“个人”:概念解析

———  原文选自《日常生活》

赫勒著 衣俊卿译 

当我们断言在日常生活中“个人”直接再生产自身与他的世界(他的地方世界)，并间接地再生产社会集合体，即“广大世界”时，我们是以一种非常不严格的和比喻的方式在使用这些概念。迄今我们已建立起“个人”和“世界”(人民，社会)概念的真实性，但没有对这一真实性的不同范畴加以区分。这正是我们现在要做的事情。

01“个人”范畴(一)特性

每个人都是带着一系列给定的特质、能力和才能而进入世界之中的特殊的个体。从个人的观点来看，他与生俱来的特质和素质是自然秉赋。它们将伴随他终生；无论何时，只要他对自己进行估量，都必须认真考虑这些因素。

从降生的时刻起，人不断增加对他所处的环境、对象和社会先决条件的意识：这就是说从出世起，他就开始培养他的天生的特性。多变的日常生活的不断波动的需求，要求培养越来越多的这种特性。在野蛮力量尚且是必不可少的世界中，人曾经在远远超出现代文明的竞技场所要求的程度上磨炼自己的体力。当我们断言个体最为关切的是他在直接的地方共同体中，在他的地方场所中的生存，这等于说他开始培养那些能够有助于他在给定环境中生存的特质和素质。因此，这些特殊素质的培养是舍此则必要的日常生活世界的占用将不可能的最低限度。

关于特殊的秉赋，暂且讨论这些；现在我转向特性的观点。人总是以特定的把自身作为起始的观点来理解他生于其中的世界；并根据这同一观点来寻求操纵这一世界。他借以发现世界的过程是以他的自我为中心的。

人的唯一性、人的不可重复性是一个本体论的事实。但这并不是说真正的人际交流是不可能的，也不是说人是关闭在他的唯一性之中，也不意味着这种唯一性自在地和自为地构成人的本质。

首先，人的唯一性和不可重复性只有在其对象化的世界中才能实现。没有自我表现就不可能有人的自我决定和自我保存；自我意识作为意识的综合，首先在工作和语言中，随着世界的对象化而形成。只有可以一般化的人才能有自我意识，即对自己特性的意识。工作是这样的一般化，甚至最原始的语言交流形式也是这样的一般化。没有一般化，没有人的类本质的传播，也就没有人的特性。

我们再重复一遍：没有一般化也就没有自我意识。但是，这个一般化不会成为自我表现的制动器或束缚吗？自我的本质在自我的一般化中不会趋向丧失吗？

人们这样提出论据，一个人不可能知晓另一个人，因为他不能以完全相同的方式观察事物。任何两个人都不会精确地观察到同样深浅的红色(这也是无法验证的)，正如任何两个人都不会以完全同样的方式感受欢乐或悲哀。这样我们就被封闭到个体本质之中：我们无法去认识他人，我们无法使自己同他人沟通。

当然，我们的确不可能知晓不同的个人是否以完全相同的方式观察和感觉：但是这同不可理解性与不可沟通性毫无关系。只有在实践中事物才对人获得了意义。我们从来不会提出是否确切地观察到同样深度的红色的问题；问题在于我是否能够以一种通过与他人就“红色”取得同意的公认的方式，对我所观察的红色的东西产生反应，而这适用于从日常平凡的到最崇高的美学领域的所有情形。如果我能做到，那么通过表达我关于“红色”的意识，我就表达了我个人的观察，并以清楚的和可以理解的方式同他人交流。关于感情的情形或许更加复杂，但本质上是一样的。如果我感到爱他人，对我来说重要的不在于别人是否应当确切地感到同样的爱，像我感到爱他人的感觉那样，而在于他或她通过观察我的对象化应当注意到我的爱，承认它并且以他的或她的爱对之进行反应。我们可能感受不到他人的痛苦或悲伤，但是我们可以理解它。只有精神病态者才会坚持别人应当感受到他的痛苦或他的悲伤；对于正常人来说，问题在于同样的事情在他那儿也应像在他们那儿一样激起欢乐或悲伤。暗含于“同情我的遭遇”要求之中的是这样的预设，引起我的痛苦的原因也能够成为引起你的痛苦的原因。

人际之间沟通的困难并非是因为这样的单一性无法在其“我之如是性”中得以表达；相反，只有表现在对象化之中的交流出现异化之处及因为这种异化，问题才会产生。个体单一性的神秘化，不外是异化的特性的一个方面的神秘化。

迄今，我们讨论了特性的两个方面：它作为事实的基本性质，其次，它的特性观点的一般化。提到异化，也就引出需要分析的第三个方面：排他主义的动因。

从特性观点的本体论和人本主义的事实出发，必然得出结论，没有一定程度的或多或少的排他主义的动机，人将无法存在。后面我们会详细看到，维系着人们存在的价值等级的形成从来不以我们是否拥有排他主义的动因为基础，而是关系到这些动机究竟是什么，它们的具体内涵是什么，它们活动的强度，最后，在我们与自己的特性之间存在着什么样的关系——在何种程度上我们能够像与一个客体一样与我们自己的主体建立关联。

排他主义观点作为动因的活动，是排他主义动机的最原始的和最自发的形式。我饿了，因而我拿了邻居的面包；我因为某人不喜欢我(或者至少我怀疑他不喜欢我)而对他评价不高；如果我无法使自己有所作为，我就开始反身自问我为什么存在于这个世界中：无论这一点发生于哪一存在水平上，排他主义观点做为动机而活动的方式都是清晰可见的。

我的所有情感均以某种方式与我的排他主义观点相关，但是这绝非断言，我的所有情感均立根于这一排他主义观点，或可以由之而导出。只存在少量纯粹的排他主义的感情，其最主要的形式有妒忌、虚荣和懦弱，其次是猜忌和自私。其他感情和情绪在性质上不是排他主义的。它们可能同特性或个性相关，或者与类本质 (Gattungsmassigkeit)相关：我们将会看到，这两者相互构成必要条件。很早以前，甚至在这些范畴尚未得到特别承认时，这一根本点已为人所知晓。例如，亚里士多德在分析自爱时指出，通过确证“谁爱什么”本身，我们可以对感情是有价值或缺乏价值进行评价。自爱可能表明同自身的简单的未分化的情感相关，一种同任何“我是”之物的情感关联；但是，它也可以暗示，例如，当受到压力时，我固守自己的立场，即是说，我在我自身之中爱类一个体的价值及其外在表现。一般说来，感情本质上既非排他主义的，也不是类一个体的，但是却可以根据所涉及的对象的具体内涵而具有这些特征。

赫勒

我们区分了排他主义情感(如我们所见，它们在数量上很少)和那些非纯粹的排他主义的情感。必须强调指出，前者对后者并不具有本体论或人本主义的优先性。用通俗的话来说：“长入”日常世界并不是个人由生而自私(猜忌、懦弱，等等)到逐步适应于社会要求的过程。人与生俱来就有特性和特性观点，却没有排他主义的动机。某些排他主义动机是从天生的特性和观点的母体中展开和发展起来的。但是，由于人出生于世界之中，出生于规范和习惯的体系之中，出生于虽然独立于他而存在但通过自己的体验可以意识到的情感关联之中，所以对他来说，这些如同他的特性动机必然像从天生的母体之中产生出来一样地发展起来。这两个系列在相互关联、相互伴随中相互影响，但彼此并不构成原因。人在自己周围所发现的世界同自我联系起来的程度、特性在他所占有的感情世界中所占优势的程度，取决于多种因素。首先，它们依赖于人生于其中的世界的种类，取决于他的特殊的基本素质，而不是他的动机；取决于这些素质的特殊本性，以及它们在给定环境中可以“被培养”的程度。

当谈论与特性相联的感情时，我们不能在未分化的自我这里戛然而止。在其最简单的形式中，特性仍然要比自我复杂。首先，它拓展到所有来源于自我之物，所有为自我所认识和承认属于自身之物。作为排他主义情感之一的虚荣，拥有这样的势力范围：我的虚荣不仅涉及到我之所是和我之所为，而且也涉及到甚至任何偶然成为我的或与我相关之物——我妻子的外貌，我孩子的智力，等等，这样，同“为我们意识”(we-awareness)相关联的情感可以像那些与自我意识相关联的情感一样，是特性的情感。在后面一章中，我将更详细讨论个人与共同体的关系，但是，在这里可以先作一点论述。

当个人占有他的环境，他的“世界”时，他就将之认作他自己的。他认为自己的个体本性屈从于整体(或者，在更复杂的情形中，屈从于一系列整体)。整体属于他，正如他属于整体一样：整体所占据的有效范围是他的有效范围，整体的要求是他的要求。个人将自身同他的整体等同。这一认同是自发地进行的，并且与自我意识的形成和发展相协调。对这一个体来说，在我们的家庭，我们的城镇，我们的人民一方和“他人”一方——他们的家庭、城镇，等等——之间建立起的对立，正如自我动机本身一样真实与自然。

这一“我们”是“我”借以存在之物。如果我的为我们意识等同于同一给定整体的自发的认同，那么与这一整体相关联的所有情感，就似乎像我把它们同我自身相联一样，是能够成为真正的排他主义情感的。

我说“能够”，意思是它并非必然如此。如同我已说过，与自我相关的情感并非必然是排他主义的。我们应当回忆一下亚里士多德关于何为我们在自身之中所爱和所喜欢之物的分析，即是说，我在自身内将自我与之等同的是什么？当为我们意识取代了自我意识，问题就复杂了。如果我将自身只不过是同我的排他主义欲望的满足等同起来，那么我的情感必然是排他主义的；但是，如果我从自我的立场出发，把自身同我的整体的排他主义等同起来，我就可以克服特性。如果我致力于追求我自身的私利，这是未分化的特性；但是我可以致力于被视为我的民族的纯粹私利的东西，而牺牲我个人的和自私的利益。向为我们意识的转变，与我们的利益的认同，以及实现这些利益的活动能够导致排他主义动机的中止，甚至当整体的特殊目的是排他主义的时候，亦是如此。在捍卫为我们意识和捍卫整体中，排他主义的和非排他主义的动机不可分地交织在一起。

在关于特性的讨论中，我迄今只谈论了情感，区分了纯粹排他主义情感和那些可以同特性相关联的情感。现在我必须谈论语言使用中特性的对象化，即表达于判断、推论等等之中的特性。

情感的语言的—认识的表述同排他主义情感相关，或者以特殊方式同情感之间的排他主义关系相关——它倾向于掩盖这些情感。这一掩饰的形式和强度各异：其可能性范围拓宽到从临时的掩饰到伪善的和深思熟虑的欺骗手段的所有方式。临时的掩饰发生于人完全不清楚自己的动机之时；他同自我的关系是如此含糊，他完全无能为力使自身成为被认知之物，以至于他简直不知自己感知何物，以及为何如此；他以从环境中借得的现成公式来表达自己的同情和憎恶。深思熟虑的欺骗则产生于那些人们之中，他们知道并承认自己所面对的规范体系(包括道德规范)，但又意识到这些规范并非是作为他们的动机的规范，即是说，他们充分意识到自己动机的特性，但又有意地把这一动机转译成他们习惯环境的道德语言。在这一情形中，对特性的捍卫是双重的。一方面，排他主义动机，或者被用于影响特性的动机采取防御的姿态；而这一点又为对这一动机的掩饰所加固，后者使个体成为具有道德需求的存在物的另一世界的合适成员。在这一态度的极端形式中，语言表达，即一般化也是双重的。个体表达对其特性的维护，并使之成为生活方式，而同时，为了他人的利益，他小心翼翼地采取合理化的道德的姿态。

特性为自己选择的语言一概念防御的掩饰武器通常来自整体及为我们意识的防御武库。这是非常简单的策略，而且如我们所见，由于对为我们意识的维护也可以成为对特性动机的维护，至少在涉及到给定整体的动机时，是完全可接受和可能的，因而，这一点也就尤为如此。个体在智力上愈是复杂，在对特殊动机的语言一概念防御中所采取的形式也就愈加复杂。

只是在资本主义社会发展阶段，特性才公开摊牌(当然，我们谈论的是一般的社会横断面，而不是个体)；于是在那里自我主义成为一条原则。但即使在那里，也存在一个具有一般意识形态性质的文饰，即认为在社会层次上，追求个人利益从长远来看会导致“所有人的福利”的信念。

对我们动机的一般语言—概念的掩饰手段只是特性的表现之一。与之不可分的，而且对日常生活具有中心意义的是对他人的评价。关于人的特殊动机对于评价他人，无论是个人还是团体所起作用的程度太为人们所熟知了，这里不必详尽阐述。英雄主义是愚蠢的，因为我自己做不到；我说某人妻子的坏话，因为我妒忌她；我斥责某一习惯不道德，因为我已习惯于其他事物；可以找到无数例证。

在维护自己的特性时，我当然不仅仅维护自己的特殊动机和产生于我的特性之上的其他动机，而且维护以这些动机为根基的整个体系。我过去的行为、我的观点、我的思想、我所采取的各种态度都属于这一体系。我不得不维护我所做的一切，或我与之认同的团体所做的一切，否则我无法成功地维护自己的特性。我使自己的过去合理化。我的错误应归咎于其他因素——遗传(对此我身不由己!——另一个文饰)、他人的诡计、命运的捉弄，或只是“不走运”。

当然，合理化不止是对过去的合理化，它也用于未来以及我在未来将要做的事情。狼在吞食羊羔之前，必须首先为自己的行动寻找动机——它为什么必须吞食小羊；甚至在尚未采取行动之前，“正义”的神圣光环就已围绕着这一行动。

只要人——般人仍以与自我的直接等同以及与为我们意识的直接等同为特征，文明就会养育特性。在马克思看来，人的本质是通过个体存在的“丧失”而发展的，人的财富的繁盛同样伴随着人的贫乏。正是这一异化过程养育了特性，特性是异化的日常生活的主体。

我们在其中出世并且不得不在其中进展的世界是一个悲惨的世界。在这个悲惨世界中，人们工作、吃、喝(通常无法满足需要)和做爱(通常是墨守成规)；人们养育自己的子女以参与这个艰难的世界，并且怯生生地警戒着他们为自己所划定的角落；我们日常生活中资格的次序和价值尺度在很大程度上是被人们现成接受的，根据在社会中所处的位置而校准，其中很少是可改动的。充其量也只有很少的机遇去“培养”我们超越狭窄局限的能力。在生活相对充裕之处，它则是不鲜明和“目光短浅的”(马克思)。在它并非目光短浅之地，它却不再为一个渴望的共同体所维护。令人惊异的不在于人的本质的异化发展创造了具有特殊动机的人，不在于它养育了特性，而在于自由的个性竟然能够像它所为的那样得以发展。

02“个人”范畴：(二)个性

没有什么人不具有排他主义动机，也没有任何人以任何方式和在任何意义上都从未超越过自己的特性。无法在排他主义的人和个性之间划定坚实可靠的界限。个性是一种发展，它是个体的生成。这一生成在不同时代采取不同的形式。但是，无论个性或它的理想模式在特定时代采取什么具体形式，个性永远达不到完善，它处于永恒的变化之中。这一变化是超越特性的过程，是“综合”个性的过程。

来自从属于两种不同社会的人们的随机抽样，很少或根本不能向我们揭示出这些社会是在多大程度上促进人的本质的发展和成熟的。通过比较两种随机抽样，既不能评价价值内涵，也无法评价发展的阶段。如我们所见，就其平均的社会状况和倾向来说，个人是排他主义单元；因为他们同其类本质不具备自觉的关系，他们既未完全结合也未完全表达他的价值。当然，从他们身上可以探到某些对评价一个社会十分重要的信息，这就是特定社会中的特定阶级为它的一般个人的自我发展和成熟所提供的可能性。但是，不是从这种信息而是通过这一社会的个体，我们能够评价一个社会的价值实质。正是这些个体，尤其是那些最充分地发展了个性的个体，最成功地汲取了价值实质，我们将之称为“典型个体”(representative individuals)，他们以个体的方式结合了特定的社会的类的进化顶点。

这并不是说，典型个体的发展，提供了特定社会用以促进或阻碍类本质价值发展的方式的完整图景。只有当我们的研究对象不是个体而是社会整体的结构，这样完备的图像才是可能的。个性代表了最大限度地分沾了类本质可能性的个人的潜在可能性，因此它是典型的。

这意味着，只要一个社会同另一个社会相比，有一个价值实质的增量，即是说，只要一个社会比前此社会倡导更多的价值或以更有效的方式做到这一点，那么这一价值实质的增量在这一社会的典型个体那里，也是显而易见的。不仅一个时代的典型个体与另一时代的典型个体相异，而且也有量的发展。这一进化的确可能是矛盾的，但这将表达社会对价值实质发展的一般态度的矛盾。

至此我们不过是暗示出个性代表了类的发展。为了理解如何和为何如此，我们必须更深人地研究“个性”概念。

根据马克思的观点，人像动物一样是自己类的样本。但是，人，作为“自在的”类的存在物，能够成为人的本质的代理人，这取决于特定社会、特定社会结构促进类本质发展的程度。

“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物，即作为把类当作自己的本质存在，或者把自身当作类的存在的确证。”[1]人与动物的区别在于，他的生命活动是有意识的，因此人是类的存在物。或者我们可以说，他是自觉的存在物，即是说他的生活成为他的对象，这是因为他是类的存在物。由于这一点，他的活动是自由的活动。“因而，异化劳动把人的类存在……转变为与他离异的存在，转变为他的个体存在的手段。它把人从其身体，从存在于他之外的自然界，从他的人的本质异化出去。”[2]

这样，就生活在社会之中的普通人来说，作为异化的结果，人的意识，即他的类特征借着把他的本质变为存在的手段，而成为使他自己的类本质贬值的手段。这就是特殊的、异化的人。但是并非每个人无一例外都实行了这一目的与手段的换位。可能而且总是存在一些人，他们能成功地把握个人中的类，把自身同类的存在联系起来。从类的存在的观点，从特定时代类的发展所达到的实际阶段的观点来说，他们把自身视作对象，他们认为不应把他们等同于他们自身存在的需要，他们不应把自己的存在和自己存在的力量，变为不过是满足自己存在需要的手段的东西。因此，我们用“个体”来称谓这样的人，对他而言，他自己的生活自觉地成为他的对象，因为他是自觉的类的存在。

当然，把自己的生活自觉地理解为对象，这在不同阶段不同水平的人那里都会发生，类的存在可以在意识的不同水平上实现。这一意识的最令人满意的水平，总是人的类本质在特定社会中客观地向其发展的水平。低一些的水平总是人的特性，后面我们将看到，它甚至在个性中也不会被取消。

这样，马克思从劳动和意识的观点出发区分了特殊关系(作为简单存在的人)和个体关系(发展自己本质力量的人)。此外，在《1844年经济学哲学手稿》中，他根据人的存在的第三种关系即总体性而使这一区分具体化：

人以一种完整的方式占据自己完整的本质：即是说，作为总体的人。人同世界的任何一种属人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切官能，正像那些在形式上直接作为社会的器官而存在的器官一样，是通过自己对象性的态度，或者通过自己对对象的态度，而对对象的占有。对属人的现实的占有，这些官能对对象的态度，是属人的现实的确证(因此，这种占有像人的本质规定和人的活动一样多种多样——马克思原注)。它是人的效力和人的受难，因为按人的含义来理解的受难，对人来说是一种自我享受。

私有财产使我们变得如此愚蠢而片面，以致任何一个对象，只有当我们拥有它时，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在时，当我们直接享有它，吃它、喝它、穿戴它、住它等等时，总之，当我们使用它时，它才是我们的……因此，一切肉体的和精神的感觉为这一切感觉的简单的异化即拥有感所代替。为了使人的本性能够从自身产生出自己的内在的财富，必须使它沦落到如此绝对的贫困[3]。 

根据马克思的观点，在共产主义中，随着私有财产的积极扬弃，本质与存在的统一得以实现：每个人都有发展自己的类潜能的可能性，日常生活本身能够为这一进程的自觉展开提供场所。因此，正如列菲伏尔(Henri Lefebvre)正确地指出的那样，当马克思分析异化时，他论及日常生活的异化，因为它影响着个体。如果劳动，如果类的能力的展开成为服务于人的存在的手段，如果占有感取代了人的所有自然情感，这只能意味着它是存在和占有的维持，此外别无他者，人的全部生活，人的普通生活，日常生活都以此为中心。这只能意味着日常生活是以特性、以存在的延续——一种以财产的占有为导向的存在为重心。这绝不是无关紧要的推论，马克思主义的异化理论是对阶级社会，对私有财产，对在劳动的分工中展开的日常生活的批判。因为，从社会整体的观点着眼，马克思主义意义上的异化绝不是消极的范畴，在整体上，在类的水平上，它包含有生产和经济、科学和艺术的繁荣。麻烦在于，人以这样的方式来发展自己的类本质，使之在外在于它的力量中具体化从附属于不同阶级的个体的立场出发，在不同的程度上，当然也以不同的方式进行；问题还在于，作为人出生于其中的经济和社会结构的结果，至少在通常水平上，人如果自觉地去占有类本质的发展，那么他无法以需要的方式培养自己的潜在可能性。

然而，马克思从未忘记提醒我们，正是阶级社会本身不仅为共产主义的发展提供了物质手段，而且也提供了那些人的素质和特征——人同类的关系——舍此则共产主义目标不可能得以制定。当他谈到体现在个体工作者，或“伟大的理论智者”中的“人的尊严”时，他总是考虑到这些因素。对马克思来说，个体所获得的一定程度的发展，正如打破自然障碍一样，是共产主义的先决条件。

如我们所见，根据马克思的见解，人迄今以这样的方式展开自己的人的本质，以至于使之丧失，并以他的生活的特性为重心。但这正是个性发展所在之处，并非每一历史时期，每一社会阶级或每一团体都展示出同等程度的异化，类本质的丧失并非在所有人中都以同等强度发生。其次，社会自身及其需要导致了特定的态度和意识形态的形式，它们使人的本质对个体来说变为清晰可见，并在特性和与类的自觉关系之间创造个体“运动”：道德和政治、艺术、科学以及哲学。即使这些对象化能够而且在一定程度上一直是异化的，这一点也是真实的。这些“自为的”类的对象化的存在，如我们所见，这是发自社会需要的存在，为个人超越其特性，形成自身与类的自觉关系，成为个体而提供机会。人出生于一个或多或少异化的具体世界中。但是并非每一个人都有绝对义务按其具体给定的存在而接受这个世界，并非每个人都必然使自身同异化的态度认同。

如我们所见，特性倾向于自我保存，并使其他一切都屈从于这一自我保存。但是，如果个人成为个体，这就不再是他所屈从的戒律了：个体并不必然渴望“在所有情况下”和“以一切可能的方式”保存自身。他的日常生活也为特定的对他来说比自我保存更重要的价值(在所有其他因素中)所驱动。个体，仅仅是由于他同类本质价值的自觉关系，能够选择自我毁灭或自我受难。可以再引用马克思的话：这样的受难能够成为“自我享受”。我们可以加以补充，自我毁灭的选择同个性也处于“交界状态”，它包含在个性的范畴之中。但是，对每一个体来说，真实的是，他会把自己特殊的潜能和秉赋，不仅当作将得以保存而且将得以发展的情境而加以利用。

于是，个体就是同类具有自觉关系，并以这一自觉关系为基础“安排”(自然是在给定的条件和可能性之内)自己的日常生活的个人。个体是在自身之中综合了特性的偶然单一性和类的普遍性的人。

“在自身之中综合”几个词十分重要。因为每个人都既是单一的，同时从类上说又是普遍的。人同自己或多或少地作为既成事实的单一性和类的普遍性(其直接环境，其共同体，这一共同体的要求)的具体表现形式相关联。个体的生成开始于对既成的接受终止之处，在两方面都可以被中止，注意这一点十分重要。我可能不满意自己的“命运”或我可能不满意“自身”，但这并非说我已经开始成为个体。拒绝以既定的方式对既定的接受包含着个体同其世界的相互关系。每一个体存在都塑造、表达他的世界，并也以此塑造自身。但是，并不是每个人均被激发而再塑造这一世界和他自身。当我被激发去创造自身和我的世界(创造并非必然包含改变)，以使我自己的能力对象化，同时在我自身中同化那些在我可以达到的那些类本质领域中形成的能力和态度时，而且只有那时我才开始成为个体。

与排他主义个人对世界以及其中的对象化的占有同步，连续性得以形成。然而，这一连续性并非与人的有机体连续性迥然不同。在他的生活的连续性(至少是部分地)是选择的这一事实中，又可以发现个体的综合本性。这不是存在于个性与其命运之间的偶然联系；就其同个体的关系来说，命运不是外在的：这是他自己的命运。类与个体之间的自觉综合愈是内在化，命运就愈加成为个体自己的命运。

当个体自觉地同类本质相关联，当他使其中的对象化成为动因，他同时也像同一个类存在一样地同自身建立关联。马克思将这描述为类本质的普遍特征，只要像与一个类的存在物一样与自我发生的关系依旧是自发的，那么就的确如此。但是这一关系的观念化，它提升到运动状态，只能在个体的有机生成的进程中发生。

我们曾说过，每个人均有自我觉察(self-awareness)，正像每个人也都有从属于类本质的意识。只有个体才具有自我意识(self-consciousness)，自我意识是作为从类本质意识中再生的自我觉察。无论谁具有自我意识，他都不会自发地同其自我等同：在他与他的自发间存在着特定距离。他了解自身，也了解自己的自然秉赋。他了解，或至少他渴望发现他的哪些才能可以与类本质、同趋向类本质的发展一道最和谐地展开，哪些是最有价值的。他不培养那些可能有益于在他的直接环境中，以及他的生存中最有效地确定方向的才能(至少不赋予优先性)；他培养那些他视之为最有价值的才能，并同时努力展示每一才能的最有价值的方面或者培养那些可能最值得变换的才能。苏格拉底“认识你自己”的教诲是自我意识的组织和个体的生成中的第一戒律。

我们将在分析道德异化时再回到下面这一问题：个性如何和能在多大程度上破坏其特性？眼下我们将只考虑个体同其特性的正常关系。这里可以说到的是，在成为个体的过程中，人有意识地为其特性的动机创造活动场所，依据他的价值体系，他可以重新调配这些动机，控制它们，在极端的情形中甚至拒绝它们。但是他不能拒绝他自己的特殊的秉赋。在正常的情形中，个性将其特性提到一个更高的水平上；它与那些与生俱来的素质和那些天然属于它的能力一起运转。同样在正常的情形中，个体也不能废除自己的特性观点。人首先想在世界中找到他的位置，他自己的位置，追求对他来说即便不是“幸福”(使用传统伦理学的陈旧术语)，也是合理的生活。这是所谓的“开明自我主义”的合理内核。在任何情况下，都不能看轻特性和“缄默的”(尚未自觉的)类本质，因为任何自我意识都不得不对付死亡，即为人的活动限定期限(通常认为是一个变量)的死亡。在极端的情形中，个体可以选择死亡，在这种情形中，死亡失去了其纯粹的自然特征而成为个体性的。一般说来，死亡的事实是天然领域(特性的和类的都是如此)，只有在接受死亡的方式上是个体的，假如不是由于死亡设定了自然终点，也就不会提出道德的要求；因为人如果不持续地“为时间所困扰”，也就永远不会发动特性反对类本质的热战或冷战，人将使用永恒以满足他的一切渴望和需要。

在区分特性与个性时，至关重要的是区分“选择”(取舍意识)和“自律”(自律意识)。我把自律的选择界定如下：当个体在两种替代物之间选择，并为选择的事实，为它的内涵和外貌打上自己个性的印记时，他就是在行使自律。就本体论的意义来说，选择无疑是第一性的：没有选择也就不会有自律的选择，但是没有自律选择，却可以有选择。人的行为的择一取舍的特性起源于“自在的”类本质。目的论倾向在本质上属于人的存在，它不仅适用于行为和最终目标，而且也适用于达到这一目的的所有因素。在日常活动中这种二者择一和取舍的选择活动，处于无穷的序列之中。从结果来看，这些取舍选择行为大多并不重要，因为在大多数情形中，结果是相对的目标，从另一不同结果的观点来看，它本身是相对无关紧要的选择的对象。

当然，从结果的观点来看，并非每一取舍选择行为都不重要。一些选择行为导致错误的结果，或许导致在某种意义上对个体是致命的结果。它们提供了日常生活的灾变：我穿越街道而不四下环顾，结果被车撞了。这种灾变同悲剧无关，因为悲剧是自律选择的结果，而这种灾变则产生于二者择一中的错误选择，因此不能把它划归为“错误的”。

每一取舍选择的行为都是不可逆转的，从结果的观点来看，这在选择涉及无关紧要事情之处，即在情形不重要之处并无重大意义。但是，也有一些取舍选择的行为远远超出日常生活的灾变的范围，在这里，选择的不可逆转性就关闭了选择的所有领域，并影响个体此后的全部命运。

每一充分发展的个体在某些时候都会面临“无关紧要的”选择行为，即是说，在这些选择中他的个性根本不起作用。同样，从结果的观点来看，一些并非不重要的选择也未超出特性的有效范围，例如，二者择一的选择可能看起来无关紧要，但是它的尚未预见的结果可能是灾难的，但这同我的个性结构无关。

但是，即使错误的抉择是漫不经心和偶然地做出的，从这一错误选择中所产生的情形也将揭示谁是个体、他的个性的程度及其本性。在这种情形中，为自己的特性所限制的人悲叹、痛惜和诅咒自己的命运；而个体则寻找方式把自己个性的印记打在从特定条件中生成的世界上面。韦特金(Frank Wedekind)曾嘲讽道：“不幸对我们一视同仁，它使聪明者从中受益”；“精明”(prudence)是个性的特征。

当存在着从其结果来看并非不重要或无关紧要的取舍选择时，个体不仅进行选择而且以实现自己的个性的方式自觉地选择。这并不是说个性的实现是一个公然宣称的目标：这是一个可能的目标，但是它常常不是主要目标。通常，正是从具体结果的观点，出于对特定价值的兴趣以及为考虑它们所迫，一个人才进行选择。个性的实现可能是一个结果，但决不是唯一的结果，甚至在日常生活的水平上亦是如此。当我把面包送给饥饿者，结果是接受者不会由于饥饿而丧生，而我自己的个性的连续性亦未终止。因此我们说，当我“根据自己个性的必要性”(斯宾诺莎)进行选择时，这一选择是自律的。

每个人都降生于具体的环境之中，因此被置于有限选择的领域之中。在替代方式之间的每一选择行为都是在这一划定领域中或多或少地压缩了的场地上进行的。或许“场地”是一个不恰当的类比：选择的外在领域不仅是自律的限制，也是它的原初推动者。正是这个世界设定了问题、任务和义务。什么是义务？歌德说：“什么是义务？当务之急”。因此，所有的自律都是相对的自律。

行为的责任性总是依赖于个体，取决于二者择一的选择是自律的或者相反。必须承担行为的后果，黑贝尔(Christian Friedrich Hebbel)称之为“算账的时刻”由此开始。就排他主义个人来说，责任性是外在的，正因为如此，他认为对某事他可以洗手不干，因为他对此无能为力；然而，对个体而言，责任是“内在的”——不仅是责任而且是责任的接受。如上所述，对排他主义个人来说，命运是高居于他之上飘忽不定的力量，而个体则把“命运”视为自己的命运。

上面我们讨论过，实践智慧，即“精明”是个体的素质。当然，我并非用“精明”来指谓一般的精神素质，而是指一种特殊的精神能力，它完全是作为同特性保持一定“距离”的结果，对个体来说它在某种程度上成为一种“官能”。这正是亚里士多德用以指谓那种指导我们找到通常最好的“中庸”的能力，这是伦理学的核心范畴，在亚里士多德著作中被称为“phronesis”(实践智慧)。“中庸价值”是用于情感的尺度，也就是在同给定的一般规范的关联中评价一种情感怎样、在多大程度上、何时、为何和为什么目的是适用的。个体必须选择能提供他的个性、事实、一般要求和具体环境的最佳可能结合的程序，即是说，根据三种要素(特殊事实、一般要求和具体环境)，他必须以最高的价值输入进行决策，并使之运转。显而易见，这里我们关切的是个体的一种素质，是类本质同给定环境中特殊材料的特殊综合；同样清楚的是，这种自律决策存在于日常生活的领域之中，或至少也是可以在这一领域中实施。亚里士多德把公认的规范和义务的体系设定为一个事实，甚至从未考虑过拒绝或超越这些道德指导路线的想法(这在城邦社会中也很难提出)。他从未考虑过这些情景选择是如何重要的问题，从未从日常生活和相类似的特别情形中抽出自己的例证。这一特殊精明(phronesis)不出现于特性之中，因为特性只是期望默默地延伸它的自我，当然，它采取的方式是不与规范接受系统发生公开的冲突，因此，在这里就像在个体中的情形一样，同环境的自发综合起来的充分的关系是不成问题的。

个性的生成(设定同类本质的自觉关系)和个性的发展(持续地同产生于给定社会中的可能性相伴随)应被视作价值。当然，这并不是说，每一个体在道德上都是高于排他主义个人的。后面我们将更详细地讨论这个问题。眼下我们只需要指出，个体可能具有强有力地发展起来的否定的道德价值内涵。在选择命运时，他可能蓄意选择邪恶。当查理三世说“我决意成为一个恶棍”时，这也是产生于同类本质以及他自身的设定保持距离的关系。当查理看到他的兄弟们是如何同杀害(他的兄弟)拉特兰德的凶手们握手言和时，他对这个世界的堕落深感绝望，充满了对世界的敌意和蔑视(没有对权力的自发贪欲)，他开始把人们当成木偶加以操纵。当然，这是一个极端的例子。但是，并不少见的情形是，人们“推动”特定排他主义情感从自发的和偶然的状态，进入有意识的谋划状态，借此，他们像富有积极的道德价值的个体一样左右自己的命运，抑制自我的自发的反抗。坚定的自我主义者同样也反映了他同类本质的关系，这就在于他将这一关系当作动机加以拒绝，有意识地选择这个或那个排他主义动机，或干脆把他的自我中心性当作他的行动的指导原则。

如果我们强调个性可能拥有否定的或相对否定的道德价值内涵这一事实，这并不是说，历史上这样的个体的意义在道德价值的领域可以与那些拥有积极道德内涵的个体相比。其价值内涵纯粹是否定的个体实属特例，只是因为这种个体内含有双重张力：一重是他们拒绝其规范、要求和常规的世界的张力，而不管这一世界是否有价值；另一重则是自身的张力，在这里他不断地贪婪地“纯净”自己，去掉自身的一切“弱点”(包括道德动机)。拥有积极的道德动机的个体也可能与世界冲突(常常如此)，但是他往往代表世界和人性的价值。他也可能与自我冲突，尽管这一张力可以通过正当行为而消除。我们可以把查理三世临死前几分钟失却了自我，放弃了他的个性的状态，同奥赛罗之死作一比较，后者在死亡中发现和坚持自我。具有否定性道德内涵的个体在巨大磨难之中往往变得失却个性和空洞这一事实，倾向于导致这样的印象，即在这种情形中，我们事实上并非同个性打交道。这正是易卜生(Ibsen)对其戏剧《培尔·金特》中钮模家这一人物所着力描述的东西。如果生活的内涵被视作“征服世界”——不论因为我们认为它在整体上是邪恶的，或是我们仅仅想实现某个我们过分强调和修饰的动机——使世界因为我们而优化，这在大多情形中都会导致一定的崩溃。但是这并非势在难免。唐·乔凡尼(Don Giovanni)[4]极其轻蔑地对待的世界的道德秩序(首先是新生资产阶级世界的道德秩序)打败了他；但是即使在失败中他也未放下武器，也不忏悔。恩·布洛赫(在这件事上沿着易卜生的思路思考)否认唐·乔凡尼为个体，他将他描绘为“放荡者”(il dissoluto)，即仅仅是在所有冒险中重复自我而不能将自己的个性提高到更高水平的浪子。如果把其价值内涵在道德上是积极的个体作为我们的尺度，那么我们将不得不断言，任何尚未在道德上发展到更高水准，任何缺少具有价值论上积极本性的净化能力的人都不具有个性。但是，这并不是——至少在我看来不是——人本学意义上的适当的尺度。道德的个性(我们也可以称之为具有肯定的或相对肯定的道德内涵的个体)，拥有其他一些并非所有个体都拥有的人本学特征：这些取决于净化[5]能力，以及净化之后个体的发展是否继续，如果继续，又当如何进行。在具有积极的道德的个体的情形中，净化代表了一种间断性，但从长远的观点来看，这一间断性又构成连续性的组成部分(引自《浮士德》)。而在价值内涵为否定性质之处，个体既不具备净化能力，也不会在其中毁灭，尽管在特例中他可以作为新的个性而突现(即是说，他开始重新塑造自己)。

个人的再生产是一个统一的过程，但这是一个常常需要在特性的利益和需要同个性的需要及价值之间做出选择的过程。

我的讨论开始于断言日常生活是从属于人——出生于给定世界的给定环境中的人——的自我再生产的活动的总和；我们同样看到，在迄今为止的历史中，在绝大多数社会秩序和社会关系中，特性充当日常生活的主体。世界的所有物质财富都产生于那些“把事物视作理所当然”的人们的活动。现在完全可以断言，日常生活的“个人”是在自身之中具有尚未自觉和尚未反映的自在类本质的特性。我的论点正在于，这是象征着日常生活水平上“迄今为止的历史”的标志。

然而，作为特例也产生一些一体化，在其中个体的再生产或多或少地与个体的成熟典型一致——这时常发生于共同体自身的存在要求个人同整体的关联之处，即是说，发生于民主共同体之中。

注 释

[1]Marx,Economic and Philosophical Manuscripts,Penguin,1975,pp.328-329.(参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》,刘丕坤译，人民出版社1979年版，第50页。——译者注)

[2]Marx,Economic and Philosophical Manuseripts,Penguin,1975,pp.328-329.(参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》,刘丕坤译，人民出版社1979年版，第51页。——译者注)

[3]Marx,Economic and Philosophical Manuscripts,Penguin,1975,p.351.(参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》,刘丕坤译，人民出版社1979年版，20第77页。——译者注)

[4]唐·乔凡尼(Don Giovanni)是18世纪一部由著名作曲家莫扎特谱曲，洛兰佐·达·彭特作词的著名意大利语歌剧《唐·乔凡尼》(ⅡDissoluto Punito,ossia U Don Giovanni)，或译为《惩奸记》、《唐·璜》的主人公，他生性浪荡、风流不羁，成为“放荡者”的典型。——译者注

[5]Catharsis在这里译作“净化”，这是一个从医学借用的词，指通便、导泻或精神发泄。在哲学意义上，通常用Catharsis指感情受艺术的作用而引起的净化。——译者注