“哥白尼革命”及其文化意蕴

张凤阳

如果联系自然科学的发展来考察现代理性精神的缘起，那么，哥白尼《天体运行论》的问世便堪称一个最富象征意义的爆炸性事件。由于将宇宙的中心从地球转变为太阳，哥白尼被视为“叛逆的宇宙设计师”。  但严格讲来，太阳中心说的创立之为科学革命，并不仅仅在于它构建了一种新的天文学理论，更重要的是，它在远为广泛的思想文化意义上引发了一场宇宙观和价值观的根本变革。这场变革既导致人对自然的全新理解，也通过自然的数学化而为社会生活的合理设计与理性选择奠定了重要基础。在这个意义上，“哥白尼革命”乃是标识现代性的一个划时代里程碑。

一、雅典与耶路撒冷

作为一种文化传统，理性主义的源头可以一直上溯到古希腊。古希腊人既在他们的艺术追求中展现了沛然不息的生命激情，也在他们的哲学思辨中显示了清澈严谨的理性气质。“把理性思维活动从无意识的原始深渊中提取出来，是希腊人的成就。”  若离开这种成就，则西方科技文明与理性生活的发展就会变得无法理解。  可以说，我们在现代科学，特别是数理科学中看到的一系列关键要素，都或明或暗地与古希腊人的贡献有关。
按照普通的看法，用理性二字来概括古希腊哲学的特征，主要是因为它提出了一个有秩序的宇宙概念，以及一种同神话巫术判然有别的对宇宙秩序的确认方式。在对万物的“始基”或“共相”的不懈追问中，古希腊哲学家确信，纷纭复杂的宇宙表象背后隐藏着某种统一的恒常法则。这种万物一体的观念构成了理性主义精神的本体论基础。所谓序之在天者即为“理”。另一方面，将支配宇宙万物的恒常法则揭示出来，以认知形式论，又不能依靠感官经验，而必须诉诸理性思维。于是，“请提出逻各斯”就成为古希腊哲学论辩所极力推崇的正当依据。在这个意义上，“理”代表着一种旨在把握恒常的宇宙法则或与这种法则相吻合的清晰严谨的分析、推论、描述及解释方法。
由于穷究万物的本原，古希腊哲学家的头脑中“充满了一种酷爱一般原则的热忱”。 他们喜欢那些富有穿透力和统摄力的大胆的观念，并沉迷于严格的推理与证明。因为这个缘故，数学与几何学博得了古希腊哲学家的厚爱。在将宇宙本体落实为某种质料原素之后，毕达哥拉斯学派试图从纯粹的形式方面探究统驭万物的根本法则，这可以看作是古希腊哲学思辨水平的重大跳跃。依照罗素的评论，毕达哥拉斯学派把世界的本原归结为“数”，其核心精神不仅在于确认万事万物都包含着某种数量关系，更重要的是强调，只有在数学与几何学那里才可望达到真正意义的纯粹、明晰、和谐与完美。这种数字化的宇宙论反映了古希腊哲学的一个典型取向。罗素指出：

数学是我们信仰永恒的与严格的真理的主要根源，也是信仰一个超感的可知的世界的主要根源。几何学讨论严格的圆，但没有一个可感觉的对象是严格的圆形的；无论我们多么小心谨慎地使用我们的圆规，总会有某些不完备和不规则的。这就提示了一种观点，即一切严格的推理只能应用于与可感觉的对象相对立的理想对象；很自然地可以再进一步论证说，思想要比感觉更高贵，而思想的对象要比感觉知觉的对象更真实。

随着数学对象的抽象性的日益显露，古希腊哲人迈进了一个超验的形式王国。这个王国所具有的纯粹、齐一和永恒性质，使柏拉图揣摩出一个高度完美的理念范型；而世间可感事物的扑朔迷离和变幻无常，则进一步强化了他对理念范型之完美性的确信。于是，世界被一分为二，形而上的本体与形而下的现象构成了两个截然不同的领域。与此相关联，古希腊哲学的知识论传统也被深深地打上了本质主义的烙印。几乎所有的主流哲学家都坚持这样一种看法，即：感官经验只能按事物“为我所是”的样子提供关于现象世界的浅薄意见，惟理性智慧才能洞察共相和本质，从而按事物“如其所是”的本身来提供可靠的知识与真理。由此形成了理性对于感觉的不可移易的价值优先权。
需要指出的是，在苏格拉底之后，这种价值优先权不仅支持着探究自然的知识论原则，而且关系到规范个人行为的伦理尺度的建构。毕达哥拉斯学派把理性的主要功能描述为一种理论思维的能力，而苏格拉底则使之成了道德责任的最终承载者。对苏格拉底来说，缺乏洞察乃道德失误的根本原因，所以获取关于德性本质或共相的知识，是做出正当道德选择的充分条件。事实上，柏拉图构造其理念论的动机亦出自一种伦理诉求，而数学方法不过是他借以实现这种诉求的最佳途径罢了。在苏格拉底和柏拉图的眼里，育人问题是一个根本的问题。要使这个问题得到有效解决，必须谋求真正的德性知识而不是变通的处世经验的规导，其机理如同不教别人去“看”，而是要人们的思想和灵魂处于一种明辨是非善恶的“能看”的状态。
但是，知识传授与道德教化之间的勾连并不那么直接和畅通，至少在具体的生活实践层面是如此。从这个角度来说，尽管柏拉图极其成功地证明了数学对象的纯粹性和数学知识的先天性，从而使演绎科学彻底摆脱对感性事物的依附，可是如何从抽象的数学知识上升到最高的善的知识，他却仅仅提供了“洞喻”之类富有诗意的类比，而既没有给出任何成功的范例，更没有给出清晰明白的路径与方法。由此衍生的后果大大出乎柏拉图的意料：既然最高的善的知识是这样的难以把握，人们在求而不得之后就很可能放弃对普遍道德水准的追求。历史的变迁印证了这一点。随着雅典城邦的衰落，怀疑论哲学在希腊化时期日渐活跃，以至于柏拉图自己创立的学园也成了怀疑论的讲坛。人们似乎不再对柏拉图“洞喻”所隐指的通向光明的道路感兴趣，而是更乐于停留在洞穴中任凭自然的导引了。
从理性主义一步步演化为怀疑主义，构成了希腊哲学的一大困境。以今人的眼光，摆脱困境的道路可能在理论上设计出许多条，但历史地看，这条道路却是无可替代地被给予的。它既非来自形而上学的灵感，亦非来自希腊人文精神的重新发掘，而是来自耶路撒冷一个完全缺乏哲学训练的民族，即犹太民族的信仰传统。在笃信上帝的犹太人眼里，“对主的敬畏乃是智慧的根源”。 上帝的话语不是理性说服式的道德教诲，而是必须无条件信奉的绝对命令。正是这种不容许任何怀疑的宗教信仰，为克服希腊哲学中的怀疑主义指示了一个新的方向。
这个方向当然不是一下子就可以简单接受的。对恪守古希腊理智传统的人们来说，基督教教义不过是掺杂着哲学片断的迷信。这种指控使基督教的护教论者转而致力于一种完全不同于希腊精神的表达方式。德尔图良关于“正因为荒谬，所以我才相信”的惊人断言，即为典型一例。不论人们对这句断言给出多么复杂的注解，但它的原本意涵应说是对信仰与理性、神学与哲学所作的根本性区分。它表明，信仰触及的是理性的盲区，因而神学在原则上毋需依赖哲学思辨的逻辑支持。从理性的知识论立场来看是最荒谬、最神秘的事情，从信仰和启示的立场来看则是最确定、最无疑的事情。进而言之，只有克服理性的愚妄自大，才能睁开慧眼，领受神圣之光的照耀和沐浴。因此圣保罗这样说：

就如经上所记，我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。聪明人在那里，文士在那里，这世上的辩士在那里，神岂不是叫世上的智慧变成愚拙么。世人凭自己的智慧，既不能认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人，这就是神的智慧了。

对基督教神学来说，人类理智根本不可能构成万物的尺度。要求得至真至善，人必须超越自我，回到理智之得以点燃的地方去。那便是皈依神圣。奥古斯丁讲，任何理性的哲学论辩都必然有冲突和怀疑相伴随，因此，单凭纯粹的人类理智无法找到推动真理世界的阿基米德之点，而指望寻求一种智慧的人师更是徒劳之举。“不要称地上的任何人为父；因为那位在天的才是你的父。不要称任何人为导师；因为只有基督是你惟一的导师。”  特别重要的是，作为至高无上的神圣主宰，天父乃是一个人格化的立法者，因此，与上帝的沟通，不能依靠数学证明、逻辑推论或哲学辩证法，而只能依靠虔诚的信仰和对上帝召唤的坚定不移的听从。“我的心倾听着，请你启我心灵的双耳，请你对我的灵魂说：‘我是你的救援。’” 奥古斯丁声称要“跟着声音奔驰”，显然是与柏拉图及其门徒的唯智主义和怀疑主义迥乎不类的。
应当指出，基督教从一种原本属于民族的地域性宗教一步步发展为具有普世意义的宗教，在相当程度上得益于东西方文化的碰撞与交融。希腊哲学的逻各斯说，尤其是被新柏拉图主义神秘化了的一些柏拉图信条，对于基督教神学教义的系统化曾产生过不可低估的影响。  因此，断言基督教神学无条件地弃绝理性，并不是一个恰当的结论。但是问题在于，理性之于希腊哲学的那种尊贵地位被基督教神学彻底颠覆了。奥古斯丁将信仰定义为“赞同的思考”，形式上保留了理性的位置，实质上则是确认了信仰对于理性的不可移易的价值优先权。它表明，理性本身不具备自主品格，只有接受信仰导引，方能扮演好它所应该扮演的角色。在这个意义上，“除非你信仰，否则无法理解”。  不但如此。随着信仰的价值优先权在中世纪同教会的权威统治合流，并作为官方意识形态行使讨伐异端的思想整肃功能，它所崇尚的道德光明也就不可避免地转化成了政治阴暗。此一景观下的“正因为荒谬，所以我才相信”，只能用蒙昧主义来定性。

二、太阳神降临

如果说，中世纪基督教神学的典型特征在于确立信仰对理性的价值优先权，那么，当近代科学的发展需要重新举起理性旗帜的时候，形式上复归古希腊的文艺复兴运动便为这一努力指示了一个重要方向。这个方向的可认同和可接受程度似乎不言而喻。因为，古希腊哲学的知识论传统，不仅具有甚为鲜明的理性主义特质，而且还以萌芽形式潜在地包含了现代数理性科学的某些关键的方法论因素。从某种角度来讲，哥白尼太阳中心说的确立，即得益于毕达哥拉斯－柏拉图纲领的思想启迪。
但是，这只是问题的一个方面。问题的另一个方面在于，古希腊哲学的知识论诉求同追寻美德的终极价值关怀紧密联结，因而具有一种在现代科学那里日益淡化并最终被消解的目的论蕴含。对柏拉图来说，理念不仅作为至真至纯的范型构成知识探究的对象，而且作为可感事物的生成动因和追求目的负载着一种宇宙意义。亚里士多德的“四因说”对这种目的论取向作了进一步的发挥。在他的理论框架中，从物体下落、植物生长到天体运作和宇宙构造，原则上都可以按照目的论逻辑来解释。因为这个缘故，怀特海特别指出，古希腊人对自然的看法具有某种“戏剧性”色彩。“他们认为宇宙的结构方式就像一出戏剧中的情节那样，完全是为了体现出一般观念都归结到一个目的。自然被分化了，为的是给每一件东西安排一个适当的归宿。宇宙有一个中心，是重构物体运动的目的。还有一个天穹，是本性引体向上的物体运动的目的……自然是一场戏，每件东西都在扮演自己的角色。”
由于被目的论体系包裹，古希腊人的宇宙图式遂与基督教神学发生某种形式的勾连，并在中世纪被整合进了信仰框架。亚里士多德－托勒密的地心说因合乎《圣经》而得到教会权威的钦准，成为不容置疑的神圣教条。按照这种教条，宇宙乃是一个存在物的等级系统。在此一系统中，万能的上帝同他的受造物的秩序相分离，居于完美无瑕的天界；但他为表示对人类的特殊关爱，又将人类的活动舞台，即地球置于了自然秩序的中心。一切事物都被严格地安排在特定位置上，各得其所，并从中获得自身存在的价值。“所有的自然物都服务于人，而人则服务于上帝。”  于是，在神学目的论的统摄下，亚里士多德－托勒密的地球中心假设及其数学分析，就主要功能而言，不再定位于对自然现象的描述和预测，而转换成了就宇宙万物对上帝意义所进行的思考与证明。
从形式上看，中世纪的宇宙观强调“每一细微的事物都受着神视的监督”，因此，它所构造的是一个严格服从秩序和法则的世界。  正因为这样，对中世纪宇宙图式的挑战也就不能局限在纯粹的学术范围，而必须联系特定的社会文化背景来认识。在文艺复兴时期，一方面，商品经济的发展和城市文明的崛起一步步推动着价值中轴的世俗位移，这为突破信仰框架的理性的科学探究创造了有利条件；另一方面，伴随着教育发展而来的知识分子群体的壮大，特别是人文主义者对古希腊文化遗产的富有现代意识的开掘，则为近代科学的成长提供了直接的精神激励和丰富的思想营养。若撇开这一社会文化背景，“哥白尼革命”的发生便无法得到准确的理解。
像文艺复兴运动的一般逻辑一样，哥白尼的新宇宙学在形式上也展现为对古希腊知识论传统的某种复归。他的著作弥漫着一种“毕达哥拉斯哲学的气氛。” 从毕达哥拉斯纲领那里，哥白尼秉承崇尚精确性、明晰性、简单性和完美性的思维准则，并以此为根据，建构了一个比亚里士多德－托勒密体系看起来更简洁、更漂亮，因而也更优越的宇宙图式。在这个图式中，太阳被设想为宇宙的静止中心，包括地球在内的几大行星都围绕太阳作匀速圆周运动。如此，中世纪的宇宙图式就像乾坤倒置一般地被颠覆了。哥白尼这样说：

太阳居于群星的中央，在这个辉煌无比的殿堂里，这个发光体此时此刻普照万物，难道谁还能把它放在更好的位置上吗？太阳被世人称作宇宙之灯、宇宙之心、宇宙一切的主宰……太阳俨然高踞在王位上，君临围绕着它的群星。

虽然哥白尼对太阳之尊贵地位的颂扬极富感情色彩，但他用以支持自己学说的论据则主要属于“数学性质”。  通过将太阳设想为宇宙的数学中心点，哥白尼用一组尽可能少的匀速圆周运动对各种天象给出合理解释，从而使他的学说呈现了一种“简单性之美”。  哥白尼的门徒在谈到地球绕日运动时强调：“既然我们看出地球的这一运动能够解释差不多无数的现象，难道我们不应当承认大自然的创造者上帝具有普通造钟者的技巧吗？因为这些造钟人都很谨慎地避免在钟的机件里加进一个多余的轮子，或者只要稍微改变一下另一个轮子的位置，其机能就可以发挥得更好。”  但是，从一种远为广泛的社会文化意义来看，哥白尼学说之能够产生革命性的轰动效应，并不仅仅在于它比过于繁琐的托勒密体系显得简约和精当，更重要的是，这种简约、精当的天文学理论通过置换宇宙的中心而引发了一场宇宙观和价值观的根本性变革。用天翻地覆来形容这场变革，至少在象征意义上是不过分的。
哥白尼本人对太阳中心说可能带来的麻烦有所意料，但他坚信自己的宇宙体系的确凿性与真实性。他明确表示：“对数学一窍不通的无聊的空谈家会摘引圣经的章句加以曲解来对我的著作进行非难和攻击。对这种意见，我决不予以理睬，我鄙视他们。”  只不过，在看到《天体运行论》第一本样书后的几小时，哥白尼就安详地瞑目，因而他未能实际领略这场革命所引发的巨大震荡。那是一场严酷的冲突。冲突伊始，新教徒似乎比天主教徒表现了更大的义愤。路德把哥白尼斥为搬弄是非的骗子和颠倒天文科学的蠢材；加尔文引用“世界亦坚定，不得动摇”的经句，盛气凌人地警告说：“有谁胆敢将哥白尼的威信高驾在圣灵的威信之上？” 神学家梅兰希迪对传统宇宙观的辩护虽然啰嗦，但很有代表性：“我的眼睛可以证明，天体每二十四小时旋转一周，然而有人却喜欢猎奇或卖弄聪明，竟说地球在运转，而不是第八层天或太阳在运转。只有那不老实、不正派的人才会公开说出这种话。一切善良的人应当接受并遵从上帝启示的真理”
按照罗素的评论，用思想整肃的方式对付哥白尼学说，实乃阴暗的政治专断；但批评这种学说“倾向于不虔敬”，从基督教的立场来看并不为过。无论如何，人的重要性是基督教义的本质部分。“要是人不是最重要的创造物，那就不可能有耶稣下凡，替世人赎罪这些教义。”  可是，“哥白尼革命”在颠覆旧宇宙观的同时，也使那种人要成为宇宙中心的渴望失去其存在理由了。废黜地球的中心地位，合乎逻辑地使人联想到废黜了地球上的人类。这种联想不仅令基督徒感到惶惑不安，而且让拥有文化霸权并操纵专政机器的教会觉察出了一种致命的威胁。因此，当教会决意采取断然措施来收服人心、整顿纪律的时候，哥白尼学说的某个早期传人便注定要成为殉难者——布鲁诺被烧死在火刑架上。
就其警世意义论，布鲁诺之死乃是一个典型案例，它表明，信仰对理性的价值优先权一旦转化为极端政治行为，将会酿成多么可怕的后果。但在政教合一的专制时代，这种后果的出现几乎是不可避免的。1616年，也就是布鲁诺死后16年，宗教法庭颁布法令：“认为太阳处于宇宙中心静止不动的观点是愚蠢的，在哲学上是虚妄的，纯属邪说，因为它违反《圣经》。认为地球不是在宇宙的中心，甚至还有周日转动的观点在哲学上也是虚妄的，至少是一种错误的信念。”   伽利略由于相信日心说和地动说，并以天文观察和数学推理为之提供证明，而被指控犯有思想罪。他两度受到宗教法庭的审讯。在严刑逼供之下，这位疾病缠身的老人被迫宣布放弃自己的立场。他的“自白书”可视为一份反映宗教和科学关系的经典历史文献：

我跪在尊敬的西班牙宗教法庭庭长面前。我抚摸着《福音书》保证，我相信并将始终相信教会所承认的和教导的东西都是真理。我奉神圣的宗教法庭之令，不再相信也不再传授地球运动而太阳静止的虚妄理论，因为这违反《圣经》。然而，我曾写过并发表了一本书，在书中我阐发了这种理论，并且提出了支持这种理论的有力论据。因而我已被宣布为涉嫌信奉邪说。现在，为了消除每个天主教徒对我的应有的怀疑，我发誓放弃并诅咒已指控的谬见和邪说、一切其他谬见和任何违背宗教教导的见解。我还发誓，将来我永远不再用书面或者口头发表可能使我再次受到怀疑的言论。

    相传，伽利略在被迫公开认错之后，曾喃喃自语道：“可是，地球是在运动。”这喃喃自语发自内心深处。它不仅表明科学精神已经生下根来，而且意味着宗教权威的压制最终将无奈于科学的力量。这种力量不是强权，而是经验观察、数学分析和理性的批评怀疑。怀特海就此评论说：“人类面貌古来第一次最深入的变革，就是以这种平静的方式开始的。迫害伽利略的方式可以说是这个变革的开幕式上的一个献礼。”  或许科学的发展还会经历很大的曲折，“可是，它是在运动”。理性精神将随着这种运动而最终获得对信仰的价值优先地位。

三、数学推理和经验观察

罗素在论及“哥白尼革命”的时候指出：“新天文学除了对人们关于宇宙的想象产生革命性影响以外，有两点伟大价值：第一，承认自古以来便相信的东西也可能是错的；第二，承认考察科学真理就是耐心搜集事实，再结合大量猜度支配这一些事实的法则。”  就其主导意义来说，第一点价值指的是科学精神。它意味着，作为探索未知领域的努力，科学研究诉诸理性的批评怀疑，推崇不偏不倚的客观调研，“拒绝任何有组织，特别是非科学的权威对真理的压制”。  第二点价值指的是科学方法。它强调，要寻求经得起严格检验的公开解释，并不断地有所发现、有所创新，科学研究就必须将观察的耐心与精确，同设假说时的大胆猜想与缜密推理结合起来。依照怀特海的评判，实现这种结合，构成了现代科学区别于古思想的总体特征：

现代思想的新面貌，就是对于一般原则与无情而不以人意为转移的事实之间的关系发生了强烈的兴趣。世界历史的每一个时代，都有注重实际的人致力于“无情而不以人意为转移的事实”；世界历史的每一个时代，也有富于哲学头脑的人在孜孜不倦地创造普遍原则。对详细事实的这种热烈兴趣，以及对抽象理论的同样倾心就构成了现代世界的新奇观。以往这种现象只是零星出现，似乎完全是出于偶然。但现代这种思想上的发展却变成了有素质的思想家中一种盛极一时的传统习惯。

但严格地讲，哥白尼本人还没有使这种习惯以经验观察与数学推理相平衡的方式合理地定型。他的思想天平是朝普遍原则一端倾斜的。在《天体运行论》一书的扉页上，哥白尼曾引用柏拉图的一句座右铭——“不懂几何学者不得入内”，这无疑是在强调，新天文学的主旨在于揭示宇宙的“数学结构”。  由于坚信宇宙的终极秘密是一种数学和谐，并且极力推崇等速运动的完美和数学描述的简洁，哥白尼的太阳中心说像毕达哥拉斯－柏拉图纲领一样，内含着一种“审美的动机”。  事实上，这种动机制约了近代一大批天文学家和物理学家。刻卜勒曾以行星的椭圆轨道代替正圆轨道的假设，从而修正了哥白尼体系；但是他对数学和谐的信奉并没有因此降温，甚至比哥白尼表现得还要强烈。凭着“上帝永远按几何学原理工作”的执著信念，刻卜勒终于在尝试了多种可能的代数关系之后发现了行星运动的三定律。从某种意义来说，刻卜勒发现三定律“是毕达哥拉斯原理的一个惊人的应用”。
然而，这只是问题的一个方面。问题的另一个方面是，由于坚持本体与现象的二重区分，在毕达哥拉斯和柏拉图那里，经验世界只是一种变幻无常因而必须舍弃的东西，所以，数学与几何学代表的真正的知识范本，在旨趣上偏重于“对永恒理念的完美形式的冥想，而不是对这些形式在变动不居的世界中的不完美体现的实际观察。”  中世纪神学目的论进一步强调，任何存在物只有同万能的造物主联系起来方可得到恰当的理解，因此，不是独立的经验观察本身，而是就存在物对上帝的意义进行思考，构成了科学探究的终极归宿。  但是，这样一种目的论取向被近代科学一步步逆转了。不管哥白尼和刻卜勒等人怎样推崇数学和谐，他们的天文学理论所蕴含的一个基本的方法论要求却相当明晰，那就是必须对客观存在的各类天象提供合理、精确的解释。  在这个意义上，新天文学开启了而不是封闭了通往经验观察的大门。芒福德评论道：

天文学所做的工作就是把一种纯粹宗教观念的“天”，转变成实质可见的“天”。在无限的空间中，星球的运动都是可以观察的，而随着望远镜的改进，所能观察的距离也就日益伸长。基督教的封闭、自足、人类中心世界，在此种观念之下，已丧失其可信性。

情况正是这样。1609年，伽利略利用荷兰眼镜商的成果制造了一架望远镜，并首先把它用作科学仪器。他观察到，木星有四颗卫星。根据哥白尼理论，这些卫星作为太阳系的一个小型复制品是很重要的，但它们很难适应托勒密体系。他还发现，金星有盈亏，月亮有山谷，而最明亮的太阳上面竟然有黑子！对于反对哥白尼理论并坚信上帝作品之无美无瑕的神学家和经院哲学家来说，这无疑是当头一棒。难怪他们把望远镜斥为“魔鬼的发明”。伽利略在致刻卜勒的一封信中这样讲：

我亲爱的刻卜勒，我希望我们能一起尽情嘲笑这班无知之徒的愚昧至极。你以为这所大学的第一流哲学家们怎么样？尽管我一再勉力相邀，无奈他们冥顽不化，拒绝观看行星、月球或者使用我的眼镜（望远镜）！……如果你听到该大学那位第一流哲学家反对我的论据，你一定会捧腹大笑，他在比萨大公面前卖弄他那语无伦次的论据，好像它们是魔术般的咒语，能把这些新行星（木星的卫星）从天空中驱除和拐走！

虽然伽利略由于给哥白尼学说提供支持而受到宗教法庭的严厉审判，但他惊人的天文观察却预示着，神学权威终将无奈于“不以人意为转移的客观事实”。从伽利略开始，“我亲眼所见”逐渐成为一种新的思维取向。“一旦这种方法站定了脚跟之后，一切天使、魔鬼、神灵，凡是一位不信的观察者所看不见的，就会受到怀疑了。”  经验事实的客观性和独立性不仅得到确认，而且日益获得优先权，于是，要命令自然必先服从自然，以冷静、理智、清醒、严谨的态度充当自然的忠实的仆役和解释者，构成了近代科学的一个基本诉求。随着商品经济的发展和技术手段的广泛运用，这一诉求逐步汇聚为一股思想大潮，终于冲决了神学和经院哲学的堤坝。人们愈益坚定地相信，要使自己的言论真正具有说服力，那就“必须面对着无情而不以人意为转移的事实铸成每一个句子”。
但是需要指出，关注“不以人意为转移的事实”，对近代科学来说并不是问题的全部。按照一种得到广泛认同的看法，近代科学的兴起与发展实际上包含了两种冲动。“一种是朝向特殊、具体和事实的冲动，另一种是朝向普遍和绝对的冲动。它既要执著于周围世界的事物，又想超升于这些事物之上，以看清它们的真面目。”  因此，对一般原则的倾心在什么程度上为经验观察开启大门，对具体事实的强烈兴趣就需要在什么程度上由一般原则予以统摄。从问题的后一方面看，哥白尼秉承毕达哥拉斯－柏拉图纲领，将宇宙的秘密归结为一种数学关系，可以说为后来的科学探索指示了一个重要方向。怀特海指出，数学的根本特点在于，“我们在这里可以完全摆脱特殊事例，甚至可以摆脱任何一类特殊的实有。因此，并没有能应用于鱼、石头或颜色的数学真理。当你研究纯数学时，你便处在完全、绝对的领域里”。  照此说来，问题就合乎逻辑地转化为：我们能否在天文、物理领域获得像数学一样的纯粹和绝对呢？
对此，哥白尼、刻卜勒抱有信心，伽利略亦作了相当肯定的回答。他说，宇宙这部大书是用数学语言写就的。“它的文字是三角形、圆以及其他几何图形。”  因此，不懂得数学，便会如入迷雾，对自然的真义一字不解。鉴于经验事实的既定的客观性必须得到尊重，照伽利略的看法，破译自然之书奥秘的可行途径似乎只有一条，那就是通过一种理想化的“思维实验”，对纷纭复杂的经验现象作符合数学要求的抽象与化约。于是这位格外擅长观察的科学家，审慎而又大胆地撇开那些在他看来是无关紧要的不可测量因素，而把主要精力集中在了诸如广延、位置、密度、速度、质量、惯性等可以严格测量的物理性质上面。结果，一如数学，物理学也“摆脱任何一类特殊的实有”，有了它的“理想摆”、“理想真空”，概言之，有了可量度、可计算、可分析、可预测的抽象要素和抽象关系。伽利略写道：

正如一个要计算糖、丝和羊毛的计算者必须扣除箱子、捆包和其他包装物一样，数学科学家当他们要具体地识别他已抽象地证明的作用时，也必须去除物质上的障碍。如果他能这样做，我向你保证事情与算术计算一样顺利。因此，差错并不在于抽象性或具体性上，并不在于几何学或物理学上，而在于不知道如何正确说明的计算者。

胡塞尔把伽利略的这一工作称之为“自然的数学化”。  其基本程序是：首先通过思维操作将自然事物及其属性还原为某种可测量数值；然后依据数学公理对这些数值进行运演计算；接着再遵循已知定律对有关事象作出合理解释并就其运动变化进行准确预测；而预测的结果则为最后实施有效技术控制提供了重要基础。这样。数学方法就成为认知实在的一般方法，自然本身成为一种“数学的集”，“一种特殊的数学应用的对象”。  事实上，据此还可以作出一个合乎逻辑的推论：自然既能被数学化，则社会生活的数学化也就成为下一步努力追求的目标了。
仅就形式而言，伽利略把自然万物理解为一种“数学的理性的共存”，似乎与毕达哥拉斯－柏拉图纲领有某种契合之处。但是，古希腊哲学传统赋予理性的宇宙意义，在伽利略的科学逻辑中是无法保留的。实际上，就连数学在哥白尼和刻卜勒那里还依稀可辨的形而上学性质也被伽利略消解，从而完全转化成了一种知识构建的工具方法。  当伽利略运用这种工具与方法去分析自然现象的时候，自古希腊一直延续到中世纪的目的论解释让位给了一种新型的描述性解释。伽利略从不问物体为什么下落，而只是探究它如何下落；他满足于描述物体怎样运动，而不管这种运动体现了什么目的。  因此，伽利略所展示的科学世界，是一个没有动机、没有意图、没有情感、没有灵性的机械世界。此即所谓“自然的祛魅”。 胡塞尔指出，“自然的祛魅”发展下去将导致“生活的祛魅”，那便是生命意义的危机了。当然，这是后话。

四、宇宙新秩序

以历史主义的观点看问题，考察近代科学发展及其社会文化效应，首先应该参照当时的特定历史条件。那是一个社会结构急速转型、价值观念剧烈碰撞的时代。在那个时代，新旧制度因素错综交织，一方面是现代意识的逐步高涨，另一方面则是传统规范依然保持着强大的惯性。仅是哥白尼、刻卜勒、伽利略乃至牛顿等人一再表白自己的科学研究是为了破译“上帝的工作原理”，就足以表明宗教传统还在扮演多么重要的角色了。但是，当这些科学家把“上帝的工作原理”归结为某种数学公式的时候，他们的理性、严谨和求实态度以及极富震撼力的科学发现，却展示了一种与传统信仰截然不同的思想倾向和宇宙景观。现在的问题是，这种新思维和新秩序在何种程度上同基督教精神世界发生冲突，并以什么方式参与了现代文化品格的塑造？
卡西尔认为，中世纪的社会秩序和价值秩序根本说来是一种等级秩序。亚里士多德的宇宙学之所以被教会钦定为正统，不但因为它与人类中心的基督教信仰相吻合，而且也因为它对高下有别的等级秩序提供了“科学”证明。按照亚里士多德的说法，上帝乃“不动的推动者”。他是一切运动的终极根源，而自己却不动。在创世过程中，上帝首先将动力赋予离他最近的事物，即最高诸天，然后历经不同的等级，降至月上世界和月下世界，降至地球，降至人类、动物和植物。这在形式上仿佛是一个退化的链条。靠近上帝的较高世界由不受污染的物质即以太构成，纯粹完美，永恒常驻；而我们的世界则由水、火、气、土四种普通元素构成，组合分化，流变不已。因此，宇宙万物按其接近上帝的程度而表现出存在等级和价值等级的区分。但这种等级区分并不意味着对立与冲突，相反，所有事物都被一条金链拴在上帝的脚上，各安其位，各守其职，从而表现出一种秩序的稳定与和谐。很显然，作为一种微型复制品，上自教皇下至教士的教会等级和上自国王下至臣民的封建等级，可以从天体贵贱观那里获得重要的逻辑支持。根本说来，社会等级秩序不过是上帝所确立的永恒不变的普遍宇宙秩序的一种具体表现罢了。
从形式上看，近代科学发展在突破中世纪思想框架的时候，像文艺复兴运动一样，也沿着文化寻根的路子复活了一个古典的神话象征——太阳。哥白尼把太阳赞誉为“宇宙之灯、宇宙之心、宇宙一切的主宰”，可以说倾注了一种超越科学语言的诗意激情。非常有意思的是，因触犯人类中心信条而招致教会严厉挞伐的太阳中心说，随着科学影响力的日渐增大，曾在17世纪被一些神学家接受，并巧妙地转换成了支持神学宇宙观的新论据。其解读方式十分简单：上帝一定居住在宇宙中最高贵的部分；既然科学家认为太阳是最高贵的天体，那么太阳便必定是上帝的最适当的居所。“耶稣基督是从地上升到天上天体的某些部分，所以他无疑是在天上最完美、最光荣、最神圣的部分，而这部分就是太阳，亦是整个宇宙中最完美的一块。”
乍看起来，这种推论似乎顺理成章，因为哥白尼太阳中心说确实在某种程度上秉承了传统的天体贵贱观，而且这种天体贵贱观还仿佛像影子一样伴随着近代一大批科学家。刻卜勒即曾说过：“如果至高无上的上帝高兴要一个物质居所，并选择一个地方和他那些有福的天使居住在一起的话，在我们看来，只有太阳才配得上上帝居住。” 但是问题在于，不论科学家曾作过怎样的表白，当神学家对这种表白信以为真，并将自然科学的新发现用作支持神学宇宙观的有力证据的时候，他们恰恰在不知不觉中表达了文化主导权从神学向科学的位移。事实上，这种位移的最终后果是完全出乎神学家的本然意图的。因为就实质说，科学家所谓太阳的尊贵，并非高等材质的尊贵，而是研究基准的尊贵。将太阳设想为宇宙的数学中心点，同地球中心假设相比，可以对天体运动作出更加简单、连贯、统一、精确的分析与量度。因此，关键不是上帝为什么工作，而是上帝按照数学原理工作。从这个角度看，所有天体的运行都遵循同样的规律，根本用不着高级天球统治低级天球的等级观点来说明。哥白尼的门徒莱蒂克斯在阐发太阳中心说时这样写道：“在我的老师的假说里，每个星球体由于自然给予它的等速运动前进着，而不需要靠高一级天球强力加给它的不平等就能完成它的周期。”
从某种意义来说，抛弃天与地的差别，尽可能地用统一的数学－力学定律来解释和描述自然万物的运动，构成了近代科学宇宙观的一个基本取向。当哥白尼把以前作为高等天体之特权的圆周运动给予地球，并从质料元素的相似性出发去揭示天体运作奥妙的时候，这个取向即已初露端倪。但是更富决定意义的工作来自伽利略。在天文观测中，伽利略发现太阳有黑子，月亮上有山谷，从而令人信服地证明了宇宙天体的物质统一性。不仅如此。特别需要强调的是，伽利略运用和推广其抽象方法，提出了“自然是运动中的物质”这样一种至为重要的新观念。按照这种观念，自然界的基本成分是物质质点；这些质点具有质量和速度两重性质；运动与任何趋向性目的无涉，而不过是质点在时间和空间中的简单位移。这便是曾产生过极大影响的机械论自然观的基本架构。
这一重要见解表明，那条从至善至美的上帝开始，历经不同等级而依次下降的退化式环链，已从根本上丧失其合理理由。科学意义的宇宙图景，只能用统一、明晰、精确的数学方法来描述。伽利略坚持这一点，而牛顿则更加完美地做到了这一点。在《自然哲学的数学原理》一书中，牛顿不仅对哥白尼、刻卜勒、伽利略等人的工作成功地进行综合，而且以其天才的智慧和独创性的研究方法科学地揭示了万有引力定律。这是一条“真正的宇宙规律”。 它将数学应用于“由实验和严格的观察所显示的外部世界”，使自然万物，包括日月星辰的运动、地上物体的运动、潮汐的涨落以及物质的微观特性等等，统统纳入了一个可以定量计算和准确预测的统一的数学－力学框架。  “自然这时还像中世纪一样是一个和谐的系统，但它已不再是一个有目的的等级体系，而是一个力和质量的结构了。” 由于引力定律适用于所有物体，以至于既能说明星球的运转，也能解释树叶落地的方式，因而其发现受到人们的高度赞美并产生至为深远的社会影响，是完全可以理解的。怀特海评论说：

三大运动定律和引力定律的发现这一题目值得特别加以注意。这思想的全部发展过程刚好占了两个世界。它从伽利略开始，到牛顿的“自然哲学的数学原则”为止。牛顿出生的年代伽利略正好去世。笛卡儿和惠根斯的生活时代则正好在前后两人之间。这四人通力合作的工作所获得的成就，毫不夸大地可以认为是人类知识的成就中最伟大的和无与伦比的成果。要估计这一成就的大小，就必须看到它的范围的全面性。它为我们提出了一个物质宇宙的景象，并且使我们能把每一特殊事态的最微小的细节都计算出来。

无论在形式上还是在机理上，牛顿力学所描绘的宇宙体系都类似乎一个巨大的时钟。这个时钟的精巧结构和运转节律曾让牛顿发出由衷的赞叹，以致觉得它们仿佛出于一个全能造物主的卓越设计。但是牛顿强调，就像造钟者并不干预时钟的内在机制一样，上帝在作为最初的“动力因”完成其创世工作以后，也不再从内部干预宇宙的自然运行。从纯科学的角度看，世界万物的运动和变化同任何形式的“目的因”无关，而表现为一个非人格的自足体系。由于这个体系按照自身的内在规律独立自主地发挥功能，因此，有关自然的目的论解释必须为一种客观的描述性解释所取代。在近代科学发展过程中，神的作用最初尚被看作一种主动的维持力量，继而却变成一种被动的默许，最后则被人们彻底遗忘了。
由于不断地给世界“解除魔咒”，近代科学一步一步地将自然转变成了一个完全自足的非人格的机械系统。拉普拉斯是这种自然观的雄辩的代言人。在他那里，世界不再是中世纪推崇的那种有目的性的神灵的舞台，甚至也不是牛顿描绘的那个在神意监督下的连续性客体，而完全是一个自然发挥作用的复杂的因果环链。如果这个复杂环链的某一细节暂时还不清楚的话，那只能借助实证的物理学研究来解决，而不能通过引进一位在紧要关头突然扭转乾坤的神灵来办到这一点。自拉普拉斯之后，尽管还有不少科学家相信上帝的存在，但此类信念已被认为是完全不合科学逻辑的。在知识论领域，科学的发展步入了一条“世俗化”的轨道。
随着科学在这个轨道上起动并加速奔跑，一个无声、无色、无味的“死寂”的世界呈现在了人们面前。这个世界的非人格和无灵性特征使人难以产生情感上的亲和，甚至会引发严重的意义危机。  但是，在近代条件下，由于科学家成功地揭示出机械世界的力学规定性并用数学计算不断提供着精确预测，这种危机感得到了暂时的抑制。就一种最直接的社会心理效应来说，牛顿的万有引力定律既能解释宇宙中的一切现象，人们当然有理由为科学的伟大和理性的力量而感到欢欣鼓舞。蒲柏的诗作至为充分地反映了当时弥漫于主流群体的乐观主义情绪：

自然及自然的法则
藏匿于黑暗中：
上帝说，
让牛顿出世吧！
于是一切俱成光明。

    事实上，崇拜物理学、效法物理学，不仅是近代的一种自发情绪，而且还变成了人文知识分子的一种自觉行动。他们试图按照数学和力学提供的知识范本来构建伦理学、政治学、经济学和社会学理论体系。由此产生了霍布斯的《利维坦》、洛克的《政府论》、斯宾诺莎的《伦理学》、配第的《政治算术》、孟德斯鸠的《论法的精神》、霍尔巴赫的《社会体系》以及斯密的《国民财富的性质和原因的研究》，等等。科学理性于是以高昂的姿态树立起自己的权威。它被看作是联系人与自然的纽带，“真正理解宇宙秩序和道德秩序的钥匙”。 贝尔纳就此评论说：“认为人类单凭理性计算就可以解决一切问题的想法是十八世纪哲学的指导思想之一，它已远远地超出了科学思想的范围。科学第一次变成了一个重要的文化因素。” 现代精神及制度安排将因为这个因素的渗入而发生根本性的改观。

选自张凤阳《现代性的谱系》，南京大学出版社2004年版。