德，同时也成为美德的权力。”（注：Chungying Cheng's "Preface: the Inner and the Outer for Democracy and Confucian Tradition" to the special issue on Democracy and Chinese Philosophy, Journal of Chinese Philosophy, Vol. 34, No. 2 (2007),pp.152,154. ）这当然是成中英等新儒家学者的善良愿望和美好理想，至于能否在实践中付诸实施还有待于各级官员的努力，但至少在一个价值取向和信仰发生危机的年代，提供一种好的选择仍不失为上策。因为一个人总应该有自己的理想，就像一个作家在创作自己的作品时，明知道充满乌托邦的想象不可能实现也偏要绞尽脑汁把虚构的故事讲得真实可信一样。毫无疑问，对儒学的人文精神和伦理道德方面的强调显然与当前“建立和谐社会”和“建立和谐世界”的既定国策相吻合，因而具有广阔的发展空间。由于越来越多的人都抱有过上没有战事和阶级斗争的稳定生活的愿望，新儒学的崛起和发展将使其有资格成为后革命条件下的另一种强有力的话语。它既保持了传统儒学的积极进取和入世精神，同时也摈弃了其专断的排他性，使之成为一个不断可供后来者阐释和建构的开放的话语体系。
总之，儒学自孔子创立以来经历了各个时代的修正和完善，已经逐步成为中华文明和文化的一种带有主导性意义的话语力量。在当前西方文明大举入侵进而渗透到非西方文明的情况下，重提儒学的复兴无疑具有一定的积极意义，但这同时也是一把双刃剑：一方面它可以起到弘扬中华文明和文化的积极作用，另一方面，作为（西方中心式的）全球化的对立物，是否会引发新的“文明的冲突”？我的答案是否定的。我认为，作为中国土生土长的儒学在经过了数千年坎坷的经历之后，在全球化时代的后现代语境下得到了重新建构，它作为中国文化土壤里的独特产物，是中国的人文知识分子据以与西方后现代理论进行平等对话的重要文化理论资源。在当前西方社会物欲横流、人文精神受到挑战进而发生危机的时刻，呼唤（重新阐释和建构了的）儒学的复兴并以此将中国文明和文化的精神在全世界加以弘扬，应该是我们难得的契机，因此我们中国的人文知识分子应采取积极的对策。一方面，从后现代和全球性的视角对传统的儒学进行改造、批判、扬弃并加以重构，使其成为当前构建和谐社会的一个重要理论资源。另一方面，则从全球化时代的新儒学的视角对西方的各种后现代理论进行质疑、批判和改造，从而使得重新建构的后现代新儒学成为全球化时代的多种文明和多元话语共存之格局中的一个重要方面。随着中国经济的飞速发展和综合国力的不断提高，中华文明和文化的强势地位将得到确立，因此，在这个意义上，重新把中国的文化土壤里生长起来的儒学当作建构中国文化学术话语的基础无疑有着重大的现实意义。中国不仅应当对全球经济作出自己的贡献，同时也应该为多元的全球文化格局的形成作出自己的理论贡献。由于新儒学内部流派纷呈，观点各异，专门讨论它需要更长的篇幅，因而本文在有限的篇幅内不可能全面展开。但是在结束本文时，我只想再次强调，在当今具有后革命特色的中国语境下，新儒学的潜在功能将得到越来越深入的发掘和阐释。本文在此仅想起到某种抛砖引玉的作用。
〔作者附言：本文曾作为大会发言在“儒学与后现代国际研讨会”（2006年10月28-29日）上宣读，作者谨向就本论题和我讨论的成中英、安乐哲、黄卓越等国内外同行致谢。〕
现在我们再回过头来看中国学界关于全球化与本土化之关系的讨论，因为这也是后革命条件下的一个热门话题。确实，正如我们所见到的，全球化使得世界上大多数人在政治上、经济上和文化上都边缘化了，但是全球化也始终受到另一股势力的强有力抵抗：本土化，这一点尤其体现在人文社会科学领域。在中国以及其他亚洲国家和地区，一些人文知识分子始终在探寻一种“亚洲的认同”(Asian identity) 或“亚洲性”(Asianness) ；在中国则是所谓的“中国认同”或“中华性”。近几年来的儒学复兴完全可以作为挑战全球化的另一股话语力量，实际上也是后殖民主义的一种亚洲变体。（注：参阅德里克1999年9月25日在北京语言大学发表的演讲："Culture Against History? The ' West ' in the Search for an East Asian Identity".）当全球化最初进入中国时，不少人只欢迎经济上的全球化，因为它极大地刺激了中国经济的飞速发展，但是从文化层面来考察，人们则认为，全球化是有害的，因为它会导致中国文化的“趋同化”而非真正意义上的国际化或全球化。而最近几年的发展则使这些人不得不改变原有的观点，不仅是政府官员，而且相当一批人文知识分子已经认识到，全球化实际上始终在向两个方向运作：从中心向边缘运动，同时也从边缘向中心推进，进而消解了人为的单一中心，为多元的中心的形成铺平了道路。中国自古就有着“中央帝国”之称号，也就是说它是世界的中心。那么既然在过去的一、二百年里中国已经大大地被边缘化进而沦落为一个三流大国，那么为什么中国不能乘着全球化的东风实现自己的“非边缘化”和“重返中心”的理想呢？既然全球化和后现代的多元思维模式赋予我们一种永无止境的探索精神，那么我们就应当努力变不利因素为有利因素，也即摈弃全球化话语中隐含的“帝国中心”思想，使其服务于中国语言、文化和思想在全世界的普及和传播。在这方面，经过改造和重新阐释的新儒学应该能够承担起这样的重任。
当前，全球化的浪潮正在席卷整个中国的经济和金融，这是事先任何人也预料不到同时也难以阻挡的一个历史潮流。它同时也将极大地影响或者说已经影响了中国的民族和文化认同的确立。全球化在当代的实践已经证明，中国是当今世界少数直接受益于全球化的国家之一，正是在这样一个过程中，中国的GDP指数占据了世界第三的位置，并且仍有着增长的潜力。中国的经济正在经历一个“脱贫困化”和“去第三世界化”的过程，但是我们的文学和文化又处于什么样的状况呢？我认为情况并不容我们乐观。在当前的全球化语境中，我们中国的人文知识分子将有何作为？我们将建构什么样的理论话语呢？对于第一个问题，我的回答是，中国政府和中国作家协会已经决定将一百部优秀的中国当代文学作品翻译成世界主要的语言，尤其是英语等西方主要语言，以便使中国文学为更多的人所了解。同样，在文化领域，随着汉语在世界范围内越来越吸引人，政府也已经决定拨出巨资在全世界建立数百个孔子学院，以便大力推广汉语和中国文化在全世界的传播。但是即使如此，我仍然感到，这只是一种外在的力量，而非我们知识分子的文化和理论自觉。我们仍然缺乏具有我们自己特色的知识和理论话语，我们在与西方乃至国际学术界进行对话时常常处于“失语”的状态或者简单地重复别人的观点，或为某一种既定的西方理论话语提供中国的具体实践之例证。这对于我们这个有着十几亿人口和最庞大的人文学者队伍的文化大国，实在是很可悲的。因此我始终认为，我们只有拥有自己独特的理论话语，才能谈得上与西方以及国际学术同行进行平等的交流和对话。（注：曹顺庆在90年代中期以来的文章中也反复强调这种境况，但是他把这一现象夸大为一种理论上的“失语症”则是我不能苟同的。）否则，我们充其量只能扮演某种西方理论话语在中国的阐释者和实践者的角色。而一些只能够简单地阅读西方原文著作或将其译成中文而无法与西方学者直接在文字上交锋的中国学者，则远远不可能得到西方及国际同行的尊重，他们的那些缺乏独创性的“研究成果”自然不可能在国际学界产生任何影响。因而这样的“失语”就是双重的：语言层面上的失语和知识理论（话语）层面上的失语。
当然，不少人也许会认为，在世界范围内建立若干个孔子学院似乎旨在恢复传统的儒学，因此在海外建立孔子学院的尝试往往遭到拒绝。在我看来，这种误解也是大可不必的。实际上，“孔子”（Confucius）在这里只是传统中国语言文化的一个象征性符号，他的教义早在五四时期就曾受到过猛烈的批判和鞭挞，其后又在“文化大革命”中受到更为激烈的“口诛笔伐”，其原因在于它长期以来一直被认为是反现代性和反共产主义信念的反动话语力量。在当今这个后革命氛围下，信资还是信社的问题已经不用再进行讨论了，因此我们首先要看这种信念是否有利于发展生产力并提高人民的物质文化生活水平。这样看来，传统的儒学在当今的复兴正好与当前建立和谐社会的既定国策相吻合。但是儒学在当代中国绝不应当只是简单的“复活”，而应当得到新的理论阐释和扬弃，从而经历某种程度的“变形”：弘扬其人文主义的教义，摈弃其陈腐和封建保守的传统。因此有选择地并批判地“复兴”传统儒学的伦理价值观念在当今时代是有益的，而在全球化时代重建一种新的后现代儒学话语也是完全可能的，因为新儒学的巨大影响早已超越了中国乃至中华文化传统的疆界，它已经成为一种全球性和具有普适意义的话语。在这方面，杜维明、成中英等海外华裔知识分子进行了长期的不懈努力和尝试，并取得了令人瞩目的成就。杜维明不仅经常到中国大陆访问，在国内一流大学发表演讲，而且还在中央电视台等主流媒体接受采访，以便向更广大的电视观众宣讲新儒学的教义，他的努力不仅使新儒学具有广泛的普及性，同时也至少使其得以与那些已经被新一代中国青年广泛接受的西方文化理论和道德准则共存和互补。既然后现代主义和新儒学都具有解构性，也即既消解了现代性的整体性和专断性话语的权威，同时也向我们提供了具有东方和中国特色的另一种形式的现代性，因而这二者便完全可以在现代性和全球化这个层面进行有效的互补和对话。
按照杜维明这位对后现代主义颇有兴趣的当代新儒学代表人物的看法，我们需要从传统儒学中汲取的并非是直接政治参与的精神，而更是其内涵的人文精神，因为儒学在当代所召唤的是“具备一种更为深沉的人文主义视野，而非像人们所广泛设想的那样，仅仅适应于政治上的参与。儒学为其自身的发展和人类社群理想的实现而具有的象征性资源不仅体现于政治上，同时也体现于宗教伦理上。实际上，他们对‘政治’的感觉不仅体现于在经济和社会层面来管理世界，而且也在教育和文化意义上改造世界的同时促使其政治领导地位扎根于社会良知中。儒学知识分子也许并不积极地寻求官职来将自己的理想付诸实施，但他们始终通过其诗学的敏感性、社会的责任性、历史的意识以及形而上的洞见在政治上积极地介入对现实的变革。”（注：Tu, Weiming, Way, Learning, and Politics: Essays on the Confucian Intellectual, Albany: State University of New York Press, 1993, "Preface", pp.ⅸ-ⅹ. ）杜维明本人这十多年来的奔波和努力实际上就是基于普及儒学进而建构一种新的普适性理论话语之目的。应该说他的努力尝试已经取得了初步的效果：经过改造和扬弃的“新儒学”已经成为当今全球化多元文化理论格局中的“一元”，它既不想征服或涵盖其他话语力量，也无法为别的话语力量所替代。
成中英作为另一位有重要影响的新儒学代表人物，近几年来也异常活跃，他不仅在汉语世界大力推广新儒学，而且还利用自己主编的杂志和丛书，发表自己对在全球化时代重建新儒学的观点，他的观点可以说更接近全球化时代的后现代思维模式，因而更容易与后者融合、互补和对话。在他主编的最近一期《中国哲学杂志》（Journal of Chinese Philosophy）上，他不仅在总体上阐述了民主与中国哲学的关系，而且还提供了他本人从新儒学的角度建构出的关于民主的范式。在他看来，民主的目的是“双重的”（twofold）:“它旨在取得社群的持久的秩序和和谐，因为在社群中，个体成员依然可以享有自我表现的自由和不受他人主宰的自由；它同时也致力于产生并支持具有自由意识的个人，因为这些人的自由将是建立一个有序的和谐社会和社群的基础。我相信，这两个目的都应当同时实现。”至于政治权力与德行的关系，成中英显然不同于他的欧陆哲学同行，他认为，“对儒学而言，一个人一旦成为统治者或公众的官员，也不应当因此而放弃自己的德性。倒是与其相反，内在的私有德行常常会变成服务于外在公共社会和政治德行和权力中的个体的基础和灵感的来源。我们有任何理由可以说明，充满美德的儒家哲学完全有可能被看作并实际上作为具有双重方向的民主化的积极中介而发挥作用：成为权力的美德，同时也成为美德的权力。”（注：Chungying Cheng's "Preface: the Inner and the Outer for Democracy and Confucian Tradition" to the special issue on Democracy and Chinese Philosophy, Journal of Chinese Philosophy, Vol. 34, No. 2 (2007),pp.152,154. ）这当然是成中英等新儒家学者的善良愿望和美好理想，至于能否在实践中付诸实施还有待于各级官员的努力，但至少在一个价值取向和信仰发生危机的年代，提供一种好的选择仍不失为上策。因为一个人总应该有自己的理想，就像一个作家在创作自己的作品时，明知道充满乌托邦的想象不可能实现也偏要绞尽脑汁把虚构的故事讲得真实可信一样。毫无疑问，对儒学的人文精神和伦理道德方面的强调显然与当前“建立和谐社会”和“建立和谐世界”的既定国策相吻合，因而具有广阔的发展空间。由于越来越多的人都抱有过上没有战事和阶级斗争的稳定生活的愿望，新儒学的崛起和发展将使其有资格成为后革命条件下的另一种强有力的话语。它既保持了传统儒学的积极进取和入世精神，同时也摈弃了其专断的排他性，使之成为一个不断可供后来者阐释和建构的开放的话语体系。
总之，儒学自孔子创立以来经历了各个时代的修正和完善，已经逐步成为中华文明和文化的一种带有主导性意义的话语力量。在当前西方文明大举入侵进而渗透到非西方文明的情况下，重提儒学的复兴无疑具有一定的积极意义，但这同时也是一把双刃剑：一方面它可以起到弘扬中华文明和文化的积极作用，另一方面，作为（西方中心式的）全球化的对立物，是否会引发新的“文明的冲突”？我的答案是否定的。我认为，作为中国土生土长的儒学在经过了数千年坎坷的经历之后，在全球化时代的后现代语境下得到了重新建构，它作为中国文化土壤里的独特产物，是中国的人文知识分子据以与西方后现代理论进行平等对话的重要文化理论资源。在当前西方社会物欲横流、人文精神受到挑战进而发生危机的时刻，呼唤（重新阐释和建构了的）儒学的复兴并以此将中国文明和文化的精神在全世界加以弘扬，应该是我们难得的契机，因此我们中国的人文知识分子应采取积极的对策。一方面，从后现代和全球性的视角对传统的儒学进行改造、批判、扬弃并加以重构，使其成为当前构建和谐社会的一个重要理论资源。另一方面，则从全球化时代的新儒学的视角对西方的各种后现代理论进行质疑、批判和改造，从而使得重新建构的后现代新儒学成为全球化时代的多种文明和多元话语共存之格局中的一个重要方面。随着中国经济的飞速发展和综合国力的不断提高，中华文明和文化的强势地位将得到确立，因此，在这个意义上，重新把中国的文化土壤里生长起来的儒学当作建构中国文化学术话语的基础无疑有着重大的现实意义。中国不仅应当对全球经济作出自己的贡献，同时也应该为多元的全球文化格局的形成作出自己的理论贡献。由于新儒学内部流派纷呈，观点各异，专门讨论它需要更长的篇幅，因而本文在有限的篇幅内不可能全面展开。但是在结束本文时，我只想再次强调，在当今具有后革命特色的中国语境下，新儒学的潜在功能将得到越来越深入的发掘和阐释。本文在此仅想起到某种抛砖引玉的作用。
〔作者附言：本文曾作为大会发言在“儒学与后现代国际研讨会”（2006年10月28-29日）上宣读，作者谨向就本论题和我讨论的成中英、安乐哲、黄卓越等国内外同行致谢。〕
Reconstructing Confucianism in a "Glocal" Postmodern and Postcolonial Context
WANG Ning
Globalization has marginalized the majority of world people, politically and economically as well as socially and culturally. If we observe the phenomenon of globalization from a cultural dimension, we could say that it is a direct consequence of postmodernism in culture. Once coming into the Chinese cultural soil, postmodernism has certainly encountered with Chinese culture and then experienced a sort of metamorphosis. The present article, in a "glocalized" context, has constructed four types of discourses of postmodernity: (1) a "glocalized" postmodern discourse; (2) popular culture as a deconstructive discourse; (3) a discourse of globalization from the Chinese perspective; and (4) a NeoConfucianism as a "glocalized" postcolonial discourse. The author holds that Confucianism has gradually become a dominant discourse in Chinese culture and civilization through years' development and evolution. It has been reconstructed in the current global postmodern context after its twists and turns during the past thousands of years. Born in the Chinese cultural soil, Confucianism has been one of the important cultural and theoretical resources with which Chinese intellectuals could carry on equal dialogue with Western postmodern theories. At present, we should, on the one hand, reconstruct traditional Confucianism through some critique and sublation, enabling it to serve the established policy of constructing a harmonious society. And on the other hand, we should question, critique and reconstruct the various Western postmodern theories from the perspective of NeoConfucianism, in an attempt to make it one of the important discursive forces in the current age of globalization in which different discourses coexist and complement one another.
WANG Ning
Globalization has marginalized the majority of world people, politically and economically as well as socially and culturally. If we observe the phenomenon of globalization from a cultural dimension, we could say that it is a direct consequence of postmodernism in culture. Once coming into the Chinese cultural soil, postmodernism has certainly encountered with Chinese culture and then experienced a sort of metamorphosis. The present article, in a "glocalized" context, has constructed four types of discourses of postmodernity: (1) a "glocalized" postmodern discourse; (2) popular culture as a deconstructive discourse; (3) a discourse of globalization from the Chinese perspective; and (4) a NeoConfucianism as a "glocalized" postcolonial discourse. The author holds that Confucianism has gradually become a dominant discourse in Chinese culture and civilization through years' development and evolution. It has been reconstructed in the current global postmodern context after its twists and turns during the past thousands of years. Born in the Chinese cultural soil, Confucianism has been one of the important cultural and theoretical resources with which Chinese intellectuals could carry on equal dialogue with Western postmodern theories. At present, we should, on the one hand, reconstruct traditional Confucianism through some critique and sublation, enabling it to serve the established policy of constructing a harmonious society. And on the other hand, we should question, critique and reconstruct the various Western postmodern theories from the perspective of NeoConfucianism, in an attempt to make it one of the important discursive forces in the current age of globalization in which different discourses coexist and complement one another.
(责任编辑 朱剑)
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