南希《自由的经验》英译者导言
2009-01-23
南希《自由的经验》英译者导言
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前言：从经验主义到自由的经验
Peter Fenves
前言：从经验主义到自由的经验
Peter Fenves
“这些疯狂被时间离弃”
——大卫 休谟
——大卫 休谟
经验，自由——这两个词在英语语言中可能是最有力的口号。为了定义它的基础、方法和目标，英籍美国人的思想从来没有停止过使用它们。经验主义，作为经验的学说、国民的自由以及作为政治的自由内容都统一在它们消除非正义权力的努力之中。依靠反对一大批神学和政治的敌手来拥戴经验主义以及防卫公民自由占据了许多英籍美国人的思想空间。无论如何，只要哲学仍然保持为教条式的并且看起来总是某种暗示真理的含糊文章，它也就已经对立于经验和自由的要求，那么对于被词语“经验”和“自由”所引领的东西，神学和哲学的权威人士就不只是唯一的反对者。其他西半球英籍美国人的思想常被称为“大陆”以及显露为哲学地放纵——“被语言引诱”——不仅重申了经验主义而且移除了民主自由可以依赖的坚定防卫的基础。大多数运用英语的国家的“大陆派”思想距离哲学的遥远差不多就在于这种弃绝和移除的感觉之中。
经验主义的拥护和民主自由的防卫对英籍美国人不只是简单地给出了某种一致性，它们也不仅给出了多样的理论和实践追求的方向；这两种努力都连结在自由的要求中：不接受不同于经验的权威。因为经验被单独说成是给出意义的词，这种要求也意味着：把你自己从无意义、从废话和胡说中解放出来。热衷于经验是对自由的一个最低的要求，这样经验主义就可以声称消除长期持有的意义、教条、学说和在其开端即是一个先验判断的观念。作为替代内在观念和纯粹概念的经验的工作——试验、调查、实验和实验室，它们中的每一项都形成了自由的劳动，在其中前提之被做出是为了解放它自身。如果长达五个世纪的盎格鲁血统的美国人的自由经验思想是连续确立的话，相对于这些劳作的就将是作为经验的自由——没有劳作和苦心经营的自由、没有经验主义支持的自由、不尊重由公民自由协议所确立的文明界限的自由，经验的自由来自于它对自由工作的服务。
这种自由不是简单地与盎格鲁血统的美国人的思想协调，它也不再与曾经支配了西方、其他“大陆的”自由主题和意志主题相协调。就象在他的文本里清楚地提出来一样，让－吕克•南希（Jean-Luc Nancy）在《自由的经验》中所追求的自由思想对于砸开和揭示盎格鲁血统的美国人的传统有一种巨大的潜力。南希思想的突出优点就像某种经验主义的形式一样，是对必然性之无情的质问。一开始南希就把自由从其对必要性、确定性和必然性的服从中移开了——然而这种移开不是使自由成为单纯的不确定、默然和任意，它们中的每一个只是确定性或必要性的否定模式而已。海德格尔在《存在与时间》中首先着手对“存在”的分析给这种自由留下了空间，南希使这个空间的尺度更加准确，一方面把他的注意力转向海德格尔后期著作的自由传统，另一方面返回到萨特发起的“存在主义”的阶段：“我们注定是自由的。”1我们向着自由的判决再次表达了自由对必然性的征服，于是这个旗号并不认可海德格尔对哲学传统的冲击，而是重申了与古典形而上学相同的公式，即黑格尔主义和马克思主义：自由是对必然的认识。与仍旧尖锐地描画这些公式的背景相反——连同由它们引发的许多联想和反响一起，特别是为法国的读者——南希写出了《经验的自由》。南希的文本达到了这样的程度，它解脱了必然性和通过确定性训练思维的观念的控制，用盎格鲁血统的美国人的某种思想比那些只想保护根基、目标和判断的实在论和存在主义更容易产生共鸣。
如果经验主义的拥护和民主自由的防卫为盎格鲁血统的美国人的思想展示了参考的要点，那么这种思想所采取的方向就不可能逃出某种迷失方向和出轨的时刻。这两个参考的要点相互之间不容易调和。它们冲突的地方——一个与很多讲英语的哲学家要达到的术语的冲突——是哲学的自由概念，一个最终涉及提倡公民自由和拒绝分解为经验主义程序的概念，因为自由的经验，作为要给出词语“自由”的意义的唯一经验，是未被承认的，或至少是在持续的争论中。在约翰•司图尔特•密尔的著名论文《论自由》的开始，他的解释是对哲学的自由概念没有任何东西可说：“这篇论文的主题不是所谓的‘意志自由’，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西；这里所要讨论的乃是公民的自由或称社会自由。”2尽管洛克极力表明短语“意志自由”是无意义的——只有一个人是自由的，从来没有一个意志如此3——虽然如此，这个短语还是有一个非常确定的意义；哲学一次又一次地努力用它指明了自由的概念：自由作为彻底的确定性的免除。这个概念一经思考仍是有问题的——哲学家的职业——意味着构造不可分解的特性和寻求坚固的根据。尽管准确的自由经验还处在争论中，关于哲学思想的本性还是有一致的看法：说到底是需求根据。在这个上下文中思考自由就是破坏它；思考自由意味着，如果一个人被允许采用霍布斯特殊的语用学，“有意”4悬置自由。只要思考意味着首要地寻求地基，思考就是“分离自由”。从这种研究的观点看来，对自由的思想是弄巧成拙的。
认真讨论哲学自由的弄巧成拙，区分确定性和必然性的方式，用不自觉的弄巧成拙显示彻底确定性的兼容性，在体系哲学失败之处寻求公民自由的保护，甚至忽略深入自由保护人的特定的原因——上述每一种策略都是处理自由概念问题的特定方式，每一个都极力防止自由，它不可能含糊地从没有一点踪迹的消失处被经验到。或许在思考意味着安置根据——南希解释的一个标准——的假设之下，最著名的解决自由概念问题的尝试是康德《纯粹理性批判》中的第三个二律背反。当理性企图穷尽一系列有条件的原因而达到无条件的那个，要求一个绝对自由的开始时，二律背反产生了，它会马上面临这样的反诉，即任何一个绝对自由的开始取消了经验的统一是在先被设定的这条连续性的法则。5展现了作为人类感性的特殊形式的先验的唯心论学说，有从这个冲突中援救理性的优点，对于康德来说，它是有限理性唯一的拯救。自发现了先验唯心论解救的力量和它的世界构造的理想，大陆哲学便把它自身从英国的先驱者那儿分离开来。但是——这儿的要点是南希提出了自由的经验——康德的“解决”依赖于一个自身持存的主体，这个主体保护它自己的统一，形成了一个统一的世界，于是它可以保证它自身的同一性和在空间的位置。但是正是这个主体的统一、同一性和位置否认了它的唯一性、独特性和在世存在（being-in-the-world）；自由，不能作为一个结果而是作为超越现世的出现，“本体上的”因果性。这样经验主义者就挑战主体的统一、同一性和功效——最有名的是休谟提出来的挑战——避免康德派的一种“先天的”（a priori）世界构成的“解决”，使得他们的努力向着一个无价的重写本，反对可被读到的南希的努力，在这之上，它的自由思想的概要才被发现。
当亚里士多德讲到“责任”（aitia）的样式时，只要原因被理解为必然，这个世界就不能意味着“原因”。相反，原因作为必然的分析统治了现代哲学体系，如同参照笛卡儿的陈述“我思故我在”一样，每次它被讲到时都被假定为“必然的真实”6，这可能是现代哲学对话的决定性的标准。因为经验主义铸造的姿态是对内在观念的拒绝，它几乎不能把原因作为经验可能运用的一个先天的概念来接受。为了保留作为对必然的原因的分析，所以对指出一个必然的经验来说，它是必需的。但是，象休谟一再坚持的那样7，没有这样的经验；只要经验意味着有一个“在心灵中的印象”，必然自身就从不会被经验到。从这个观点看，因果关系的谈论纯属无意义，因为在各印象之间必然连接的属性经常落后于——或超越——经验。先验哲学把这个超越的判断变成了它的一个主要任务，它之所以这样做是为了保证经验的统一性。没有这种超越，必然性在经验中就不可能有立锥之地，因果关系就将被理解为不同于必然连接的东西。因为必然性从不可被经验，所有的经验都是一个“或然的”的事实，这意味着，一个界限（a limine），它变成了一个纯粹可能性的事实。处在界限中的经验——这标明了有限的经验——因而将是自由的经验。
但是可能性像必然性一样是不可能经验的。这就是经验主义一定要存在的形态的学说。经验意味着在心灵中有一个“印象”，并且每个“印象”都是真实的，真正的，每一个都说明事实。8对休谟来说，经验必然性的不可能性不仅不反对彻底确定性的观念从而承担一个新的哲学自由概念的防卫；它还给它自己以机会，以便把自由作为一个无法说明的和完全无用的神学学说来表现：“自由如果同必然相对立，而不是同限制相对立，那就是与机会（chance）同样的东西，这是一切人所不承认为存在的。”9迄今为止，哲学已经发展到了垂死状态，自由的概念一旦从神学的教条中解放出来——这对经验的各个需求来说并不起什么作用，包括“宗教经验”的需求；说到与必然性相对立的自由就是在谈废话，因为没有也当然不会有“逼真的”对于并不存在的某物的经验。只要哲学思想意味着产生不可分解的差别和寻求坚实的地基，它就不能对这个概念做出任何东西，因此，就会把它算计在放弃了的神学条款中。如果公民自由值得防卫，10那它将来自另外的方面。
因此自由不是一个人类主体性的财产；对休谟而言，它肯定不是从其他事情中区分出来属于人类的。但它不是没有丝毫踪迹的消失了。作为从哲学的那种不可分解的差别和坚实的根基对话中撤退回来的自由，它留下了它的撤退的踪迹。只要“自由”这个词与“限制”相对立，它就继续是有意义的，所以哲学自由的撤退以一种确定的无限制留下了它的踪迹，一种确定的“自由性”（liberality），它主要的特征就是一种使每个事情都可能的能力。于是自由不能在印象的纯粹假设中被发现，因为这些“经验”的假设不是自由的，而是像休谟在开始就澄清了的，“心灵中最初产生的东西来自于未知的原因。”11自由性扩展了它自身，更确切地，以“温和的力量”称作“想象”，想象，忠实于它的词义，是让心灵认识到任何东西成为可能。它是一个使可能，成为可能的名称：“观念中的统一的原则不被认为是不可分的连结；因为那已经从想象中排除了：我们也不会断言，没有这个原则，心灵就不能连结两个观念；因为没有什么比那种官能更自由的东西了。”12自由增强了想象：一种非常“柔和”的力量，如果不是它的柔和和文雅，它就不能免除迫使任何事情都发生；因而它是没有力量的力量，没有必然性的力量，自由的力量，“因为没有什么比那种官能更自由的东西了。”
想象对休谟的“人性”的说明就像引力作用对于牛顿说明整个宇宙的本性一样是非常重要的；但是引力作用有时可能是轻柔的，几乎不能被称为“自由”。于是想象这个词令人惊讶，惊讶的是我们可以正常的、每天和自然的讲到；惊讶的是我们无论何时可以讲到某物、某一件事。想象甚至让我们谈而超出我们降生的限制：“我们只可以把这种联系当作是一种经常占优势的一种温和的力量，这种力量也是——除了使其他事物联系之外——使各种语言极为密切地相应的原因。”13“温和地”想象，慷慨地说，就是自由地让一个世界进入存在：它给予我们——但我们在我们的想象之外什么都不“是”——事物的恒常性和因果联系的观念，休谟展示出了两种相互矛盾的观念。只有一种自由的力量可以让这种不调和的东西继续存在，它们的持存构成了我们的存在。14一个独立和内在联系的世界在于文雅、慷慨、自由，自由本身是从仅作为不确定，冷漠或者随心所欲的传统哲学的自由概念中解放出来的。就象想象的自由只不过是对于决定或约束的免除（“否定的自由”），它也决不是自我决定或内在压迫的克服（“肯定的自由”）。15自由经常逃离这些抉择，它居于想象之中，只要想象指称着一个纯粹可能性的空间，一个包括机遇的非存在在内，从中没有任何东西可以被排除在外的空间。
想象的温和甚至不排除某种暴力，想象的思想从人类方面折磨着休谟。在悔恨他的研究给他带来的“绝望”和“精神忧郁症”之后，他寻求着原因，就在这时，他想终止对于人类理解的探求，他发现根本没有相互的理解，他的确开始“幻想（自己）是一个奇形怪状的妖物，不能融合于社会中间，断绝了一切人间的来往，成为一个彻底被离弃了的、衷心忧郁的人。”16休谟“幻想”他自己是一个非人类的实体——因此免除了人类本性的论述——因为他自身“幻想”的根本特征就在于想象以同样的姿态给予和取走了人类的特异性：“记忆、感观和知性都是建立在想象或我们的观念的活泼性上面的。”17简言之，没有交往、没有联系，难以置信的：这个深邃基础的思想留下了一个“被离弃”的自由。在作为深渊似的“根据”的想象的思想那儿有自由。但是这个思想不可能从想象中区分出来，因为只要它包括了记忆、感观和知性——它又如何可能呢？——它也是“奠基”于想象之上，没有更多的暴力，可被称作为“经验”。
想象的思想是自由的经验。如南希提醒我们的，词语“经验”一旦有了一种危险的穿越（peirō）限制（peras）的意识：“一个经验就是一种毫无保留的完成的尝试，放弃它自身缺乏基础的危险和在不是主体而代之以激情的“对象”中的安全，表现得像一个在公海上尝试运气的海盗。”18这就是休谟的情况，或至少他是这样思考的：“我想我正像这样的一个人，虽曾触到许多浅滩，并在驶过狭窄的海口时几乎遭到船沉没的危险，可是仍然有极大的勇气，敢于乘着那艘风吹雨打的漏船驶入大海，甚至雄心勃勃，居然想在这些不利条件下环绕地球一周。”19思想的经验——或更确切地，“我思考，”它与探究人格的同一性不同——它不是存在于“印象”或在它们的“反省”之中，而是在危险的穿越思想的限制中。以这种方式穿越就是确定的“想象”，但因为这个原因，它是更为根本的。在这个危险的经验中，思考不再被理解为做出不可分解的区别和发现坚实的根据。在思想的限制中——或，在这种情况下，当探究人类理解的本性完结之时——“粗俗的”、异常的怪物诞生了，这些异常的每一个都使本性改变，当它发现它自身是如此彻底地“被离弃”，这样就免除了那种它甚至不能发现一个自身决定的“我”所思考的联系。
当休谟认为他自己是一个“笨拙的怪物”，他可以设想今后没有属于这个离奇实体的共同体（/共通体）。《自由的经验》的每一部分——没有说到南希其他著作的任何东西20——开始揭示这个粗俗的共同体和展露这个独特而复杂的共同体，它将成为绝对的（simpliciter）共同体（/共通体）。与休谟不同，南希不依靠本性和它的坚定激情，以把粗俗转向文雅，把离奇的转向安适的。他也不是像一个被休谟破坏性的怀疑主义所唤醒的人那样去设法发现一条返回到熟悉的道路。21最后，南希也不是像黑格尔和他的继承者，试图显示出为什么这个熟悉的世界是颠倒的以及它是如何变得为人所知并能被正确地安置。粗俗从不转向文雅；不熟悉的从不给熟悉的让路；神秘的常缠绕着已知的。可是——或正好是这个原因——才有共同体。这就是南希寻求的自由思想的不可思议和困难：自由的深不可测的特征，它从所有根据的退回意味着每种联系的分离；但这种分离——没有经验的劳作，没有实验和实验室而发生——在首先和最后形成了共同体。它是“友爱”的自由空间，在这个无边的场所，“平等”发现了它的无法测量的尺度。在这方面，休谟并不是孤独的，他设想把他的笨拙作为逐出共同体的一个简单的原因：他，像他继承的形而上学传统，已经预先确定共同体意味着分享一个共同的本质，参与“共同的生活”或，至少分享了“人类的本性。”22如果，相反，共通体的经验不是一个共同的本质而正是实在性和主观性的分解——其余的就真的是彻底的经验主义所提倡的吗？——于是休谟写到的“离弃”并不标志着探求人类理解本性的终点而是一个思想的自由的开始。“思考”不再意味着作出不可分的区别和寻求坚实的根据（/基础）；思考将是揭露分离和无根据。
攻击哲学家已声称建立体系的基础几乎不是新的。古代和现代怀疑主义以及当代“反基础主义”的看法已经以这些辩论术的策略而繁荣，这些攻击的要点，当他们不瞄准如同在笛卡儿的情况下去发现更坚固的基础，几乎不变地相同：后退到假设、自然的或日常的。尼采无情批判哲学基础的一个成果——隔绝了返回日常道路的一个批判，否则就是自然的——是一种非理性主义，在其中“体验”（Erlebnis, le vēcu）的要求和赞颂都贡献给了它的普遍接受。没有什么比这种要求和赞颂更与《自由的经验》相异的了。南希不以主观性对根据本身的无能为基础来断言它就必须“超越”理性和语言而以某种不可言说的“生活体验”寻求一个根据。这种经验，如尼采比任何其他人都教导得更好的，恰是另外的，甚至更阴险的基础。南希所写的经验不是“体验的”，它也不是如对休谟那样的所有存在的经验，“逼真的”。它也几乎不是一个印象和反省；相反，它是揭露无根据的经验，“对经验的经验”23。结论不是来自于主观性给它自身一个基础的无能以及保证它自己的到场；而是，这种无能，或缺乏，是《自由的经验》致力的唯一事实。这个事实的无边的尺度给了这个文本宽广的范围，它不规则的节奏以及它语气和结构的持续的变化。
唯一的事实在于：主观性——是指实在本身被假设为有权支持它自身和保证它的同一性——不能保持它自身飘浮不定。主观性的创始不意味着人类，如此软弱和贫乏地装备的船，不够强大到去实现他们愿望的东西。就这样一个人类脆弱的概念，萨特得出了公式，“我们是被判为自由的。”对于南希则相反，主观性不是简单的虚弱者；如果力量意味着因果关系，它的确如此，那么主观性的沉没就意味着它有没有，这标志着主观性完全的终结。但在这个终结处有有限的自由，不是成就一个有限空间的行为的自由而是开放的——在思想中、在经验中——通向限度，通向无根据，通向没有本质的“存在”。作为《自由的经验》致力的唯一事实，缺乏自身支持的主观性构成了，按海德格尔使用的术语，“生存的实际性（既成性）”。在南希以萨特著名的宣言“存在先于本质”与海德格尔的陈述作比较时，它提到的是——“此在”的‘本质’处于生存之中”24——他不想批评萨特误解和扭曲了原初的公式；这个比较的要点是让海德格尔的“生存”的揭露尽可能明显。这儿的“生存”意味着不能给自身一个基础并因此保证统一性、同一性和每个问题的本质——“那是什么”——为先决条件的稳定性。存在于是不“先于”本质，只要本质被解释为本性、理念、形式、to ti ēn einai（“是之为是”），potentia（“潜能”），25或甚至，按照现象学的传统，作为Sinn（“意义”），26它就从生存退回。海德格尔替代某些事物的问题，包括人类，最终可能是在“谁”是提问者这个问题之后，它也是南希诸多著作的出发点，因为这个替代实现了本质从生存的退离。没有共同的名称、没有一般的标题、因而没有任何类的概念可以回答“谁？”的问题。这种共同名称的失败意味着任何对本质探求的终结；它恰标志了本质的缺乏，海德格尔有时想以对“研究”和“工作”的兴趣来补偿的一种缺乏。主体无力获得一个基础（/根据），以使它可以支撑它自身而不需要进一步的工作和更深入的劳作；它需要主观性观念的放弃而赞成离弃（abandonner）、生存（existence）和自由的思想。
那么较之海德格尔和萨特之间的对立而言，南希努力的深远而伟大的意义就是在康德和海德格尔之间对先验想象的基本特征的争论。按照海德格尔著名的对《纯粹理性批判》“拆构性的”解读，想象的先验分析指定了主观性的深不可测的基础；它指明，尽管它不是完全的承认，自身持存的实体观念的放弃和此在（Dasein）“在”人类中伴随的拯救。通过开放一个自由的空间使之与事情相遇首先变得可能——一个被称作“时间”的空间——先验的想象表明自身是自由的起源并不准确，更正确的是原初的自由。27这种自由不可能形成一个图像，从而去“想象”，同样也不可能证明它是以一个印象或感知为基础。总之，不可想象的原初的自由不起源于它纯粹的可理解性或它的实体的特征；它产生于复杂性或更恰当的，是想象的先验分析的异质性。当休谟沮丧地发现人类的理解停留在想象上，他所经验的麻烦完全没有得到解决，在海德格尔对康德的解读中，先验想象的基本特征又激起了这些麻烦并使它们变得不可避免；它们变成了无法逃避的思想事件。作为自存的主观性的深不可测的基础的先验想象的揭露——作为本质的缺乏和建立在已经停止了的对“人是什么”问题的回答的所有传统的破坏——生存本身从其根据实在性、主观性、本性或合法性的决定和理解中解放出来，这种沟通自身的自由，对生存而言，每次都是唯一的。生存的共通体发生在这种交流中，在这种“声音的分享”之中28，此外没有任何其他出处。
作为主观性深不可测的基础的先验想象的发现不仅解开了一个自立的统一体的主观性观念，而且瓦解了先验条件和经验证据之间的区别。这种瓦解的一个标志——它是南希密切注意的——是康德的一个独特的“理性事实”的显露。作为一个事实，它属于经验证据的领域；作为一个理性的事实和一个为了理性的事实，它的暴露只能以非经验的名词来完成。29随着这个事实的发现，康德以某种“悬设”为基础突破了第三个二律背反的绝境，重新建立了传统的形而上学。但他也将哲学思想向另外的经验主义开放。解决第三个二律背反不再简单地依赖世界构造的观念；这个赞成自由的悖论的解决表明的恰是以主观性建构世界的界限，因为这个原因，导致了一种经验主义，不是印象和感知而是（想要一个更好的世界）自由。这个独特“事实”的赠礼没有可以确定的起源；不论它的“制造”恰好是一个特定的人类的事件，它总保持着不确定30。“理性的事实”如同哲学的思想一样，是无法证实支持的，按照康德的意思，它既不能把它自身建立在地上的任何事物上面也不能从一个天上的栓悬挂它本身。31以赞成自由的方式解决第三个悖论，这个事实不仅把哲学导向了形而上学的复原而且以完全不同的方向指出，放弃它以前的基础并为“存在”的思想开启一个空间。“生存”的展露在一个理性事实（factum rations）空间的开放需要把这个事实带到它的界限之内。
对于康德来说，“理性的事实”存在于道德意识之中：更确切的，在一种完全必然的、无条件的、“绝对的”命令的显露中。因为这些命令的必然性不在于事物间一个“必然的联结”，它们的纯粹的可能性——一个人可以在它们的基础上单独地行动的纯粹可能性，纯粹理性可以被实践的可能性——要激活它们然后使它们变得真实：必须给它们以关心、尊敬。这些命令的必然性在于它们的可能性：这不是简单的上帝存在的本体论证明的复原，而是没有基础和理性证明的“生存”的公式，是先验的和经验的两者间的区别的变形的公式，它已经在这个短语“理性的事实“中行进。这个事实的经验不能被否认；相反地，这样做了——在康德看来，在这个方向中就有一种倾向——等于是从道德要求中免除自身，为此也免除了“人身中的人性”。32无论如何，在经验的要求中给道德打基础就是要破坏它的命令中的无条件的特征。所以“理性的事实”标志的先验条件从经验证据中分离的论点不再是充足的，南希不以另外的术语替代这些术语，而是采用这个事实的既成性（/实际性）组成一个确定的意识并追踪这种意识——这种亲密要求从一切熟悉的事物中分离自身——到它的界限。按照南希在《绝对的命令》中所使用的一个词，这样一种意识是，“被萦绕的”（haunted）33，拒绝与有意识的“事实”亲密的一种意识或良心；它是如此受到驱策的一种意识，逐出有意识的“事实”，有准备地否定这样一种经验，它恳求无条件地行动，把自由变成了一种纯粹的意识的事件、主观事物、短暂的，附带现象的，虚妄的，一个必然的诡计。道德意识走向它的界限，否定它自身并认为这种否定不为其他的理由，而只是否定它的命令的无条件和不可思议。
实际上，否定命令的无条件和不可思议不是为了快乐和幸福而漠视道德律，而是出于对它宣告的无根基和不安全条件的一种尝试。不安全感和无根基在“声音”的不确定性中表明它们自身，这种声音恳求无条件的行为，处在无条件的条件中的声音每次都是独特地创新。行动是为了困扰——不是不顾——成为无条件的条件比康德所写的那种能看到一个纯粹的道德宗教的根源的“根本恶”达到得更深。出于对独特的“理性的事实”极端蔑视的行动、为了抹去成为无条件的条件的行动、以无根基为基础的行动——这不是非理性，尤其是假如“理性”意味着提供根据和使事情发生；它就不是非理性而是邪恶（wickedness），它可以声称它自身在经验知识的恳求中，就如同欣然呼唤卓越一样。“粗俗”可能不是这种行为的另外一个名称，假如它不再被设想为与人类本性迫使我们去做的一切事情隔绝，而是代之以，把对粗俗的粗暴的否定看作粗俗和自由的不确定性；因为邪恶需要的无非是让自由消失于严格的必然性中，对公民来说就只意味着分享共同的物质、一个确定的本性、一个出生的地方、一个国家、一个特定的种族。自由的经验不能从邪恶，一个非人的——展露中游离出来——如果仍然太人性了all-too-human——“粗俗”，它就不只是把自由变成主观事物而首先是这种变形，这种沉入恶所承诺的在更坚固的基础上的“友爱”的建立。
自由的经验因此不能从康德所称的“绝对的恶（/根本恶）”——尽管他否定它可能曾经发生，结果把它变成了道德哲学的界限——的暴露中分离出来34。邪恶，它不是简单的道德堕落，它甚至比“理性的事实”更为激烈地反抗先验条件和经验证据之间的差别。邪恶的积极性推动着南希所追踪的自由的思想；它是它的异常的必然性，它独特的紧迫性。《自由的经验》几乎没有满足于那种声称恰是无害自由的自由游戏的对立面——以至它兴奋地追踪到的自由伤害它自身——碰到靠近的标志。承认邪恶的积极性不仅宣告了每一种可能的神正论的失败，对于每一种其他的给出根据并因此“判断”世界的模式也是一样。康德最后的书信引领着弗里德里希•谢林，他把恶的积极性变成了思想的出发点，这种奇怪的思想——激起了更为持续的对家园和祖国的呼吁——它对从其盎格鲁血统的美国人的对手那里固定大陆哲学的漂泊没有起到什么作用。相对海德格尔与康德关于先验想象的特征的争论，南希的努力更具重要的意义，因此海德格尔对谢林的解读——这是经常被人们忽略了的《人类自由本质的哲学研究》。在他对谢林的读解中，海德格尔面临着一个由“生存”和“根据”两者间差别发展而来的自由的“实证论”。在生存的无根基之中，恶安置它自身作为它自己的根基。这对谢林来说，就是恶的积极性。自海德格尔以后，相比而言，从来没有充分地承认这种积极性，他从不可能达到谢林论述的深不可测的基础，在海德格尔宣称谢林的唯心主义妨碍了他提出此在的观念时，这个失败发现了它的回音，它不能是而是看起来像一个判断的隆隆声，含蓄的解释，用南希的词语，是一个“秘密，觉察不到的ontodicy”35。
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邪恶的积极性——在近来的两个世纪没有什么比它更令人着迷的事情，“恶之花”。没有什么引起更积极地尝试重建在邪恶中撕裂开来的自由和共同体（/共通体）。德国的唯心主义在“恶“中可以看到的正是精神的劳作；对恶的否定性和死亡的洞察，它在肯定无限的精神居于它自己的否定中表达它本身，这是为了认可它的自由，在毁灭中安置它自身并在回忆中保证它自身到场。这个认识、重建、和回忆的计划是如此持久以致它支配着从未听说的辩证法的计划和对话并不想知道它的操作；但重建的每一个计划和对话都给了神正论新的生活，甚至那些开始防卫自由以及指示怎样合于上帝的计划、本性、或人类自由本身的人。
南希所写的经验的自由不是“古典经验主义，甚至也不是一种‘没有积极性的经验主义’”的经验36，因为（尽管这个“因为”预期了南希自己的讨论）自由的经验在邪恶的积极性中找到了它的紧迫，一种古典形式的经验主义不能把握的积极性。在南希这儿，经验主义不逃避积极性，而它接触的积极性不再由印象、感知或“残忍的事实”组成。它由另外种类的残忍组成：不惜任何代价在一个基础上的坚持、面对无根基在一个地基上的有力的坚持、在行动中表达自身以至于不顾无根基条件的一种坚持、坦率地表达它，不能容忍在存在之外的一种坚持。这种积极性改变了经验主义，以致它从不能再回复到它的古典形式，也不能到一个新的，罗曼蒂克的形式37。南希可能有时称这种经验主义的改变为“唯物主义”，但他所追求的唯物主义并不提议减少它们生理学基础上的精神现象；在南希的不可通约性、被动性、简单性、基本性、艰难性的陈述中，唯物主义和唯心主义在传统上共同分享的精神基础的计划没有位置。
不再有一个词语怎样保证它们的意义的教条，甚至不再保证它自己的语义学38，南希手中的经验主义成了一种无根基的外展：一种自由的展露（/外展），这种自由移除了存在的每一个根据，也是一种邪恶的展露，这种邪恶坚持一个基础是因为——而因此抹去——生存。南希的经验主义不由于碎片的和不安的经验而开始建造一个世界。它是邪恶的积极性，不是感知和印象的赠与，它已经把世界分裂开来，把邪恶转变成一种否定模式的重构的全部努力，进一步的工作，特别是认识和回忆的劳作，都允诺被克服了。南希的经验主义揭露了发生在生存、无根基、自由、慷慨空间里的活动：它是临近而没有基础、接受而不去占有，它以惊奇（sur-prise）被命名。这种经验主义只能表明惊奇的“经验”，它是所有根据上的坚持、所有“必然性联结”的要求、所有范畴根据－结果的应用、所有对必然性和成为必要的要求都避免了的一种惊奇。总之，惊奇是经验，任何经验主义没有惊奇，任何经验主义都整个地奉献给习惯和平常，那对经验就不公平。
那个事物——它已被称为“邪恶的积极性”——推动着南希的经验主义完全不去徒劳地主张它的清白，以便它可以从一个必然性的坚持上免除自身。在这本巨著的最后部分，这个坚持以更强的紧迫性表达它自身：南希解释到，决断，不能避免。可是，不能避免的决断不等于是对自由的一个“指责”；相反，它是自由的条件，这个条件被误解为在任何时候人们要保护自由的一个基础——或甚至当人们仅只是防卫民主自由时。因为自由不能被保护，这个“不能”表达了决断的不可避免。自由不能被保护，于是一个决定为了或反对自由——为了或反对没有本质的生存，为了或反对没有共同实质的共同体——常是必然的或常已取走。自由不能被保护，于是每一种自由的劳作都暗示出这个劳作必须在每个时刻都将赞成自由、慷慨和放弃而放弃（/离弃）自身——放弃它牺牲献祭的企图和命运。为了自由的基础而误解它的条件，这可能在一个保护自由而反对它的敌人的渴望中有其根源，但它不能这样做。即使是在防卫民主自由的姿态下，这个误解都带走了自由的“惊奇”——它不是拥有的降临以及它没有基础的走近。像每个优秀的经验主义者一样，南希无情地追踪的正好就是这个错误。
对南希来说，这是明确的：一个好的经验主义者，事实上如此优秀以致他知道“残酷的事实”——或“事实的残酷性”——怎样彻底地破坏在语义学控制中的练习，这种语义学控制引起了经验主义的教条并找到了在它的解放命令中的解释：不相信学说上的词语，只单独给予经验以信任。但语义学控制的放弃并不意味着在南希的著作中词语以某种方式失去了它们的意义，它们也不以某种方式“逼真”地表现自己的事情而重新获得它们的意义。相反，语言正好退回到了与自由本身同样的位置：它不能被保护，最不能被印象、感知或“有生命的”经验保护。语言的不安全把它的经验——不是印象或感知的——转变成了“经验的经验”：成了思想的经验，当思想不再意味着实际上是寻求基础、还是自由，当自由不再指定一种因果关系。南希对此有一个名称：他称它“交流”。在这个交流中除了交流的能力外，没有什么是交流的，在这个交流的能力上没有什么是可以操作的，故不能因此指称一种权力，再次，这个能力是自由，它自由地给予，也再，是共同体（/共通体）。
经验主义的拥护和民主自由的防卫对英籍美国人不只是简单地给出了某种一致性，它们也不仅给出了多样的理论和实践追求的方向；这两种努力都连结在自由的要求中：不接受不同于经验的权威。因为经验被单独说成是给出意义的词，这种要求也意味着：把你自己从无意义、从废话和胡说中解放出来。热衷于经验是对自由的一个最低的要求，这样经验主义就可以声称消除长期持有的意义、教条、学说和在其开端即是一个先验判断的观念。作为替代内在观念和纯粹概念的经验的工作——试验、调查、实验和实验室，它们中的每一项都形成了自由的劳动，在其中前提之被做出是为了解放它自身。如果长达五个世纪的盎格鲁血统的美国人的自由经验思想是连续确立的话，相对于这些劳作的就将是作为经验的自由——没有劳作和苦心经营的自由、没有经验主义支持的自由、不尊重由公民自由协议所确立的文明界限的自由，经验的自由来自于它对自由工作的服务。
这种自由不是简单地与盎格鲁血统的美国人的思想协调，它也不再与曾经支配了西方、其他“大陆的”自由主题和意志主题相协调。就象在他的文本里清楚地提出来一样，让－吕克•南希（Jean-Luc Nancy）在《自由的经验》中所追求的自由思想对于砸开和揭示盎格鲁血统的美国人的传统有一种巨大的潜力。南希思想的突出优点就像某种经验主义的形式一样，是对必然性之无情的质问。一开始南希就把自由从其对必要性、确定性和必然性的服从中移开了——然而这种移开不是使自由成为单纯的不确定、默然和任意，它们中的每一个只是确定性或必要性的否定模式而已。海德格尔在《存在与时间》中首先着手对“存在”的分析给这种自由留下了空间，南希使这个空间的尺度更加准确，一方面把他的注意力转向海德格尔后期著作的自由传统，另一方面返回到萨特发起的“存在主义”的阶段：“我们注定是自由的。”1我们向着自由的判决再次表达了自由对必然性的征服，于是这个旗号并不认可海德格尔对哲学传统的冲击，而是重申了与古典形而上学相同的公式，即黑格尔主义和马克思主义：自由是对必然的认识。与仍旧尖锐地描画这些公式的背景相反——连同由它们引发的许多联想和反响一起，特别是为法国的读者——南希写出了《经验的自由》。南希的文本达到了这样的程度，它解脱了必然性和通过确定性训练思维的观念的控制，用盎格鲁血统的美国人的某种思想比那些只想保护根基、目标和判断的实在论和存在主义更容易产生共鸣。
如果经验主义的拥护和民主自由的防卫为盎格鲁血统的美国人的思想展示了参考的要点，那么这种思想所采取的方向就不可能逃出某种迷失方向和出轨的时刻。这两个参考的要点相互之间不容易调和。它们冲突的地方——一个与很多讲英语的哲学家要达到的术语的冲突——是哲学的自由概念，一个最终涉及提倡公民自由和拒绝分解为经验主义程序的概念，因为自由的经验，作为要给出词语“自由”的意义的唯一经验，是未被承认的，或至少是在持续的争论中。在约翰•司图尔特•密尔的著名论文《论自由》的开始，他的解释是对哲学的自由概念没有任何东西可说：“这篇论文的主题不是所谓的‘意志自由’，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西；这里所要讨论的乃是公民的自由或称社会自由。”2尽管洛克极力表明短语“意志自由”是无意义的——只有一个人是自由的，从来没有一个意志如此3——虽然如此，这个短语还是有一个非常确定的意义；哲学一次又一次地努力用它指明了自由的概念：自由作为彻底的确定性的免除。这个概念一经思考仍是有问题的——哲学家的职业——意味着构造不可分解的特性和寻求坚固的根据。尽管准确的自由经验还处在争论中，关于哲学思想的本性还是有一致的看法：说到底是需求根据。在这个上下文中思考自由就是破坏它；思考自由意味着，如果一个人被允许采用霍布斯特殊的语用学，“有意”4悬置自由。只要思考意味着首要地寻求地基，思考就是“分离自由”。从这种研究的观点看来，对自由的思想是弄巧成拙的。
认真讨论哲学自由的弄巧成拙，区分确定性和必然性的方式，用不自觉的弄巧成拙显示彻底确定性的兼容性，在体系哲学失败之处寻求公民自由的保护，甚至忽略深入自由保护人的特定的原因——上述每一种策略都是处理自由概念问题的特定方式，每一个都极力防止自由，它不可能含糊地从没有一点踪迹的消失处被经验到。或许在思考意味着安置根据——南希解释的一个标准——的假设之下，最著名的解决自由概念问题的尝试是康德《纯粹理性批判》中的第三个二律背反。当理性企图穷尽一系列有条件的原因而达到无条件的那个，要求一个绝对自由的开始时，二律背反产生了，它会马上面临这样的反诉，即任何一个绝对自由的开始取消了经验的统一是在先被设定的这条连续性的法则。5展现了作为人类感性的特殊形式的先验的唯心论学说，有从这个冲突中援救理性的优点，对于康德来说，它是有限理性唯一的拯救。自发现了先验唯心论解救的力量和它的世界构造的理想，大陆哲学便把它自身从英国的先驱者那儿分离开来。但是——这儿的要点是南希提出了自由的经验——康德的“解决”依赖于一个自身持存的主体，这个主体保护它自己的统一，形成了一个统一的世界，于是它可以保证它自身的同一性和在空间的位置。但是正是这个主体的统一、同一性和位置否认了它的唯一性、独特性和在世存在（being-in-the-world）；自由，不能作为一个结果而是作为超越现世的出现，“本体上的”因果性。这样经验主义者就挑战主体的统一、同一性和功效——最有名的是休谟提出来的挑战——避免康德派的一种“先天的”（a priori）世界构成的“解决”，使得他们的努力向着一个无价的重写本，反对可被读到的南希的努力，在这之上，它的自由思想的概要才被发现。
当亚里士多德讲到“责任”（aitia）的样式时，只要原因被理解为必然，这个世界就不能意味着“原因”。相反，原因作为必然的分析统治了现代哲学体系，如同参照笛卡儿的陈述“我思故我在”一样，每次它被讲到时都被假定为“必然的真实”6，这可能是现代哲学对话的决定性的标准。因为经验主义铸造的姿态是对内在观念的拒绝，它几乎不能把原因作为经验可能运用的一个先天的概念来接受。为了保留作为对必然的原因的分析，所以对指出一个必然的经验来说，它是必需的。但是，象休谟一再坚持的那样7，没有这样的经验；只要经验意味着有一个“在心灵中的印象”，必然自身就从不会被经验到。从这个观点看，因果关系的谈论纯属无意义，因为在各印象之间必然连接的属性经常落后于——或超越——经验。先验哲学把这个超越的判断变成了它的一个主要任务，它之所以这样做是为了保证经验的统一性。没有这种超越，必然性在经验中就不可能有立锥之地，因果关系就将被理解为不同于必然连接的东西。因为必然性从不可被经验，所有的经验都是一个“或然的”的事实，这意味着，一个界限（a limine），它变成了一个纯粹可能性的事实。处在界限中的经验——这标明了有限的经验——因而将是自由的经验。
但是可能性像必然性一样是不可能经验的。这就是经验主义一定要存在的形态的学说。经验意味着在心灵中有一个“印象”，并且每个“印象”都是真实的，真正的，每一个都说明事实。8对休谟来说，经验必然性的不可能性不仅不反对彻底确定性的观念从而承担一个新的哲学自由概念的防卫；它还给它自己以机会，以便把自由作为一个无法说明的和完全无用的神学学说来表现：“自由如果同必然相对立，而不是同限制相对立，那就是与机会（chance）同样的东西，这是一切人所不承认为存在的。”9迄今为止，哲学已经发展到了垂死状态，自由的概念一旦从神学的教条中解放出来——这对经验的各个需求来说并不起什么作用，包括“宗教经验”的需求；说到与必然性相对立的自由就是在谈废话，因为没有也当然不会有“逼真的”对于并不存在的某物的经验。只要哲学思想意味着产生不可分解的差别和寻求坚实的地基，它就不能对这个概念做出任何东西，因此，就会把它算计在放弃了的神学条款中。如果公民自由值得防卫，10那它将来自另外的方面。
因此自由不是一个人类主体性的财产；对休谟而言，它肯定不是从其他事情中区分出来属于人类的。但它不是没有丝毫踪迹的消失了。作为从哲学的那种不可分解的差别和坚实的根基对话中撤退回来的自由，它留下了它的撤退的踪迹。只要“自由”这个词与“限制”相对立，它就继续是有意义的，所以哲学自由的撤退以一种确定的无限制留下了它的踪迹，一种确定的“自由性”（liberality），它主要的特征就是一种使每个事情都可能的能力。于是自由不能在印象的纯粹假设中被发现，因为这些“经验”的假设不是自由的，而是像休谟在开始就澄清了的，“心灵中最初产生的东西来自于未知的原因。”11自由性扩展了它自身，更确切地，以“温和的力量”称作“想象”，想象，忠实于它的词义，是让心灵认识到任何东西成为可能。它是一个使可能，成为可能的名称：“观念中的统一的原则不被认为是不可分的连结；因为那已经从想象中排除了：我们也不会断言，没有这个原则，心灵就不能连结两个观念；因为没有什么比那种官能更自由的东西了。”12自由增强了想象：一种非常“柔和”的力量，如果不是它的柔和和文雅，它就不能免除迫使任何事情都发生；因而它是没有力量的力量，没有必然性的力量，自由的力量，“因为没有什么比那种官能更自由的东西了。”
想象对休谟的“人性”的说明就像引力作用对于牛顿说明整个宇宙的本性一样是非常重要的；但是引力作用有时可能是轻柔的，几乎不能被称为“自由”。于是想象这个词令人惊讶，惊讶的是我们可以正常的、每天和自然的讲到；惊讶的是我们无论何时可以讲到某物、某一件事。想象甚至让我们谈而超出我们降生的限制：“我们只可以把这种联系当作是一种经常占优势的一种温和的力量，这种力量也是——除了使其他事物联系之外——使各种语言极为密切地相应的原因。”13“温和地”想象，慷慨地说，就是自由地让一个世界进入存在：它给予我们——但我们在我们的想象之外什么都不“是”——事物的恒常性和因果联系的观念，休谟展示出了两种相互矛盾的观念。只有一种自由的力量可以让这种不调和的东西继续存在，它们的持存构成了我们的存在。14一个独立和内在联系的世界在于文雅、慷慨、自由，自由本身是从仅作为不确定，冷漠或者随心所欲的传统哲学的自由概念中解放出来的。就象想象的自由只不过是对于决定或约束的免除（“否定的自由”），它也决不是自我决定或内在压迫的克服（“肯定的自由”）。15自由经常逃离这些抉择，它居于想象之中，只要想象指称着一个纯粹可能性的空间，一个包括机遇的非存在在内，从中没有任何东西可以被排除在外的空间。
想象的温和甚至不排除某种暴力，想象的思想从人类方面折磨着休谟。在悔恨他的研究给他带来的“绝望”和“精神忧郁症”之后，他寻求着原因，就在这时，他想终止对于人类理解的探求，他发现根本没有相互的理解，他的确开始“幻想（自己）是一个奇形怪状的妖物，不能融合于社会中间，断绝了一切人间的来往，成为一个彻底被离弃了的、衷心忧郁的人。”16休谟“幻想”他自己是一个非人类的实体——因此免除了人类本性的论述——因为他自身“幻想”的根本特征就在于想象以同样的姿态给予和取走了人类的特异性：“记忆、感观和知性都是建立在想象或我们的观念的活泼性上面的。”17简言之，没有交往、没有联系，难以置信的：这个深邃基础的思想留下了一个“被离弃”的自由。在作为深渊似的“根据”的想象的思想那儿有自由。但是这个思想不可能从想象中区分出来，因为只要它包括了记忆、感观和知性——它又如何可能呢？——它也是“奠基”于想象之上，没有更多的暴力，可被称作为“经验”。
想象的思想是自由的经验。如南希提醒我们的，词语“经验”一旦有了一种危险的穿越（peirō）限制（peras）的意识：“一个经验就是一种毫无保留的完成的尝试，放弃它自身缺乏基础的危险和在不是主体而代之以激情的“对象”中的安全，表现得像一个在公海上尝试运气的海盗。”18这就是休谟的情况，或至少他是这样思考的：“我想我正像这样的一个人，虽曾触到许多浅滩，并在驶过狭窄的海口时几乎遭到船沉没的危险，可是仍然有极大的勇气，敢于乘着那艘风吹雨打的漏船驶入大海，甚至雄心勃勃，居然想在这些不利条件下环绕地球一周。”19思想的经验——或更确切地，“我思考，”它与探究人格的同一性不同——它不是存在于“印象”或在它们的“反省”之中，而是在危险的穿越思想的限制中。以这种方式穿越就是确定的“想象”，但因为这个原因，它是更为根本的。在这个危险的经验中，思考不再被理解为做出不可分解的区别和发现坚实的根据。在思想的限制中——或，在这种情况下，当探究人类理解的本性完结之时——“粗俗的”、异常的怪物诞生了，这些异常的每一个都使本性改变，当它发现它自身是如此彻底地“被离弃”，这样就免除了那种它甚至不能发现一个自身决定的“我”所思考的联系。
当休谟认为他自己是一个“笨拙的怪物”，他可以设想今后没有属于这个离奇实体的共同体（/共通体）。《自由的经验》的每一部分——没有说到南希其他著作的任何东西20——开始揭示这个粗俗的共同体和展露这个独特而复杂的共同体，它将成为绝对的（simpliciter）共同体（/共通体）。与休谟不同，南希不依靠本性和它的坚定激情，以把粗俗转向文雅，把离奇的转向安适的。他也不是像一个被休谟破坏性的怀疑主义所唤醒的人那样去设法发现一条返回到熟悉的道路。21最后，南希也不是像黑格尔和他的继承者，试图显示出为什么这个熟悉的世界是颠倒的以及它是如何变得为人所知并能被正确地安置。粗俗从不转向文雅；不熟悉的从不给熟悉的让路；神秘的常缠绕着已知的。可是——或正好是这个原因——才有共同体。这就是南希寻求的自由思想的不可思议和困难：自由的深不可测的特征，它从所有根据的退回意味着每种联系的分离；但这种分离——没有经验的劳作，没有实验和实验室而发生——在首先和最后形成了共同体。它是“友爱”的自由空间，在这个无边的场所，“平等”发现了它的无法测量的尺度。在这方面，休谟并不是孤独的，他设想把他的笨拙作为逐出共同体的一个简单的原因：他，像他继承的形而上学传统，已经预先确定共同体意味着分享一个共同的本质，参与“共同的生活”或，至少分享了“人类的本性。”22如果，相反，共通体的经验不是一个共同的本质而正是实在性和主观性的分解——其余的就真的是彻底的经验主义所提倡的吗？——于是休谟写到的“离弃”并不标志着探求人类理解本性的终点而是一个思想的自由的开始。“思考”不再意味着作出不可分的区别和寻求坚实的根据（/基础）；思考将是揭露分离和无根据。
攻击哲学家已声称建立体系的基础几乎不是新的。古代和现代怀疑主义以及当代“反基础主义”的看法已经以这些辩论术的策略而繁荣，这些攻击的要点，当他们不瞄准如同在笛卡儿的情况下去发现更坚固的基础，几乎不变地相同：后退到假设、自然的或日常的。尼采无情批判哲学基础的一个成果——隔绝了返回日常道路的一个批判，否则就是自然的——是一种非理性主义，在其中“体验”（Erlebnis, le vēcu）的要求和赞颂都贡献给了它的普遍接受。没有什么比这种要求和赞颂更与《自由的经验》相异的了。南希不以主观性对根据本身的无能为基础来断言它就必须“超越”理性和语言而以某种不可言说的“生活体验”寻求一个根据。这种经验，如尼采比任何其他人都教导得更好的，恰是另外的，甚至更阴险的基础。南希所写的经验不是“体验的”，它也不是如对休谟那样的所有存在的经验，“逼真的”。它也几乎不是一个印象和反省；相反，它是揭露无根据的经验，“对经验的经验”23。结论不是来自于主观性给它自身一个基础的无能以及保证它自己的到场；而是，这种无能，或缺乏，是《自由的经验》致力的唯一事实。这个事实的无边的尺度给了这个文本宽广的范围，它不规则的节奏以及它语气和结构的持续的变化。
唯一的事实在于：主观性——是指实在本身被假设为有权支持它自身和保证它的同一性——不能保持它自身飘浮不定。主观性的创始不意味着人类，如此软弱和贫乏地装备的船，不够强大到去实现他们愿望的东西。就这样一个人类脆弱的概念，萨特得出了公式，“我们是被判为自由的。”对于南希则相反，主观性不是简单的虚弱者；如果力量意味着因果关系，它的确如此，那么主观性的沉没就意味着它有没有，这标志着主观性完全的终结。但在这个终结处有有限的自由，不是成就一个有限空间的行为的自由而是开放的——在思想中、在经验中——通向限度，通向无根据，通向没有本质的“存在”。作为《自由的经验》致力的唯一事实，缺乏自身支持的主观性构成了，按海德格尔使用的术语，“生存的实际性（既成性）”。在南希以萨特著名的宣言“存在先于本质”与海德格尔的陈述作比较时，它提到的是——“此在”的‘本质’处于生存之中”24——他不想批评萨特误解和扭曲了原初的公式；这个比较的要点是让海德格尔的“生存”的揭露尽可能明显。这儿的“生存”意味着不能给自身一个基础并因此保证统一性、同一性和每个问题的本质——“那是什么”——为先决条件的稳定性。存在于是不“先于”本质，只要本质被解释为本性、理念、形式、to ti ēn einai（“是之为是”），potentia（“潜能”），25或甚至，按照现象学的传统，作为Sinn（“意义”），26它就从生存退回。海德格尔替代某些事物的问题，包括人类，最终可能是在“谁”是提问者这个问题之后，它也是南希诸多著作的出发点，因为这个替代实现了本质从生存的退离。没有共同的名称、没有一般的标题、因而没有任何类的概念可以回答“谁？”的问题。这种共同名称的失败意味着任何对本质探求的终结；它恰标志了本质的缺乏，海德格尔有时想以对“研究”和“工作”的兴趣来补偿的一种缺乏。主体无力获得一个基础（/根据），以使它可以支撑它自身而不需要进一步的工作和更深入的劳作；它需要主观性观念的放弃而赞成离弃（abandonner）、生存（existence）和自由的思想。
那么较之海德格尔和萨特之间的对立而言，南希努力的深远而伟大的意义就是在康德和海德格尔之间对先验想象的基本特征的争论。按照海德格尔著名的对《纯粹理性批判》“拆构性的”解读，想象的先验分析指定了主观性的深不可测的基础；它指明，尽管它不是完全的承认，自身持存的实体观念的放弃和此在（Dasein）“在”人类中伴随的拯救。通过开放一个自由的空间使之与事情相遇首先变得可能——一个被称作“时间”的空间——先验的想象表明自身是自由的起源并不准确，更正确的是原初的自由。27这种自由不可能形成一个图像，从而去“想象”，同样也不可能证明它是以一个印象或感知为基础。总之，不可想象的原初的自由不起源于它纯粹的可理解性或它的实体的特征；它产生于复杂性或更恰当的，是想象的先验分析的异质性。当休谟沮丧地发现人类的理解停留在想象上，他所经验的麻烦完全没有得到解决，在海德格尔对康德的解读中，先验想象的基本特征又激起了这些麻烦并使它们变得不可避免；它们变成了无法逃避的思想事件。作为自存的主观性的深不可测的基础的先验想象的揭露——作为本质的缺乏和建立在已经停止了的对“人是什么”问题的回答的所有传统的破坏——生存本身从其根据实在性、主观性、本性或合法性的决定和理解中解放出来，这种沟通自身的自由，对生存而言，每次都是唯一的。生存的共通体发生在这种交流中，在这种“声音的分享”之中28，此外没有任何其他出处。
作为主观性深不可测的基础的先验想象的发现不仅解开了一个自立的统一体的主观性观念，而且瓦解了先验条件和经验证据之间的区别。这种瓦解的一个标志——它是南希密切注意的——是康德的一个独特的“理性事实”的显露。作为一个事实，它属于经验证据的领域；作为一个理性的事实和一个为了理性的事实，它的暴露只能以非经验的名词来完成。29随着这个事实的发现，康德以某种“悬设”为基础突破了第三个二律背反的绝境，重新建立了传统的形而上学。但他也将哲学思想向另外的经验主义开放。解决第三个二律背反不再简单地依赖世界构造的观念；这个赞成自由的悖论的解决表明的恰是以主观性建构世界的界限，因为这个原因，导致了一种经验主义，不是印象和感知而是（想要一个更好的世界）自由。这个独特“事实”的赠礼没有可以确定的起源；不论它的“制造”恰好是一个特定的人类的事件，它总保持着不确定30。“理性的事实”如同哲学的思想一样，是无法证实支持的，按照康德的意思，它既不能把它自身建立在地上的任何事物上面也不能从一个天上的栓悬挂它本身。31以赞成自由的方式解决第三个悖论，这个事实不仅把哲学导向了形而上学的复原而且以完全不同的方向指出，放弃它以前的基础并为“存在”的思想开启一个空间。“生存”的展露在一个理性事实（factum rations）空间的开放需要把这个事实带到它的界限之内。
对于康德来说，“理性的事实”存在于道德意识之中：更确切的，在一种完全必然的、无条件的、“绝对的”命令的显露中。因为这些命令的必然性不在于事物间一个“必然的联结”，它们的纯粹的可能性——一个人可以在它们的基础上单独地行动的纯粹可能性，纯粹理性可以被实践的可能性——要激活它们然后使它们变得真实：必须给它们以关心、尊敬。这些命令的必然性在于它们的可能性：这不是简单的上帝存在的本体论证明的复原，而是没有基础和理性证明的“生存”的公式，是先验的和经验的两者间的区别的变形的公式，它已经在这个短语“理性的事实“中行进。这个事实的经验不能被否认；相反地，这样做了——在康德看来，在这个方向中就有一种倾向——等于是从道德要求中免除自身，为此也免除了“人身中的人性”。32无论如何，在经验的要求中给道德打基础就是要破坏它的命令中的无条件的特征。所以“理性的事实”标志的先验条件从经验证据中分离的论点不再是充足的，南希不以另外的术语替代这些术语，而是采用这个事实的既成性（/实际性）组成一个确定的意识并追踪这种意识——这种亲密要求从一切熟悉的事物中分离自身——到它的界限。按照南希在《绝对的命令》中所使用的一个词，这样一种意识是，“被萦绕的”（haunted）33，拒绝与有意识的“事实”亲密的一种意识或良心；它是如此受到驱策的一种意识，逐出有意识的“事实”，有准备地否定这样一种经验，它恳求无条件地行动，把自由变成了一种纯粹的意识的事件、主观事物、短暂的，附带现象的，虚妄的，一个必然的诡计。道德意识走向它的界限，否定它自身并认为这种否定不为其他的理由，而只是否定它的命令的无条件和不可思议。
实际上，否定命令的无条件和不可思议不是为了快乐和幸福而漠视道德律，而是出于对它宣告的无根基和不安全条件的一种尝试。不安全感和无根基在“声音”的不确定性中表明它们自身，这种声音恳求无条件的行为，处在无条件的条件中的声音每次都是独特地创新。行动是为了困扰——不是不顾——成为无条件的条件比康德所写的那种能看到一个纯粹的道德宗教的根源的“根本恶”达到得更深。出于对独特的“理性的事实”极端蔑视的行动、为了抹去成为无条件的条件的行动、以无根基为基础的行动——这不是非理性，尤其是假如“理性”意味着提供根据和使事情发生；它就不是非理性而是邪恶（wickedness），它可以声称它自身在经验知识的恳求中，就如同欣然呼唤卓越一样。“粗俗”可能不是这种行为的另外一个名称，假如它不再被设想为与人类本性迫使我们去做的一切事情隔绝，而是代之以，把对粗俗的粗暴的否定看作粗俗和自由的不确定性；因为邪恶需要的无非是让自由消失于严格的必然性中，对公民来说就只意味着分享共同的物质、一个确定的本性、一个出生的地方、一个国家、一个特定的种族。自由的经验不能从邪恶，一个非人的——展露中游离出来——如果仍然太人性了all-too-human——“粗俗”，它就不只是把自由变成主观事物而首先是这种变形，这种沉入恶所承诺的在更坚固的基础上的“友爱”的建立。
自由的经验因此不能从康德所称的“绝对的恶（/根本恶）”——尽管他否定它可能曾经发生，结果把它变成了道德哲学的界限——的暴露中分离出来34。邪恶，它不是简单的道德堕落，它甚至比“理性的事实”更为激烈地反抗先验条件和经验证据之间的差别。邪恶的积极性推动着南希所追踪的自由的思想；它是它的异常的必然性，它独特的紧迫性。《自由的经验》几乎没有满足于那种声称恰是无害自由的自由游戏的对立面——以至它兴奋地追踪到的自由伤害它自身——碰到靠近的标志。承认邪恶的积极性不仅宣告了每一种可能的神正论的失败，对于每一种其他的给出根据并因此“判断”世界的模式也是一样。康德最后的书信引领着弗里德里希•谢林，他把恶的积极性变成了思想的出发点，这种奇怪的思想——激起了更为持续的对家园和祖国的呼吁——它对从其盎格鲁血统的美国人的对手那里固定大陆哲学的漂泊没有起到什么作用。相对海德格尔与康德关于先验想象的特征的争论，南希的努力更具重要的意义，因此海德格尔对谢林的解读——这是经常被人们忽略了的《人类自由本质的哲学研究》。在他对谢林的读解中，海德格尔面临着一个由“生存”和“根据”两者间差别发展而来的自由的“实证论”。在生存的无根基之中，恶安置它自身作为它自己的根基。这对谢林来说，就是恶的积极性。自海德格尔以后，相比而言，从来没有充分地承认这种积极性，他从不可能达到谢林论述的深不可测的基础，在海德格尔宣称谢林的唯心主义妨碍了他提出此在的观念时，这个失败发现了它的回音，它不能是而是看起来像一个判断的隆隆声，含蓄的解释，用南希的词语，是一个“秘密，觉察不到的ontodicy”35。
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邪恶的积极性——在近来的两个世纪没有什么比它更令人着迷的事情，“恶之花”。没有什么引起更积极地尝试重建在邪恶中撕裂开来的自由和共同体（/共通体）。德国的唯心主义在“恶“中可以看到的正是精神的劳作；对恶的否定性和死亡的洞察，它在肯定无限的精神居于它自己的否定中表达它本身，这是为了认可它的自由，在毁灭中安置它自身并在回忆中保证它自身到场。这个认识、重建、和回忆的计划是如此持久以致它支配着从未听说的辩证法的计划和对话并不想知道它的操作；但重建的每一个计划和对话都给了神正论新的生活，甚至那些开始防卫自由以及指示怎样合于上帝的计划、本性、或人类自由本身的人。
南希所写的经验的自由不是“古典经验主义，甚至也不是一种‘没有积极性的经验主义’”的经验36，因为（尽管这个“因为”预期了南希自己的讨论）自由的经验在邪恶的积极性中找到了它的紧迫，一种古典形式的经验主义不能把握的积极性。在南希这儿，经验主义不逃避积极性，而它接触的积极性不再由印象、感知或“残忍的事实”组成。它由另外种类的残忍组成：不惜任何代价在一个基础上的坚持、面对无根基在一个地基上的有力的坚持、在行动中表达自身以至于不顾无根基条件的一种坚持、坦率地表达它，不能容忍在存在之外的一种坚持。这种积极性改变了经验主义，以致它从不能再回复到它的古典形式，也不能到一个新的，罗曼蒂克的形式37。南希可能有时称这种经验主义的改变为“唯物主义”，但他所追求的唯物主义并不提议减少它们生理学基础上的精神现象；在南希的不可通约性、被动性、简单性、基本性、艰难性的陈述中，唯物主义和唯心主义在传统上共同分享的精神基础的计划没有位置。
不再有一个词语怎样保证它们的意义的教条，甚至不再保证它自己的语义学38，南希手中的经验主义成了一种无根基的外展：一种自由的展露（/外展），这种自由移除了存在的每一个根据，也是一种邪恶的展露，这种邪恶坚持一个基础是因为——而因此抹去——生存。南希的经验主义不由于碎片的和不安的经验而开始建造一个世界。它是邪恶的积极性，不是感知和印象的赠与，它已经把世界分裂开来，把邪恶转变成一种否定模式的重构的全部努力，进一步的工作，特别是认识和回忆的劳作，都允诺被克服了。南希的经验主义揭露了发生在生存、无根基、自由、慷慨空间里的活动：它是临近而没有基础、接受而不去占有，它以惊奇（sur-prise）被命名。这种经验主义只能表明惊奇的“经验”，它是所有根据上的坚持、所有“必然性联结”的要求、所有范畴根据－结果的应用、所有对必然性和成为必要的要求都避免了的一种惊奇。总之，惊奇是经验，任何经验主义没有惊奇，任何经验主义都整个地奉献给习惯和平常，那对经验就不公平。
那个事物——它已被称为“邪恶的积极性”——推动着南希的经验主义完全不去徒劳地主张它的清白，以便它可以从一个必然性的坚持上免除自身。在这本巨著的最后部分，这个坚持以更强的紧迫性表达它自身：南希解释到，决断，不能避免。可是，不能避免的决断不等于是对自由的一个“指责”；相反，它是自由的条件，这个条件被误解为在任何时候人们要保护自由的一个基础——或甚至当人们仅只是防卫民主自由时。因为自由不能被保护，这个“不能”表达了决断的不可避免。自由不能被保护，于是一个决定为了或反对自由——为了或反对没有本质的生存，为了或反对没有共同实质的共同体——常是必然的或常已取走。自由不能被保护，于是每一种自由的劳作都暗示出这个劳作必须在每个时刻都将赞成自由、慷慨和放弃而放弃（/离弃）自身——放弃它牺牲献祭的企图和命运。为了自由的基础而误解它的条件，这可能在一个保护自由而反对它的敌人的渴望中有其根源，但它不能这样做。即使是在防卫民主自由的姿态下，这个误解都带走了自由的“惊奇”——它不是拥有的降临以及它没有基础的走近。像每个优秀的经验主义者一样，南希无情地追踪的正好就是这个错误。
对南希来说，这是明确的：一个好的经验主义者，事实上如此优秀以致他知道“残酷的事实”——或“事实的残酷性”——怎样彻底地破坏在语义学控制中的练习，这种语义学控制引起了经验主义的教条并找到了在它的解放命令中的解释：不相信学说上的词语，只单独给予经验以信任。但语义学控制的放弃并不意味着在南希的著作中词语以某种方式失去了它们的意义，它们也不以某种方式“逼真”地表现自己的事情而重新获得它们的意义。相反，语言正好退回到了与自由本身同样的位置：它不能被保护，最不能被印象、感知或“有生命的”经验保护。语言的不安全把它的经验——不是印象或感知的——转变成了“经验的经验”：成了思想的经验，当思想不再意味着实际上是寻求基础、还是自由，当自由不再指定一种因果关系。南希对此有一个名称：他称它“交流”。在这个交流中除了交流的能力外，没有什么是交流的，在这个交流的能力上没有什么是可以操作的，故不能因此指称一种权力，再次，这个能力是自由，它自由地给予，也再，是共同体（/共通体）。