“空无”之信仰：让－吕克•南希的神学解构

夏可君

让－吕克•南希对神学的思考开始于20世纪西方最为严峻的事件：奥斯维幸的大屠杀事件，“奥斯维幸”意味着：上帝的销蚀，神的隐退，上帝的死亡，神的缺席，等等。奥斯维幸这个事件让西方明确了整个唯一神论本身的内在困厄：在奥斯维幸之后，神在哪里？信仰如何可能？宗教如何可能？
神的缺席，即“缺神论”或者“神缺论”，其实并不是一个晚近的末世现象，而是构成了西方思想以及唯一神论神学的一个潜在的隐秘背景，从宗教的一开始，在其开端就构成了内在解构的可能性，这是解构对另一个谱系的发现：
1，从古希腊的悲剧开始，神明已经缺场了，按照荷尔德林对俄狄浦斯与安提戈涅悲剧的解释，神与人的双重的不忠实，英雄的命运并不是作为中保，而是保持这个居中之地的空无，保持神与人双重分离的这个区分的纯洁性，如同布朗肖所解释的，以及对神缺论的进一步展开，而南希无疑继承了这个思想。
2，从犹太教神学那里，如同索勒姆的研究指出的，后来被南希展开的犹太教卡巴拉神秘主义神学对“从无创造”的解释：神的创造不是一个流溢的外泄，而是收缩，回撤与后退，而且是放弃自身，而为世界让出一个空间，敞开一个原始的神秘空间，这个因为后撤而产生的空无，也是南希进一步要发挥的。
3，从耶稣基督在十字架上的被离弃开始，“离弃”神学的思想，从布尔特曼的上帝离弃上帝，到海德格尔的存在离弃的思想，一直到德里达对礼物不可能馈赠的思想，直到南希本人对被离弃者谱系的发现，已经为神学的解构提供了可能性，离弃的法则也是法则本身的离弃，神子的被离弃也是神本身的自我离弃！
面对神的缺席，就产生了两种态度：或者试图以新的发明的诸神或者其它的名目——比如英雄，神人，教会，国家以及人道主义的人等等，去填补这个缺席的空洞；或者保持住这个缺席，使这个空缺出来的场域一直保持“敞开”，使这个敞开的场域成为共通存在的“通道”，永远不被任何名目占据，而是一直保持为“无”，保持为“空无”。通过前者我们看到了各种极权主义的兴起——最终导致了纳粹的神话，后者则开启了一种新的“非神学”的可能性；对于南希而言，前者是要解构的，是他从对纳粹神话一直到神话的打断，最后是对整个唯一神论的解构，尤其集中在基督教的解构上，对于后者，则是解构的重新发现，解构并不是否定，而是重新肯定：肯定在历史中的信仰的可能性：作为唯一者或独一者彼此共在的非神学的信仰的可能性。
因而，我们这里的论述也将分为两个部分：第一部分讨论南希对纳粹神话和唯一神论的解构，第二部分讨论他的空无的非神学的信仰。

一．对神话与唯一神论的解构

南希的思想（与他的朋友拉库－拉巴特一道）从一开始，就是对奥斯维幸这个事件，即对德国纳粹出现的思考，对德意志神话的思考，他们一起合写了《纳粹神话》一文 。
纳粹的神话绝不简单只是一个种族神话，而是一个从种族到文化，到新神话的虚构，乃至试图成为唯一神论代替的总体神话，纳粹的神话反映的是神退场与缺席之后的历史命运，或者说被颠倒，被自我蒙蔽了的命运。
首先，南希分析了纳粹神话作为种族神话：所谓的血与土的神话，血缘的纯净与高贵，土地的生命空间扩展。但是，这个种族神话是有深刻的文化命运根源。在南希看来，如果说纳粹神话最初被确定为“种族”的神话，那是因为它是神话的神话，是神话创造力的神话，种族就其本身而言首先是对最高权力的梦想类型。
其实，在南希和拉库－拉巴特看来，这是一个关于创造的“模仿”的问题，因为近代的德国一直落后于法国、意大利与英国，民族国家的兴起都是通过与古代保持关系——无疑也是在虚构的想象的关联中——来获得合法性与再生的可能性的，晚熟的德意志文化试图回到西方文明最为早先的开端，即古希腊，试图通过模仿开端的发生来回到古代。但是既然是模仿，如何可能有自己的个性？会有新的可能性？这就产生了语言的神话，所谓语言的亲缘性与回归的神话：“这个发现显然考虑了对尚未发现的新的历史模式的宣传，考虑了如何摆脱新古典主义的希腊（法国的希腊）的问题。同时，它还使德国和希腊获得了身份上的认同。需要说明的是，这种认同最初是建立在德语和希腊语（首先在哲学中实现的）同一化基础上的。”
再其次，为了超越模仿，必须创造，因而出现了所谓的德国浪漫派的新神话。南希发现：“以埃克哈特(Meister Eckehart)为首的德国神秘主义者是现代世界伟大的雅利安人。因为爱克哈特将神话视若自由精神，从而不屈不挠地为神话开辟了现代的可能。在神话体验中，纯粹内在的精神（以种族为外在性）觉得自己比宇宙还大，觉得自己不受任何约束，尤其不受上帝的约束。神话以其全部的纯粹性表达自身：重要的是形构自己，类化自己，将自身类化为绝对的、自由的创造者（因而也是自我－创造者）。”——无疑，这里有着多重的复杂性，因为埃克哈特大师的祈祷词：“我祈祷上帝让我摆脱上帝”——其实也隐含着上帝自身消解，自身消失的另一种新的可能性！并不一定被纳粹解释为种族神话建构的前提！其根本的差异在于：纳粹是种族的，是抹煞个体性的，而埃克哈特大师是指向个体的，自我的，是祈祷！当然，这里也是有着彼此浸染和污染的双重性：自我创造的问题也是一个危险的问题，并没有确然的保障，因为，在这里，神明和至善已经是缺席的，这是对生命混沌领域的深入，当尼采召唤自由的精神时，必然是超越了善恶区分的，在这个意义上，尼采后的神学，必然面对这样的双重性：试图回避创造中混沌与暴力的危险是幼稚的，而为创造中必然出现的可怕幽灵简单辩护也是轻率的。这也是对根本恶的思考的问题，在推进康德对根本恶的思考为魔灵之恶之后（可以参看齐泽克的相关思考），如同南希在《自由的经验》中的思考，尊重独一体的个体生存，而不是作为献祭的诱惑，而所有的宗教和开端的建构似乎都离不开把死亡作为献祭，作为交换条件！如何把献祭转换为供奉，这是南希对信仰的重新思考！
显然，德国浪漫派依然没有解决模仿的问题！

为了打断这些新神话，南希接着思考了巴塔耶对“神话的缺席”的思考！
南希认为，知道神话是虚构的，这也许远远不够。说神话是神话，这个同语反复隐含着更多的悖论。“神话是神话”——南希巧妙分析了这个同语反复的双关语句的内在矛盾：一方面，神话确实就是自身，是自身的自同性和同一性，它是自身的真理，神话有着开端、奠基与创造的权能，神话是一切真理的本源，是真理本身，创建也离不开神话，所以有了德国浪漫派对新神话的梦想；另一方面，神话之为神话，神话之为虚构，神话就只是神话而已，隐含着——神话是不真实的，在现代人的耳朵中，尤其意味着只是虚构、假象而已，相对于现实而不真实。而在源初的意义上，神话有虚构性，却是真的，或者说在柏拉图那里，被另一种真实（也离不开虚构，谎言和神话，诗学等）的虚构（或神话：或所谓高贵的谎言）所取代。因此，如何在这两种含义之间书写，而不是辨证的统一，超越同语反复或同一律的真理保证，这是南希要反思和解构的。同时，也是对“创建”的解构，无论是海德格尔对创建或开端的“神话（/迷思）”还是阿伦特在政治上对“罗马创建”的推崇，可能都是没有彻底面对“虚构”的疑难，都有待解构的。

神话的逻辑还有待证明，神话如何走向了自身认识的极限，想象我们如何与神话脱离联系，而且与神话似乎必然走向终结有关。而且尤其关键的是，我们可能还会陷入另一种幻觉，即对神话力量的丧失表示哀悼，或者希望这种力量在反人性的罪恶中结束，都使我们走入了一个虚构的神话资源严重缺乏的世界。而以这种“缺乏（défaut）”来思考我们现在所处的这个世界，也许即是我们责无旁贷的重任了。
南希以巴塔耶的思考作为转换的出发点——巴塔耶把这个我们命中注定的处境称之为：神话的缺席。南希则宁愿代之以“神话的打断”这个表达，南希认为：“假定神话被标记为超越了神话，甚至反对神话本身，但神话这种东西是不会简单消失的，那么赌注就在于进入神话界限上的通道，在这个通道（/过道：passage）中，围绕这个界限，神话本身发现自身与其说受到压制，还不如说是被悬搁，被打断了 ”。这个假设也许只是说出了巴塔耶的想法，巴塔耶曾经提出，应该将神话本身的缺席视为一个神话：要想对巴塔耶的这一说法做深入的分析，我们首先应该说，它在形式上定义了一种极限的情景、一个被打断的神话、一个神话——处于被打断的轨道上。
南希分析了两种打断，或者说，神话的力量在两个打断之间展开着：“一个是纯粹自然的打断 ，一个是神话本身的打断。因此，南希认为，从本质上说，神话对权力的欲望产生了极权主义（或总体主义，或者，我将它标记为内在主义的[immanentisme）。”
而真正的打断发生在在边界上：“更加确切地说，它产生了边界（bord），在边界上，诸多存在相互触及、相互外展，相互分离，从而沟通并传播它们的共通体。正是在这个边界上，献身于这个边界中，以及被它所挑起，打断开始了，这就是激情——你可以说，这是神话的遗留，或者倒不如说，它本身就是神话的打断。”

对这个边界的发现，是独一体本身彼此接触，触感的可能性！而神话所建构起来的共同体，都是对绝对的共同体的总体意志的追求：“神话——并非个体的完全融合，而是共同体的意志：欲望被神话表现的共同（/融合：communion）的神话的权力所操纵，也是作为一个共同或作为意志的交流而表现。融合的结果是：神话将多样的生存的内在性表现为它的专有的唯一的虚构，而虚构则将这些生存者汇集到一起，在虚构的言语中和作为这个言语，作为它们共有的形像而给予出来。” 因此，对神话的打断必然也是共通体的打断。我们后面将会看到，南希对基督教的解构也是从基督教作为共同体的灵契观念开始的。
这样的共通体也是对边界的触感！这样就把我们转向对基督教的解构了！因为在南希看来，基督教神学作为独特的贡献是对神人共在的经验，在最深的层面上则是触感的神学！因此有必要对基督教乃至整个唯一神论进行解构！

如果西方文明在起源上是希腊－犹太的历史，但是，事实上，难道不是基督教的？因为正是基督教在二者之后，整合了二者，转换了它们，同时也浸染了它们，不再可能纯然地回到某个没有被基督教所浸染渗透的纯粹的希腊和犹太教了！也许，基督教或基督性正是事情本身——让我们思想的事情本身？这是让－吕克•南希在他的《基督教的解构》中提出的问题。
基督教作为思想的事情，也是作为解构的事情，如何相关起来？解构如何与基督教一起成为思想的事情？思想的事情——这是海德格尔后期思想在哲学终结之际，也是整个西方传统，从古希腊直到基督教，被尼采宣称上帝死了的哲学之事情的终结，之后的思想的事情，如何还再度“返回”到后发的基督教哲学和神学的事情之中？南希正是在回答尼采刻骨铭心的提问：“在什么意义上，实实在在的我们如何就是基督徒？”当下的虚无主义和无神论也是发生在这个基督教的背景和它的现实的根基上的，甚至也是在基督教核心之中的。
而在南希看来，西方文明的历史现实性，就是尼采所言的“上帝之死”的虚无主义困境。但是，并不意味着尼采本人和我们理解了这个时代的意义，因为这个虚无主义本身中隐含了自身所尚待思的意义的过度，哪怕是那个“无”的意义的极少或过度。同时，如果基督教的上帝是西方的历史和命运，如果“解构”在其出生上与基督教相关（如同拆构这个词，是海德格尔从路德新教神学所继承的，当然有所差异），到底如何回应尼采呢？以此再度思考解构和基督教的关系。

南希认为，解构本身就是基督教的，基督教本身也是解构的，二者是相互依存的。
一方面，解构的姿态是内在于基督教的，是在其里面被构成的，也只能在其里面、在一个开放的松弛中，拆散才能被实行，任何哪怕是要回到基督教诞生之前的希腊和犹太的所谓源初开端或者是超越西方本身的企图，也只能通过基督教的解构开实现，所以尼采主要也是把自己定义和命名为“敌基督者”。南希总结了基督教与西方的三个原则上的关联 ：
1，基督教是不可和西方分开的，基督教出现在西方不是偶然的，基督教与西方共存，是基督教自身再吸收和自身克服的过程。我们甚至可以补充说，全球当今的西方化也是世界化，不过是基督教的普世化。
2，西方的解－基督教化也不是一个空洞的说辞，西方解基督教化越是明显和坚持，越是与基督教紧密编织在一起，如同尼采使之尤为清晰的，我们是在上帝之死的阴影之中，这需要被照亮。这个原则“预设了我们所有的思想，我们所有的存在，彻彻底底是基督教的。”当然，尼采的提问“我们如何一直是基督徒”把西方带到了基督教的限度上。因此，可以说南希思想的意义从以开始起就在面对尼采思想的挑战，解构是否也可以在尼采那里找到一些隐秘的召唤？在对未来的哲学家的期待中？
3，“西方自身就完成在一种意义的特殊经脉的展示中：一个某种意义上空虚或有生命的脉络，如同意义之为意义的环扣扣入到意义的限度之中或意义的可能性之中。因此，基督教的解构，这是跟随西方直到这个限度，直到这一步（pas），或者在这一步中，西方能够拥有自身，通过转离自身，如果它要继续还是西方的话，或者为了它是事物自身而超越它自身。这一步，它应该摆脱自身，这是西方摆脱（déprendre）自身和基督教摆脱自身所共有的姿态。当然，这一步——而且这是它专有的和必然要产生的步伐，我相信，解构的姿态——，断然并不拒斥传统，脱落某种特别的皮，而是，正好是面向那个比临到西方和基督教二者自身更远的东西，从我们传统的根基上，面向比基督教本身更本源的东西（在本源起源[arkhè]的意义上，而非在历史开始的意义上）。换句话说，问题在于我们是否能通过回到我们基督教的根源，在基督教的中心放置一个比基督教自身更深刻的根源，这个根源可能会允许另外的可能性发生——带着一种辩证的扬弃（Aufhebung）的黑格尔的姿态和不提供这样的辩证救助的姿态之间的所有的模糊性，对此，我暂时完全接受。为什么有这样的模糊性，如果我们接受西方与基督教具有同一性，我们就也会接受这个后果，即我们只是要找到一个彻底代替了基督教本源的本源出路，就不必去无力的还原或辩证的恢复它。要补充的是，我们或许同样不知道这是黑格尔辩证扬弃的真实性，我们或许不知道这是否定性的：为了学习它，应该深入它的内心之中，而且这颗心冒着极大的存在的风险，如果我敢说，即是一颗基督的心 。”
南希要去思考的是基督教自身松弛的运动，它的开放和它的消融，而关键在于我们应该有勇气：“通过回到我们基督教的根源，在基督教的中心放置一个比基督教自身更深刻的根源，这个根源可能会允许另外的可能性发生。”

如果基督教本身的起源和出现就是在自身超越中形成的，基督教的解构意味着在本源的关照中或者是以解构的意义来进行拆构的操作。基督教在这个所谓的后福音时代，后现代社会，不得不寻求对基督教的克服，基督教它自身，基督教作为自身，已经被超越（dépassé），因为它自身和其自身就是自身超越的（antodépassement） 。但在南希看来，这个基督教的自身超越恰好也许是专门属于基督教的，可能是它最基本的传统，虽然这里存在模糊性。南希把这个自身超越与前面的那个对更为本源的从远处而来的动力结合起来，就成为基督教自身解构的姿态，因为基督教自身就是在整合之中自身松弛（distension）的运动，它根本上就是它自己的松弛的运动，仅仅在这个松弛之内，基督教成其为自身，“这是因为基督教自身是本源上解构的，既然它直接的与它自己的起源作为走向游戏、间隔、间歇、在本源中的敞开联系起来了。”与这个松弛和间隔一致，解构指明了基督教的本质的观念是敞开：
如果上帝既不能被表象也不是可表象的，而是活生生的，而圣子也是“不可见的上帝的可见的形象”，圣子是不可见的可见性，这个可见如其本样是不可见的，不是神显现上的意义，而是在在场的宣称的意义上的意义。活生生的上帝因此将自己展现为一种如同超越它自身的成己-去己 的生命。“所有这些带来的东西，向着新的，向着敞开的，如同意义自身的结构。这是如其本样的敞开（l'Ouvert comme tel），宣称、计划、历史和信仰的敞开，这通过活着的上帝在基督教的核心被揭示出来。”
南希接着写道：“因此，如果这种敞开，作为意义的地平线和地平线的碎裂的敞开，聚集/分散了基督教的结构（未对意义的地平线起作用，以便于转到一种垂直性中：一种无限的破裂的瞬间在场），为了将一个仍在发展中的工作作一个临时的总结，在这个失败的结构（解构）之中，但也是突然出现，地平线作为问题，地平线作为有限的专有的名字转向面对它的专有的无限。 ”
当然，敞开（或者说“解放”【le libre】，就像荷尔德林所称谓的那样）本质上是模糊的（它是基督教的完全的自我破坏或自我解构的模糊性）。在它的绝对性上，它无限的将自己打开，也仅仅将自己打开：这样基督教是虚无主义的，并且永不停止的与虚无主义、上帝之死相纠缠。因而这需要进一步追问虚无主义之为“无”的问题！
基督教的解构就在于思考这个这个敞开，向着“无”的敞开！而这个敞开正是意义，言成肉身就是意义的敞开和意义作为敞开。

另一方面，还需要深入基督教之谜的核心，而基督学的核心正是基督的化身，是在圣父和圣子之间的存在和实体的共通体或者是他们的同一化和共实体化，是共通存在（homoousia）的教义——在南希看来 ，这是全新的基督教的思想。但是，南希强调对这个共通存在的思考不应该再作为实体（substance）和本质（essence）来思考，父和子的共通体是全然根本上不同于单一性的共同存在，那是哲学上的自然或本质的共同体，那只是对同一性和同化力（identification）的追求。
因此追问这个父和子的共通体如何形成的乃是基督教思想的核心，也是解构的思想的事情。而耶稣对最后晚餐仪式的设立，特别是在《约翰福音》第六章的详细的叙述中，已经预言了晚餐的仪式的意义，“这里是我的身体”——这是对触摸和触感的召唤！这是对触感神学的进一步思考。南希是联系对“身体”的意义而展开思考的：我们的身体不是需要被记号和符号化，象征化的身体，我们只是要回到身体上，把记号和意义还原到身体，而不是相反。这里南希无疑也是在指着基督受伤的身体说的：
“既然身体是一道伤痕，那么符号也就不过是一道伤痕而已。我们是否仍然能够、我们是否已经能够面对符号的伤痕、面对意义丧失之处的这种折磨？在这种纯粹的意义上，意义的丧失也就是伤痕的丧失。伤痕关闭了身体。它繁殖意义，而意义在身体之内消失。
一切都是可能的。身体抵制。身体的共通体抵制。一个奉献自身的身体的优美总是可能的。一个受折磨的身体的痛苦始终存在着。身体再次要求创造。不是把符号的精神生命吹入身体的那种创造。而是诞生，是身体的分离和共享。
不再有那种创造意义的身体了，而是意义生成和共享身体。不再有身体的符号学、征候学、神话学或现象学支柱了，而只有从给予的思想和书写，过渡到身体的思想和书写。作为与身体分离和共享身体的名称总汇的书写，共享着存在的身体，又被它所享有，于是从自身分化出来，从其意义分化出来，从外部描写它自身的刻写。这就是实际的书写：一个意义的身体永远不会讲述身体的意义，也不会把身体化简为符号。 ”
我们可以这样来理解：耶稣的身体可以展现为不同的“意义”：1，这个身体是一个个体的肉身；2，这个身体在受难，疼痛；2，身体上的钉痕作为伤口，作为受难的标记（sign）；——这三者是在触及和感受（sens）的领域。但是，这个感受的触感方式，被传统基督教神学转换为：1，这个伤口是在天上的圣父或logos的言成肉身的身体了：一个不可见的神显现了，这个神给予“意义（sens）”——耶稣的死洗净人类的罪过，人类应该通过悔改皈依基督教，这里开始有了以意义为价值的交换；2，这个身体在最后的晚餐仪式中转化为面包和葡萄酒——这是换喻，通过换喻，意义符号化了，成为了“象征”，身体不再是耶稣的那个唯一的身体了；3，这个身体在圣餐礼的仪式中，成为教会的身体，身体完全变成了意义的符号。而南希要做的是要把这个“意义”一般化，观念化的身体还原到它本然的身体的触感上，“意义”不是一般性的符号，而是意义还原为“意感”或“感受”，身体只是可以触感和不可以触感的，是对界限的触感 。

南希对基督教的解构是与对整个西方唯一神的解构联系在一起的，他深刻认识到了唯一神作为书的宗教，作为从亚伯拉罕开始的宗教的一般性，同时，他尤为强调了对基督教的解构，因为在南希看来，基督教就其自身，在自身之中，即是解构的，而且是自身解构的！因为基督教以最积极的方式指出了，而且也是最腐蚀自身的方式，最虚无主义的方式，在一定方面——如何唯一神论寄宿在自身之内——或者更加明白的说就是：在自身之内比自己更加亲密，更加自身缺乏或者更加超越自身——以一个没有上帝的世界原则。联系现代性和启蒙的困境，与解构相关，现代性本身即是对进步，超越，未来的许诺的期待，因此，解构的事业在于，打开启蒙的悖论性的空间——其对在场的追求以缺席为目的，同时，也是深入和返回到整个唯一神的开端，发现那些被埋藏的本源和不可觉察的未来，挖掘出埋葬在基督教，唯一神和西方之下的资源。总之，南希的解构是要敞开如下的一个未来：
“这样，再次自问那新的东西，它既不拒斥基督教或回到基督教，会引导我们向着一个点——向着一个资源——在基督教下面埋藏着的，在唯一神论下埋藏着的，在西方下面埋藏着的，并且它此后应该显现出来的一个点：因为这个观点简单来说，会为世界打开一个未来，这个世界既不是基督的也不是反基督的，既不是一神的也不是无神的，也不是多神的，而更确切的是要敞开一个超越所有这些范畴的那一点（在已经使它们所有都成为可能的后面）。 ”

这个未来如何敞开呢？这样我们就走向南希对空无之敞开的思想！

二．空无之敞开

如何解决古今之争或自身与他者之间的悖论关系？如果德国浪漫派的模仿问题无法解决，而且，据说在尼采之后，我们的时代进入了虚无主义的时代，但是我们似乎并没有思考何谓虚无主义，或者追问：在虚无主义之外还有什么呢？还有一个“外在”的（/不）可能性吗？也许，就只是剩下这个“无”了？或者说“一无所剩”了？但是，也许，就还剩余这个“无”呢？如何经验这个剩下的“无”？如何在虚无中思考这个虚无？这构成南希回应尼采，展开新的神学思考的出发点！把“无”与虚无主义的背景联系起来，自然要从尼采的虚无主义的思考出发。
对“无”的思考是深入尼采思考的细节：这就有了南希《无——在虚无主义之外》这个奇特的文字 。
南希写道：《无在虚无主义之外》——这个标题首先是在德语中宣称的，同时，它也允许，或好或坏地，同时产生出这样的理解，即“在虚无主义之外一无所有（il n’y a rien au-dela du nihilisme）”，甚至也可以是“在虚无主义之外，（只有）无，无本身（au-dela du nihilisme,rien, le rien liu-meme）。 ”
——显然南希的读法非常奇特，围绕这个奇特的“无”，展现了尼采思想的两面，或者这也是尼采要求我们去阅读他的方法：健康者和病人。
我们知道，二十世纪开始于魏玛，即在1900年，与尼采的死一道开始。他彻底地思考了虚无主义，而这个世纪的经验，证明了也剥夺了确信，因而南希认为，它是重新思考谁抵达我们的问题的时候了。这就是“意义与目的的缺席”，这是虚无主义的特征，但是我们却没有能力去思考它自身的矛盾。在这个意义下，思想一直与“无”的这种和那种形式相关。
在虚无主义之外，要思考的就是向着“无”的外展，南希认为，这个冒险或这个触及了“无”的机会，甚至是比虚无主义更加古老，而且，比所有与之一道带着主义的思想更加古老。虚无主义显示了真理的建筑术的腐蚀，以及围绕意义的荒漠导致的对所有作品的腐蚀。尽管这导致了面对“无”所要思想的焦虑，但是面对这个“无”，人们不可能回避，也不可能迂回。南希追问道：我们已经“思考”了虚无主义吗？我们面对这个虚无（nihil）而没有预设一个我们秘密偏爱的某物，这个某物依赖于意识的表象和一个丰富的价值？我们必须再次追问：我们是否也没有思考尼采那个最高的思想：如何虚无主义隐藏了它自己特有的那个超出excès？——这里，有着南希的出发点，如何从虚无主义内部超越虚无主义？而不是简单的抛弃虚无主义，或者说，虚无主义一无是处就完了，不知道自己一直生活在这个习气和气候中。虚无主义隐含着一个超出？因而必须重新思考这个“无”！向着“无”的外展，这个触及到“无”的冒险或机会比虚无主义本身更加古老，而且必所有与之一道的“诸多主义”都要古老 ！
南希认为，“虚无主义的超出可能说的是：一方面如何它走到了灭绝的可怕的极端，另一方面，它如何离开自身以及向着外在敞开。但虚无主义这两个方面的相关（否定的和肯定的，反动的和积极的，如同尼采所说的），并不是退回到一个辩证法的分联环节上。虚无主义向着外在的敞开并不开始于第一个否定的否定，而且也与意义、目的或目的再发现无涉。虚无主义的积极的思想都不应该返回到自身。”那么，有什么可以在它之前来思考？我们思想这个思想在它的最为恐怖的形式：“生存（此在），如同它所是的，没有了意义，没有了目的，但是不可避免的复返，在虚无中没有目的的复返：永恒复返。这是虚无主义的最为极端的形式：无Nichts[neant]（意义之缺乏）的永恒化！”（南希引用了尼采的这个句子）。但是，南希在这里看到了尼采的彻底与两可的地方，在极端的位置上为超越虚无主义打开了空间，但是这取决于如何处理这同时并存的两个方面。而且现在是：无自身在永恒复返，于是，关键是如何理解这个永恒化的“无”了。
南希认为尼采的返回相应于所有“目的”的缺席，但不再是“无”消散的空虚化的循环的重复。而是：虚无（neant）或“无(rien)”并没有打开一个目的。
“目的的缺席是所有这些完成方式和意义归结的缺席：另一个世界啦，超出－世界啦，历史的终结，作为它的专有的作品的主体自身的生产啦，以及它的纪念碑似的永恒啦，但也是取消，稀释，灭绝，甚至迷乱和围绕腐蚀、荒谬、无意义的舞蹈••••••。不，虚无，在这里，是在所有目的的虚无和消灭[aneantissement]之前。”
因而，南希认为：复返的肯定因此是肯定“目的之无”，并不是“在无之中”的目的：“不再有灾变，不再有耗尽的终末论。因此，非常简单：既不是目的，也不是世界的终结，可能刚好相反：而是没有保留的生存，以及，在这个意义上，没有目的。生存：Dasein，向着彼处[la]的存在永恒复返到它的此－和－当下，这要说的是：这里和当下，而没有目的（/终结：sans fin）。 ”——对“无”的思考，既不是要把无作为一个目的，也不是作为灭绝一切的否定，而是，去经验这个“无”，就是生存，生存本身没有其它的目的，除了自己的出离和超出（ex），而且，生存即是向着别处或彼处的出离的返回，这个永恒返回是回到每一次的当下瞬间，这个瞬间就是“无”，“无”打开自身的通道。
这是南希思想所发现的超出的瞬间：“因此虚无主义超出自身——它获取虚无主义的最为极端的形式，尼采在思辨的思辨中写到——在虚无中虚无作为抵达。人们不可能抵达虚无，除非这个抵达也是离开，而且在无之无中回避自身。永恒复返不是一个安慰的运动或不确定的时间机制。永恒复返是一个在场的结构：瞬间，生存的简短通道，以及它在我们对它的通道的肯定中的复返。瞬间因此在它的不固定中，如同并不是设置的，也不是可除掉的——这是它自身作为返回到生存对通道的肯定上，不被拆下，不是可以确保寄存的，不抵达，不会满足。为了这个肯定，为了这个永恒在生存的在场的永恒的回响，它不应该获得力量和生存的欲望，也不会按照目的和和谐的合唱而增长，不管它是葬礼还是凯旋的。”

对瞬间的思考是现代哲学的核心秘密，如果不是唯一的秘密的话！如何思考瞬间的出口，瞬间在基督教那里的表现，海德格尔对这个问题的彻底打开，其他后来的哲学家如何回应瞬间的本体论问题构成了对每一个哲学家哲学思考的挑战，如何去研究历史——历史不过是对良机的把握，拯救——上帝来临的入口，如同本雅明所言的弥赛亚到来的时机，这是断开历史的不可能的可能性？如同佛教的转瞬之间，转瞬之变的时间变化的思想？等等。
当然，南希充分认识到：这个思想是困难的。它是“最困难的”，因为这不是去填满深渊，也不是对虚无的焦虑。而是去思考一个非－知识的知识。但在虚无中，这个方式，抵达了思想的极端，并且以它姿态的困难证明了，它知道它触及了真理。这个真理，一旦人们去触及它，肯定的只是它的回避自身，这就是它之是其所是。
而就其后果，外展到“无”，同时却没有让这个外展成为立场，虚无主义积极的思想任务是生存对最后目的消灭的拔出，以便外展永恒的“无”，或者，甚至就是，作为永恒的“无“。
南希总结道：“虚无主义就不单单是天空的荒芜和大地的荒漠化：它也是外展这个比它自身更加古老的真理。它在裸露之中：这个裸露作为这个真理的新形象，如果它不是最后的，它就并没有说出什么东西。对我们的时代而言，而且，对它的到来的时代而言，我们应该呆在这个裸露中。它不应该穿衣：应该凝视，如同凝视所有的裸露那样，带着羞怯，她并不允许检查，而且她要求适当的没有目的的欲望，以便向着裸露的尺度而存在。”
而南希给出的是对裸露（nu）的思考：对非知识，对“无”作为黑夜的思考，无疑受到了巴塔耶的启发 ，对一切已经暴露，一切已经被启示或揭示之后，还有什么有待于思想的？思想这个裸露，如何不带有羞怯？一种思想的新情调？如何去思想思想自身在裸露中的自身回避或躲避？那不即是思想自身所无法思想或面对的？裸露是思想的一个新的姿态，南希以这个姿态来经验尼采，如同以心的割礼或伤口的经验，带有技术的光晕来经验一样，为我们打开了“超越”虚无主义的可能性。

如何进入这个“无”的位置？无如何会有一个位置？一个神圣的位置？这还需要思考神圣本身！
虽然，重新思考神学也是再次重新追问“神是什么？”的这个所谓经典的问题呢？即所谓的本体－神学问题，因为神学预设了“神之在”——神存在的证明问题呢？在康德与海德格尔之后，显然“神是什么？”这个问题也许是难以避免，却又无法回答的，因为神已经进入了隐退。
我们说过，南希从一开始对神性的追问，即是从神的隐退或回撤开始的。因此，“我们为什么不承认，我们这个时代的思想正在从所谓的神学中夺取言说他者、无限－他者、他者－无限的特权，我们正从神学中夺取表达经验和话语之退隐（absconditum）的特权。”
因此，在《神圣的位置》的长文中 ，南希认为：“光问神是什么是不够的。这种方式甚至必然会导致问题的匮乏（如果它的确是个问题，如果它仍然隐藏或揭示了一个真正的问题），因为或许神已经化为万物（或无物）；或许，至少神已经潜在地化为思想的每一个真正问题、危机与极限。我们必须能够以一种截然不同的路向来提问或探询，是否有一个神的处所（place），是否依然有一个留给神的处所：在这个处所上，神与其他事物保持差别，但仍然当得起神这个名字（这是不是惟一可能的名字？我将在下文讨论。）”——因此，首先的追问指向对神圣位置的经验！

因而，对虚无的经验，也是从这个神圣位置的空无出发的！这就有了对“无”的第一次思考：“无”作为对神圣位置的空无记号。
那么，何谓神圣的位置呢？南希写道：“（神圣的位置：神与它们的位置；神离弃的处所，神和神们隐藏自身的处所；没有了位置的诸神，流浪的神；这里，诸神也发现了；神公有的位置；共有一切位置、某些位置、没有位置；神：在何种意义上，神是一个topos（位置，处所）；神的话题（topiques，与位置共有一个词根，也可以翻译为“位置”，双关）与非话题；诸神和诸位置：关于神圣的双关语的追踪；哪里可以找到神？在哪个位置？ ”
但是，这个位置，在海德格尔那里，是作为最后之神来临的位置：
海德格尔所说的“最后之神”应该能够从这个意义上来理解：他不是在神的序列中紧随其他神之后的神，也许他根本就不是一个“神”，而是这样的，即总有另外一个最后之神诞生、来临或消失。无论他来还是去——也许他的来临就构成了他的离开——这个通道（/过道：passage）产生了记号。他是“在经过之中（Im Vorbeigang:或翻译为：在过道、通道中）”：他是在过道中，或者说，他在经过的途中。在经过的途中，他存在，这即是它为什么它的存在的模式是在暗示（Wink）中，即在姿态中，为了“产生记号（faire signe）”、召唤、邀请、引领、导引而产生出：眼之眨，手的姿态。神，最后的神：在经过的途中，他邀请、召唤、引领、导引——却无所“意指”。
——因此，南希解构了海德格尔的这个“最后的神”，因为这个来来去去的通道不是某个神的通道，当然也不是最后之神的通道，这个通道不属于任何的神，它不可能被任何的神所居有，相反，神反而从属于这个通道 ！保持这个通道的敞开，使之空无，这是对位置的真正经验！这也是空无作为通道的指引！这是产生暗示的记号！这个通道也可以直观和生命化为对时间的瞬间的经验：
因此，南希写道：我们可以给这个暗示取个名字——圣母玛利亚的眼之眨（瞬间）。这是一个亵渎的举动，圣母玛利亚变成了维纳斯（Pontevia对此有所研究）。也就是说，它引出了这样一个问题：这样的亵渎将在什么方面促进我们？亵渎者不会像巧舌如簧的辩证学家那样，给我们一个走向神圣的记号。但“产生记号”也许总是——神圣的。可以说，在对神的亵渎、对“神圣”的逾越中，圣母玛利亚已经第一次给出了记号——如果不是最后一次的话。
——对这个瞬间的思考也是南希与德里达（在他的《声音与现象》以及《信仰与知识》等文中有所讨论）一道解构海德格尔的一个要点！
南希在《神圣的位置》的最后写道：“神圣的位置，没有了诸神，没有任何的神，神圣的位置在我们的身边到处展现着，敞开着，并且向我们的到来、向我们的离去、向我们的在场供给（offerts），放弃或者允诺我们的访问，也允许那些身处这些位置的非人，经常来访问：只有我们，特意去到那些不是我们的位置，而且诸神也都不存在的那些地方相聚。这些无处不在展现的处所，解开而且转向新的空间：不是神庙，而是神庙本身的打开和间隔化，是没有保留、没有封闭的神圣的位置的解开（dis-location）——另它（antres）的自己，另它的道路，另它的处所，为了所有那些存在于彼处（là）的。”
——这个另它的位置或者彼处应该一直保持为空无敞开的！而积极地去思考这个敞开的位置，缺席的位置，神退隐后撤的位置，是南希对“从无创造”（或翻译为：出无创造：ex：出离，出来）的重新思考！
从无创造的思想也许有助于我们重新理解那个模仿的问题，因为创造恰好是在回应模仿的问题！
何谓从无创造（creatio ex nihilo）的观念？南希在《世界的创造》中写道：
当然它是与所有的生产和制造的形式相区别的，要去重新发现其本质上双重的动机，一个必然缺乏的，而且没有给予理由的生存，没有基础，没有它的礼物的原则（一个“礼物”就其而言，而没有礼物的概念，无疑，不可能一贯），从无（ex nihilo），这说的是：没有原则，原则之为无，无之为存在，无之为信仰，而没有相信的原则，同样没有什么自然的自主的原则。除了去穿越对斯宾诺莎概念的重新评价。
马上人们就能说，虚无被设置了。这可能是无疑从虚无主义严肃离开的方式。虚无主义之为主义，实际上，要说的是：产生虚无的原则。但是从无，要说的是：摆脱了所有原则，包括这里的无的原则。这要说的是：所有原则的空无：这是创造。
南希正是在重新思考马克思人的自由创造与共通体的问题打开了对创造和无的思考。
南希的思想展开为思想这个“无”。
比如，“无”作为非实在场域。我们前面讨论了巴塔耶对神话缺席以及共通体的思考。南希进一步认为在界线上外展了一个不存在的“新空间”：
“与其他任何人相比，巴塔耶最为清楚地认识到——因为他独自开辟了这种知识的路径——什么东西不止是形成了绽出与共通体之间的简单连结，什么东西使这两者成为彼此的场所，或者换言之，按照非位置化的地形学（/乌托邦式的位置论：topologie atopoque）来说，为什么共通体的界限，更恰当的说法是它的非实在场域（它作为被形成的空间、作为区域所具有的性质）不是一块属地（territoire），而是形成绽出的非实在场域，正如绽出的形式反过来是共通体的形式。”
那么，何谓非实在场域？aréalité（英文：areality），可以翻译为：非实在场域，或：非实在空间。这个词来自拉丁语的area，意味着给出地盘（aire）, 指向一个开放的空间（open space），如游戏的空间（aire de jeux）,而在古代意味着aire à battre le blé（一个空间，在其中谷禾被“打碎”以便抽出谷粒），于是aréalité具有空间间隔的特征；其次，换一种写法，它也有a-réalité"（非－实在性）的意思，但是这个否定也是“无”（no-thing ，法语是rien，这个词与拉丁词“物[res]”相关)，意味着“非实在”，如同“无物”——但并不是一无所有的“无”，因为法语和拉丁语中的“无”与“物（res）”内在相关，“物”是极小和极少的物，而不是“什么都没有的虚无”。这对重新理解尼采的虚无主义和基督教从无创世的思想都有新的启发。我们后面会有所展开！
与被离弃的身位相关，人作为被离弃之存在的存在，也是接受一个指令或命令，如同耶稣临死之前，如同尼采所反讽的：瞧，这个人！在南希看来：这是如同自身建构或者宁愿只是通过接受一个命令建立起来，这个命令是看到人在这里，他被离弃在那里。看的命令，一直是观念的，或者是理论性的命令。但是这个去看的命令，人的那个那里，不提供任何观念，不给出什么可以去看的。
“一个给予自身去看的位置，构形自身。但是这里或那里（这是同一的，也是它异的），尽管它分享位置，而且打开空间，勾画轮廓，它自身仍保持为不可见的。这里打开一个间隔（espacement），疏通一个区域，以便在其中存在被筹划、被离弃。看，打开一个非实在的区域。但是一个（存在的）区域的区域并不是它的构思，不是它的构形。那个区域是它的踪迹，从这里开始的踪迹。这里并没有位置：每个瞬间在这里或者那里，此时和此刻，因为这里是现在。此处和此时。这里并不产生打开或切开的空间，这里是这个切口的时间。瞧这个人，要说的是：看人的这个时候，看他的离弃吧。 ”
这也是，南希对基督教福音书结尾的再次解构，即对抹大拉的马利亚被“复活”的耶稣拒绝——“不要触摸我”——的解释：“不要触及我，因为你已经触及过了，我守护着围绕着我的你的香水，如同她在我的死里守护我，如同你的香料守护我的死亡，守护着这个坟墓的真正的荒诞；不要触及我，这已经做过了，你的尊贵的香水已经施予了，让我离开吧，而且由你来宣称我的离开。 ”
对触及的拒绝，说的是： “触及我一个真正的触及吧，退出，不要居有，不要同一化。”爱抚我，不要触及我。这并不是耶稣拒绝玛利亚：这是一个给予的真正的运动，给予并不是把一个事物交给接受者，而是允许一个当场的触及时，为了最终消失，缺席和离开，按照如此的方式，在场一直应该为了在场而给予自身 。即：不是为了在给予中占有，而是放弃（abandon）。
“不要触及我，不要挽留我，不要试图阻止我，也不要阻挡我，取消所有的执念，不要想着熟悉的也不要想着安全可靠的。不要相信有什么确信，如同托马斯所想要的。而是保持固定在这个不－相信里，保持忠实于她。保持对我离开的忠实。保持对这个保持在我的离去里的忠实：你的名字我已经宣称。在你的名字里并没有什么知识和可以去居有的，只是有这个，即它已经授予给你，一直以来就不可记忆和一直以后就不可实现，这个没有基础的基础一直在离去的步伐里。 ”

再如，“无”作为极小的某物，作为“无－物”。
这是南希在讨论礼物给予的不可能性，尤其是福音书时提到的。
南希写道：比如对你的右手不要知道你的左手所做的命令。而且，爱的使命要求得如此强烈，使我即便在爱的回复中收获不到喜悦，我也会响应它的召唤。我们可以说，这使这种爱成为绝对的不可呈现或表现的（unpresentable），即使在感觉之中，它也不是一种感觉，不过，它应该是感觉的一种方式，其中，我们也许会感觉到对“无”的偏爱。南希有意识地回到了“无”，一般人总是会想到，“无”不是无物。“无”是某物。它是没有物的某种物。在英语里，你可以说，它是“无－物”（no-thing），在法语里，我可以用rien这个词。
南希接着解释道：大家知道，rien在法语里的意思是“无”，不过，很有意思的是，rien是从宾格rem来的，从res这个词语来的，res的意思（在拉丁语中）是物。Res形成现实性（拉丁词根上可以看出），现实性来自res。虽然我还不知道这整个词源的派生关系，但是rien通过意指某物而成了无物，一种微小的物，非常微小的物，小到不可能再小的物，甚至于即是“无”…… 。
在《世界的创造》中：“无——是物自身。存在对给予是不可共度的，如同对所有的操作而言。它的实体等同于它的操作，但这个操作并不比对无的产生更多。Rien是res，la chose meme。这个存在不是无：它是（及物的）无。它在任何事物中转换无，或者说，无转换自身在任何事物中。无，没有什么起源。因为世界的存在是事物转换转过无。 ”

在南希看来，“无”作为与创造相关的生长。
南希从利奥塔对康德反思判断力的思考中发现了问题：如果不再有目的，目的缺席了，如果直观的缺席导致了不可建构的绝境，而且普遍性的法则不被给予，即判断没有了标准，我们就不得不承认生存（Dasein）的绝对有限性，换句话说，没有标准的判断不只是：一个冒险的向前，类比和接近，象征和规定性判断力的非图型，因此关键的问题就不再是建构的问题，而只能是创造。
如何创造？从无！这样就转向了对不可能性的经验，或经验的不可能性，创造——没有了起源与目的，作为不可共度和它的经验的不可能性。
如何在神学之外讨论创造的问题呢？南希认为必须从事物自身的形象性的本体论化出发，发现一个来源，它是没有生产的，既不是过程，也不是启示，也没有计划，没有事先的什么原型。甚至，这个事先的pro只是nihil在它的前来（起源）的本己之中。
如果生存自身是绝对区分的，它的有限恰好是真正的无限和绝对，或这个生存的行动。
南希认为：世界从无中创造，这不是说与“无”一道被一个特别的效果制造出来。“这应该说的是，不是制造，不是产生某种制造的东西，而且不是虚无的种类（作为某种奇迹而出现），而是以对思想而言，最为严格的方式，最为紧迫的方式创造：无本身，如果人们说，或者，无作为某物生长。（我说生长croissant，因为cresco的意义是——出生，生长，或者说creo：产生出生，而且培育生长。）在创造中，一个生长从无而发育，而且这个无获取自身，培育它的生长！ ”以至于南希说，“出无（ex nihilo）”是一个激进的真正唯物主义的公式，这就是说恰好是没有根的！——因为它是从“无”而生长出来！

如果创造不是生产，而是与“无”一道做什么。创造的无，如同我们前面所指出的，在犹太教kabbale神学中则意味着在上帝中，敞开自身，知道上帝保持在被创造的行为中。上帝虚无化自身作为自身或者作为被区分的存在保持自身在它的行动中，这就产生了世界的开放或敞开——这是南希对敞开的理解不同于荷尔德林与海德格尔的。
唯一的神，其统一性在于他的创造行为：“在创造中奠基自身，他也在那里退却，而且在退却中，有着空无，在创造中空无，不再有其它的，除了这个空无的敞开。只有敞开是神圣的，但是，神圣只是敞开，而不是其它的。 ”。因而敞开不再是本源的奠基！敞开其实只是空无或“无（rien）”的敞开，二者编织在一起，一起作为生存者的共显！
而“从无”或者“出无”的创造，只是：意味着这是“无”敞开了自身，这个“无”设置自身作为所有在场的空间——作为非实在的场域！既然，“无”并不产生存在者，也没有它的存在的必然与偶然，同样的，一个创造者的自由的问题也消失在自由与必然的同一中，而这涉及从无的突然出现 。南希就消解了海德格尔的本体论差异的问题！
而共通体的共在，或者共生存也是围绕敞开来外展的：共存之共内在于出离（ex）之中：如果与(avec)与不是出无而生存就不存在。世界创造的第一个特征，是与所有事物的一起创造：这即是说，世界，这即是说“无”，如同它敞开自身而且敞开了世界。
南希认为：如果有奠基，它就保持自身为虚空的，如果有虚空，它就没有其它的，除了这个虚空的敞开。只有虚空是神圣的，但这个神圣只是敞开。在这里，我们不展开南希对基督教“倾空（kenose）”神学的思考。
因而敞开不再是奠基也不是起源。世界的敞开是这些事物的漫长的敞开，而且在他们之间的，在他们独一性的分离中，而且在彼此的关系中，在他们的共存中，敞开或“无”组织起生存的共显或共通体。
也没有什么预设给予，神学预设的给予都被解构了。对创造的思考恰好构成了虚无主义的反面。形成了没有什么预设的逻辑。敞开正好面对着思想本身的外面，甚至它启示自身为来到它自身的超出，

最后，南希在《非－无神论》（L’a-athéisme）的文章中继续书写了空无之信仰，以及神作为“无”之记号的“无－意义”：
“这个记号作为敞开本身的记号而且面向敞开，这个记号作为一个呼吁，作为一次授予，而且同时作为对一个呼吁与一个授予的接受：不再是产生对某个事物的知识，而是相反，去解除对事物以及事物所有意义的知识。这个呼吁是向着敞开呼吁敞开，不是要向着自身而扣紧，而是无限地敞开自身的自身性！”
“神”的名字呢？“也已经携带着这个记号，甚至，这个记号本身。神作为无之记号，并不授予其它的，除了世界向着意义的敞开，这个意义是在自身之外，但是也是在这个之外的里面，这个之外并不是某个意义，既然这个外面其实并不存在。里面与外面的差异，在世界之中，以及围绕世界的敞开不是一个界线上的差异，既然这样的界线是缺乏的。它是自身的差异本身：同一于敞开而且不可完成。”
那么，我们如何祈祷？如何信仰这个空无的“神”或神的“空无”？如何向着这个空无的作为记号的神祈祷？任何的祈祷都是授予，现在则是授予一个不可命名的名字，“实际上一直保持为不可命名的名字，如同作为敞开的记号，通过敞开，意义脱落了，而真理得到了宣称。这可能是非无神论的解神话的祈祷：同时离弃神与无神，而且结巴着，口张开了！”
因此，在尼采之后的神学，如果还有的话，只是对呢喃，对言辞结巴的经验。在南希，这是对空无的信仰！