福柯作品（二）
2013-05-05
福柯作品（二）
知识考古学
目录
◆第一章引言
◆第二章话语的规律性
1话语的单位
2话语的形成
3对象的形成
4陈述方式的形成
5概念的形成
6策略的形成
7意见与结论
◆第三章陈述和档案
1陈述的确定
2陈述的功能
3陈述的描述
4稀少性、外在性、并合性
5历史的先验知识和档案
◆第四章考古学的描述
1考古学和思想史
2独特性与规律性
3矛盾
4比较的事实
5变化与转换
6科学与知识
◆第五章结束语
福柯作品：当代法国思潮变迁与福柯
刘北成
法国巴黎是西方的一个文化中心。如果讲特色的话，或许可以说，这是一个"时尚"制造中心。"时尚"(Fasion)的本义是指服装的流行样式，即"时装"。长期以来，巴黎不仅领导着世界的时装潮流，而且也不断地制造文化时尚。现代派文学艺术时尚大多滥觞于巴黎。
二战结束后，哲学也成为时尚翻新的领域。存在主义，新弗洛伊德主义、结构主义、解释学、解构主义、后结构主义、后现代主义纷至沓来，而且在每一种"新潮"中也是五花八门，令人应接不暇，眼花缭乱。
当代法国思潮的变迁，大体可以分为三个阶段。首先，二战后，法国知识分子普遍左倾。现象学、尤其是存在主义勃然兴起，风靡一时，马克思主义也在知识分子中获得同情。其次是1956年及其以后的一系列政治事件引起思想界的变化。赫鲁晓夫在苏共20大上做的秘密曝光；苏联出兵匈牙利，法国共产党予以支持；法国新上台的社会党政府镇压阿尔及利亚革命，并得到法共支持。知识分子普遍失望，不愿面对政治和历史。结构主义适逢其时，异军突起，第三是1968年5月风暴后，"后现代主义"思潮风起云涌。
法国新潮思想明星也相应地更换了三批。大体上说，第一批以萨特、梅罗-庞蒂等为代表。第二批是结构主义大师列维-斯特劳斯、拉康、巴尔特、福柯和阿尔杜塞。第三批是后现代主义思想家，包括福柯、德里达、布贺丢、博德里雅尔、李奥塔德、德吕兹等。
法国新潮思想叠出不穷，有其复杂的原因，本世纪两次世界大战的惨烈厄运，资本主义时代的剧烈变化，现代性固有的矛盾、异化，科技革命对社会文化各个领域的冲击，等等，都造成了不容忽视的社会历史危机。
单就思想领域本身而言，盲人摸象，不妨试着提出其中的几点具体原因。首先是思想传统。回顾20世纪西方社会思想界的曲折演变，不难发现，滥觞于17世纪的欧洲思想的两大支脉，欧洲大陆的理性主义的和盎格鲁-撒克逊的经验主义，到20世纪仍在延续。如果说英、美思想界在逻辑实证主义方面愈益精深，那么，欧洲大陆则更纠缠于理性主义和反理性主留名、人本（道）主义和反人本（道）主义的矛盾情结。如果说，逻辑实证主义主要涉及的是人类的科学技术发展，因此是一种技术层面的工具思考，那么，欧洲大陆的思想则更关注变动环境中的人类生存命运，因此是一种主体层面的目的反思，是"价值重估"。社会历史危机必然引起思想冲突。
其次是思想的杂交。法国作为欧洲乃至世界的一个文化中心，历来对八面来风兼收并蓄，从而保持着文化的活力和创造力。二战结束后法国思想界更呈现出一片"混沌"。由于法国在二战中的胜利来得"不光彩"，传统的自由主义备受打击。马克思、尼采、弗洛伊德、黑格尔、海德格尔等"德国思想"竞相涌入，尤其在一些著名大学里，如巴黎大学（索邦）、巴黎高等师范学院等。各种思想的冲撞产生了形形色色的杂交品种，结出了奇花异果。这些新潮思想不是传统自由主义的简单延续，而是对传统自由主义的批判，并且在不同程度上受到马克思主义的影响，或者说与马克思主义有互动关系。
那么，为什么法国的一些有创造力的学者没有执著于某种既有的"思想体系"，如自由主义或马克思主义，而是另辟蹊径，自立门户？美国著名学者沃勒斯坦(I•Wallerstein)在论述法国历史学中的年鉴学派提出一个耐人寻味的解释：在法国的新史学思想中，民族主义是一个很重要的动机。战后几年是冷战时期。自由主义同盎格鲁-撒克逊国际霸权相联系。马克思主义不仅教条化，而且成为僵硬的斯大林主义的国际战略工具。在文化观念领域里实现既非盎格鲁一撒克逊化，又非苏联化，成为知识分子的一种强烈情绪。在这种背景下，年鉴学派的存在为知识分子、尤其是青年知识分子的这种民族主义情绪提供出口。"大学里所有的年轻人都转向'年鉴'式历史学。"哲学和其他社会科学领域的情况也很相似。
第三是多学科的杂交。现代学科愈益细密的分殊化，无疑与盎格鲁一撒克逊的经验实证主义传统有着更密切的关联。而欧洲大陆理性主义和人文主义则有一种追求"普遍原则"的冲动，当然，各国情况也千差万别。如果说德国人更偏爱聚敛式的"体系"，那么法国人似乎更喜欢发散式的"百科全书"风格。广泛涉猎，心有旁骛，关注和吸收其它学科的进展成果，在法国学者中蔚然成风。用现代的学科框架往往难以界定一些重要学者的归属领域，就是一个最明显的例证。恐怕我们不能把萨特只说成是哲学家或文学家，也不能把列维-斯特劳斯说成是哲学家或人类学家或语言学家。最简单的办法是把他们说成是"思想家"，而在现代的学科划分中恰恰没有"思想学"这个学科。
反之，多学科的交叉又刺激了各个学科的边界的扩大和思想的突破。拿破仑帝国继路易十四绝对主义王权之余烈，造就了高度集中的政治-文化体制。尽管法国文化"放眼世界"，但其实际活动空间很小，浓缩在巴黎一地。故有人称之为"巴黎知识分子村"（Parisian
intellectualvillage）。一个村子里，抬头不见低头见。彼此熟识。某人在某学科有什么重大进展和突破，立即成为"全村"的新闻，并竞相效尤。哲学、语言学、人类学，社会学，历史学，政治学、经济学、心理学乃至文学艺术，自然科学，相互借鉴、互通有无，相得益彰。尤其是方法论，不分你我，没有"知识产权"，而奉行拿来主义，种到自己的花园里，嫁接在自己的果树上。南桔北枳，对文化和学术发展无疑利大于弊。因此，在语言学、人类学、社会学、历史学、心理学、神话学等等研究中绽放出哲学思想之花，造成新潮拍岸，激浪冲天。
新潮思想既然成为时尚，就避免不了时尚的种种特征。
时尚就意味着新奇。新潮必须标新立异，争奇斗艳，并且大有睥睨一切之势，方能压倒和排挤旧潮。法国的新潮思想就总是以其"片面的深刻"惊世骇俗。
时尚还意味着流行。法国的新潮思想得以流行于世，多赖实现"massproduction"（可译为"批量生产"）的美国。往往是法国发明"思想"，再经过美国学术界按照学科进行标准化加工和批量生产而推向全球。
时尚也意味着短命。每种新潮所能维持的寿命已越来越短，能够独领风骚三五年，就很不容易了。记得几年前，当"解构"这个新词刚刚在中国登陆。一个在美国读博士的朋友回国探亲时感叹道，只要在paper中出现"decon"（解构）这个词，美国教授就嗤之以鼻，不屑一顾。
在国内闭门读哲学史之类的教科书，总以为西方现代思想经历了一个又一个大断裂、大更新，似乎西方现代思想已面目无非。仔细想想，其实不然。尤其是本世纪后半期的新潮思想，大多是以反主流的姿态崛起。为何造反之浪此起彼伏，绵延不绝，而新潮作为时尚，只是昙花一现？这不正说明主流之根深蒂固、撼之不易吗？即便是"去中心"的反主流意识形态的话语，按福柯的说法，也是由马克思、尼采和弗洛伊德开创的。以后的"作者"都是"话语功能"。可以说，西方社会-文化在主要方面依然笼罩在启蒙时代的巨大阴影下。
然而。新潮思想绝非过眼烟云。毋庸赘言，尽管大浪淘沙，但人类的知善恶之树变得更繁花似锦，硕果累累。新潮思想冲击和修正了主流思想，——当然也就可被主流思想所容纳和消化。许多当年的新潮作品已经成为西方大学的必读书或参考书，就是一例。
但是，或许更重要的是，纵观法国20世纪后半期五彩斑斓的思想，令人感到这是一个生机勃勃的思想时代，不由地想起18世纪法国启蒙运动。当时，也是新潮迭起，狂飙激荡。我们现在用"启蒙思想家"一言以蔽之的那些人物，他们不也是各立门户，聚讼纷坛，何尝在聚义厅里排座次呢？但是，正是这些思潮汇合起来，形成了一场轰轰烈烈地思想运动。我们现在称之为"文艺复兴"的，也是绵延两个世纪之久的多中心的文化现象，而不是单一文化流派的独唱。资本主义五百年的发展，历经若干阶段。思想领域同时也在变化。现在资本主义五百年的发展，历经若干阶段。思想领域同时也在变化。现在，资本主义还在变，有人称之为"晚期资本主义"，也有人称之为"后工业社会"或"后现代社会"。近几十年西方（主要是法国）的新潮思想被统称为"后现代主义"。这不无道理。
后现代主义不是一种统一的哲学-社会学原则，不是统一的人文科学流派。后现代主义思潮是对西方现代化的大反思、大批判，既是西方社会深刻变化的体现，也是这种变化的催化剂。后现代主义表达了世纪末的孤独、愤懑、哀怨、无奈、刻毒、放荡、狂欢，也尝试着种种突围的努力。其核心思想或许可以用福柯的说法来表述。即用差异哲学取代求真求同的哲学。近代启蒙思想打破了等级思想，代之以平等思想。其核心是一个无差异的原子社会观。"摩登时代"的流水线生产大有塑造出这种"单向度的人"之势。后现代主义则强调每个人之间的差异，主张"去权威"、"去中心"、"拆结构"，其核心思想似可归纳为：承认异质的平等观。由此看来，后现代主义对启蒙思想既有突破，又有继承。在某种意义上，后现代主义并不是启蒙思想的根本否定，而是启蒙思想的延续和扩展，实际上把近代个人主义原则又推进了一步。
值得注意的是，后现代主义扩展为对资本主义现代世界体系的批判，例如"东方主义"、"后殖民主义"，则具有了世界历史的意义。启蒙思想的"普遍原则"、"线性发展阶段论"和"大同观"等理论是支撑现代世界体系的意识形态。打破这种"普遍真理"，承认民族性的差异、各民族发展道路的差异，则预示了一种新的世界历史发展图景。
在当代法国思想发展中，米歇尔•福柯(MichelFoucault)无疑是一位极其引人瞩目的人物。
福柯在西方思想界获得了广泛的盛誉。他被称作"20世纪法兰西的尼采"，"萨特之后法国最重要的思想家"。萨特去世前，其存在主义思想影响已经日渐消退，而福柯去世后，其思想影响方兴未艾，日益上升。法国著名哲学家德吕兹宣布：这个世纪将被称作"福柯时代"。德国法兰克福学派第二代大师哈贝马斯说："在我这一代对我们的时代进行诊断的哲学家圈子里，福柯是对时代精神影响最持久的。"美国著名学者克利兹曼说："福柯之死在法国知识界造成了一个巨大的空白。在现代历史上，没有任何一个思想家像他那样对历史学、哲学、文学和文学理论、社会科学乃至医学产生如此之大的影响。"
福柯在西方被视为思想知识界的一个斯芬克斯，一个谜样的人物。但是，福柯之谜并非如中国一些介绍文字所说是由于福柯著作的"艰深晦涩"造成的。这种说法十分奇怪。须知，福柯的主要著作大多不是那种堆砌术语的"理论著作"，而是历史分析。另外，它们大多是"畅销书"（包括个别"艰深的理论著作"。如《词与物》。可见，福柯的大部分著作对于法国读者乃至其他国家的读者并非"艰深晦涩"。当然，"畅销书"不等于"通俗读物"。福柯的著作毕竟是非常严肃的学术研究。理解福柯，首先需要有一些当代西方哲学和思想文化的知识。但是，中国研究者绝不应该给"福柯之谜"凭空再增添一重迷雾。相反地，可以告诉读者，只要抱着严肃认真的态度，通过福柯的著作至少可以直接窥见当代西方哲学和思想文化的一个侧面。
福柯之谜首先在于福柯思想的离经叛道和难以归类性。1978年美国人类学家吉尔茨（CliffordGeertz）在《纽约书评》上介绍福柯的《规训与惩罚》英译本时有一个精彩的说法："60年代初，福柯以其《疯癫与文明》突然跃上学术舞台。……从那时起，他就成为一个令人无从捉摸的人物：一个非历史的历史学家，一个反人本主义的人文科学家，一个反结构主义的结构主义者。"这段话已经成为对福柯的一个经典性评论。这段话既涉及到对福柯一些基本思想的评价，也涉及到福柯在法国和西方思想和知识系谱中的定位。这两个方面相互关联。
福柯是哲学家吗？他不论述柏拉图、笛卡尔和康德，不讨论传统的哲学概念，而是从西方文化的边界入手，考察疯癫、医学、监狱和性的历史。福柯是历史学家吗？在他的历史分析中，疯癫、疾病、犯罪和性，乃至"人"，都不是确定不移的"客观事实"，而是"观念"、"知识"、"话语"。历史是时间的流程，但在他看来，历史不是进步、发展，而是断裂、不连续。福柯自称致力于"科学史"研究，但是他研究的是人文科学的历史，他在人文科学中看到的不是"客观真理"，而是权力关系。他的科学史研究是理性的，但是现代理性话语却成为他严厉批判的对象。
福柯经历了法国战后此起彼伏、前后相继的三大思潮：存在主义，结构主义和后现代主义。各个思潮的风云人物往往会被下一次思潮所吞没。福柯在每一种思潮中却总是保持着一种独立和疏离的姿态。他不断地自我否定，不断地超越流行思潮，不断地发出惊世骇俗的声音。福柯曾经被称作"结构主义冒险四巨头之一"。但是，在后结构主义、后现代主义思潮中，他仍然是一个主将。
仔细研究福柯的思想，不难发现其中的一致性。这就是借助尼采主义揭示、批判、打破和逃出资本主义"现代性"铁笼的努力。早在1967年，福柯在一次谈话中说："当人们考察古典时期时，人们只需要描述它。但是说到现代——始于1790-1810年，延续到1950年——问题则是如何从中解脱出来。这种明显的争议性质源出于这个事实：人们不得不挖掘脚下积累的大量话语。……考古学家不得不像尼采主义哲学家一样拿起榔头来敲击它们。"1983年，福柯在最后一次接受采访时说："简单地说，我是一个尼采主义者，借助于尼采著作，我试着尽最大可能在许多方面看看这个或那个领域能够做些什么。"
当然，仅用"尼采主义"一言以蔽之，就会抹杀或贬低福柯思想的丰富性和独创性。实际上，他的考古学、系谱学等方法论，他的话语实践分析和权力-知识理论，他对许多领域的开拓性研究，等等，都已成为国外"福柯学"的话题。
福柯之谜还在于福柯私生活的云谲波诡。作为一个思想家或作家，个人生活与其创作、思想有着密切的关联。福柯表面上过着一种苦行僧式的生活，数十年埋头于图书馆和档案馆，以一种实验科学家（他自己的说法是"考古学家"）的态度研究人类社会的"反常"、"离轨"、"变态"的现象。
但这只是福柯个人生活的一面，另一面被故意掩盖了。首先是福柯本人极力保守自己的隐私。他不愿公开自己的个人生活。他多次声称，自己的生平就是由一系列的著作构成的；个人生活是乏味的，毫无故事性，不值得公之于众。而且，福柯对自己的个人生活也秘密分割。在较亲近的小圈子中，福柯的同性恋不是秘密。但是，在他死后，那些自以为是福柯某一时刻唯一伙伴的人，发现自己错了。更让他们惊讶的是，他们以为福柯极端厌恶女人，但一些女人回忆了与福柯的亲密合作。
其次是"权力机构"有意掩盖。福柯英年早逝，举世震惊。医院为保护名人声誉，始终对病因予以保密。因此，当福柯死于爱滋病的消息悄悄流传出来后，许多崇拜者不敢置信。美国学业者米勒（James
Miller）是一个典型。据他自己描述，这一消息给他强烈震撼，从而促使他深入研究福柯的思想与生平的关联。
神秘恐怖的爱滋病及其与声名狼藉的同性恋的联系，也使福柯的形象变得更扑朔迷离。
事实上，福柯的生活也是"尼采式探索"。他如浮士德一般，一生追求"极限体验"，从未止步，直到最后耽迷于非性欲化的"极乐"体验，也就因此被"魔鬼"摄走。福柯的文化边界研究与其社会边缘心理相辅相成的。
对"现代性"的批判是西方一股绵延不绝的潮流。但这毕竟不是主流，而是一种"反文化"。在这个理性的世界里，福柯无疑处于边缘的位置。在理性世界的眼里，福柯的思想与行为无异于一种疯癫。而在福柯的眼里，这个理性世界无异于另一种疯癫。究竟谁疯了？
但是，至少在法国，类似福柯这样思想离经叛道、生活奇诡怪异的，不乏其人。仅就与福柯的思想或交往有关的人而言，前有萨德、鲁塞尔、巴塔耶等，同时代有阿尔杜塞、巴尔特等。他们构成了一个长长的系列。
福柯之谜正被逐渐揭开。福柯的思想与生活不是令人迷惑不解的"怪胎"，而是现代西方（具体地说是法国）社会和思想所孕育出的一朵"恶之花"。反之，福柯这一类怪异的思想家也正是现代西方社会的最真实的揭露者和象征。对于福柯与这个世界的关系，我们可以稍加修改地套用《疯癫与文明》的最后一段话："西方世界试图通过心理学来评估和确认疯癫，但是它必须首先在疯癫面前证明自身的合理性。因为充满斗争和痛苦的世界是根据像尼采、梵高、阿尔托和福柯这样的人的作品大量涌现这一事实来评估自身的。而世界本身的任何东西，尤其是它对疯癫的认识，并不能使这个世界确信可以用这类疯癫的作品来证明自身的合理性。"
福柯作品：权利与反抗
求知的自由
——代译序杜小真
福柯这位被里约达（Lyotard）称为"我们这一代最优秀的哲学家之一"的"思想怪杰"，在20世纪法国学界掀起一次次震动，无疑在当代法国乃至西方思想界占有极重要的地位。他是法兰西学术殿堂法兰西学院的教授，堪称法国知识分子的中心人物，同时又是68年以来政治社会斗争中心的一位战士。他的研究多变化，不断寻求新的角度，人们往往会感到他的面貌千变万化：他的每部作品，每个观点都堪称惊世骇俗，每部作品似乎都标志着一个新的起点、新的境界，似乎都出现了一个新的福柯。他的研究冲破学科分界，所涉领域广泛而深入，他以一种勇敢无畏的精神对已构建的学科命题进行质疑，以艰苦耐心的科学态度投身于浩瀚无边、尘封多年的档案之中，用考古学的方法在最学院的哲学讨论中引入了诸如犯罪、性、疯狂和疾病等如此具体而令人担忧的问题，迫使当代人用新的眼光去观察、分析、对待这些问题。不难看出，福柯作品的目的是批评的、实践的，同时又是政治的，很难为之定位。这一切都使得福柯身上罩着令人难以把握的矇眬色彩。
这位神秘、多变的福柯究竟是什么样的人物？应该如何理解他那一部又一部的杰作？而福柯本人又是如何变化、如何从崎岖的人生之路向我们的走来的？这些问题是我们的读者所关注的，也是这部福柯传记的作者迪迪埃•埃里蓬所要回答的。
迪迪埃•埃里蓬是法国重要评论杂志《新观察家》周刊的著名记者，曾著有多部采访当代思想家的的访谈录及传记作品。读者现在打开的这部福柯传记，是他1980年的力作，在法国及西方引起强烈反响。
作者在叙述福柯的经历、作品与思想时，也成功地使用了类似福柯的考古学方法。他翻阅了无数档案资料，访问了数以百计的福柯生前的朋友、知情者、与福柯共事过的教授、学者、共同战斗过的伙伴以及教过的学生……他向读者勾画出福柯走成功所经历的路程，并且提示了福柯许多不为人知的侧面。特别值得称道的是，他在讲述福柯时，总是紧密与各个阶段的政治、文化气氛及当时的斗争与辩论相结合，又融汇了福柯各阶段的著作内容，使读者得以更全面、深入、具体地理解福柯本人思想的内涵及其演变。比如，关于福柯思想中特别关键的"知识型"等概念以及"人之死"的说法，传记作者的介绍就非常有助于读者了解它们的真实意义。传记作者联系福柯心灵历程的发展及其长期的知识考古研究，要使读者明了：福柯实际上是在向西方理性与科学的不可一世的统治宣战，他为自尼采开始就已动摇的人文主义大厦而悲哀，他是怀着对"人"的无限浓厚的爱喊出"人的死亡"，因为自近代以来，人失却单一的原始含义，不再是人类知识提出的最古老的问题，人分裂为语言、经济、生物的存在，成为科学知识的对象，理性的奴隶和近代文明的异化物。所以"人之死"的说法体现了福柯对人道主义在现代的处境的悲叹与焦虑，与尼采的"上帝的死亡"的警告一样具有更深刻的内涵。
福柯正是这样在对知识、理性以至性的考古研究中，在对监狱、疯人院、精神病等的调查、分析之中，提出了他对权力问题的深入思考。读者面前的这部传记详细、真实而又令人信服地介绍了福柯这种思考的根源及发展，提示了福柯思想中最发人深省的权力理论的深层内容。通过系谱学历史提示在政治活动伪装下藏匿的东西。权力不仅仅是指国家、专政机构等的权力，更多的应指策略、机制、技术、经济乃至知识、理性所造成的权力，这也是更值得重视的权力，也是更应反抗——因为它真正束缚人类追求真知的意志——的权力。而且，对这样的权力的反抗，永远应该是从内部进行的。
迪迪埃•埃里蓬的这部福柯传确实向读者展现了福柯这位"不可替代的人物"，这位一生为追寻真知而奋斗、历尽艰辛的20世纪知识分子的面貌：他的一生告诉我们，他唯一要向世人指出的是一种求知的自由，他寻求建立知识分子应行使的求知的自由的伦理学，这种伦理学不是要去建立、证明一种知，而是要创造新的思考方式、行动方式。这种创造的伦理学属于这样一种哲学：这种哲学的真理独独推崇自由，而且只要求自由。
杜小真1996年3月
福柯作品：权力的眼睛
瑞金斯：读者能够从你的著作中学到很多意想不到的东西，其中之一就是对沉默的欣赏。你描述了沉默给人带来的自由，沉默的众多原因及其蕴涵的意义。譬如，你谈到有很多沉默。这里面是否有某种自传性的成分？
福柯：这么说吧，在二次大战中或是在此之前的天主教氛围中长大的孩子都知道：有很多种说话的方式，也有很多种沉默的方式。某些沉默带有强烈的敌意，另一些沉默却意味着深切的友谊、崇敬、甚至爱情。我深深地记得制片人丹尼尔•施密特造访我时的情景。我们才聊了几分钟，就不知怎地突然发现彼此间没有什么可说的了。接下来我们从下午三点钟一直呆到午夜。我们喝酒，猛烈地抽烟，还吃了丰盛的晚餐。在整整十小时中，我们说的话一共不超过二十分钟。从那时起，我们之间开始了漫长的友谊。这是我第一次在沉默中同别人发生友情。
这种沉默的欣赏也许还同说话的义务有关。我小时候生活在法国外省的小资产阶级环境中，我们不得不同家里的客人进行各种谈话，这令我感觉苦不堪言。我常常纳闷，人为什么非得说话不可呢？沉默也许是同别人交往时更有趣的手段。
瑞金斯：在北美印第安人中，对沉默的欣赏要远远超过英语社会或是法语社会。
福柯：是的，你瞧，我们的文化很不幸抛弃了不少东西，沉默即是其中之一。我们的文化不是沉默的文化。我们的文化也不是一种鼓励自杀的文化，我想日本人是鼓励自杀的。年轻的罗马人和希腊人被教会在同别人交往的时候，能因人制宜地保持不同性质的沉默。对他们来说，沉默是体验同他人的关系的特定手段。我以为这种对待沉默的态度真是值得发扬光大。我提倡把沉默发展为一种文化特质。
瑞金斯：看来，你不但对古代迷恋，对其他文化也心仪得很。你学术生涯的头十年就是在瑞典、西德和波兰度过的。就法国学者而言，这种生涯很不寻常。你能否谈谈为什么要离开法国。为什么又要在1961年回国。从你前面的话听起来，你似乎更喜欢生活在日本。
福柯：如今在法国，反沙文主义又是大家竞相追逐的时尚了。我希望不要把我同那帮人混为一谈。如果我是个美国人或加拿大人的话，也许我会受到北美文化某些因素的侵害。无论如何，我已经受到并在继续受到法国社会文化生活的大量侵害。这就是我1955年在离开法国的原因，顺带说一下，1966年和1968后我出于完全个人的原因在突尼斯呆了两年。
瑞金斯：你能否谈一下，法国社会到底在哪些方面侵害到你。
福柯：在我离开法国的时候，个人生活的自由还是受到非常严厉的限制。那时候，瑞典就是自由得多。在瑞典，我体会到，某些自由对人同样具有很大程度的制约作用。这一认识对我来说是很重要的。尔后我在波兰呆了一年。在那里，共产党给人带来的当然又是另外一种限制了，在不长的时期内，我经历了像40年代末50年代初的法国那样的老式的传统社会，还有瑞典这样的新的自由社会。我当然不会说那时我已经历了各种政治结构的社会，但是我对当时的欧洲社会还是有所体验的。这种经验是很重要的。
瑞金斯：在20年代和30年代，很多美国人基于和你在50年代一模一样的理由到巴黎来。
福柯：不错。可是现在他们到巴黎来就不再是为了自由。他们来是为了尝尝老式传统文化的滋味。他们到巴黎来，就像17世纪画家们纷纷到意大利去观赏死亡的文化。你瞧
，我们在外国总是能拥有比在自己国家多得多的自由。当我们是外国人的时候，就能无视那些约定俗成的制约，这些制约并不写在法律条文里，而是隐含在普遍的行为方式中。其次，当制约你的因素发生改变的时候，这也能体会为某种意义上的自由。
瑞金斯：如果你不介意的话，还是让我们先回到你早年在巴黎的日子。我知道那时你是圣安妮医院的心理医生。
福柯：是的。我在那里大约工作了两年多的时间。
瑞金斯：你曾经说过，你对病人比对同事更有认同感。对一个心理医生或是精神病医生来说，这实在异乎寻常的。后来，当别人满足于把现有的流行的精神病学观念进一步精致化时，你则部分是基于这段经历，对精神病学提出了猛烈的质疑。你为什么要这样做呢？
福柯：事实上，我并没有获得正式任命的心理医生职位。我当时只是在圣安妮医院学习心理学。那时还是50年代初。在当时的精神病院中，心理医生还没有明确的职业位置。因此，作为一个心理学专业的学生（我先学的是哲学，然后是心理学），我在那里的位置是非常奇怪的，部门主管对我很客气，允许我随心所欲地做事情，没有人对我所做的事情有所关心或是顾虑。我可以想做什么就做什么。我可以说是居于医生和病人之间的一个位置上，不是因为我有什么非同凡响的特质，也不是因为我有什么与众不同的态度，完全是由于我自身职业身份的含混性，迫使我同其他医生保持距离。只是到了好几年后，我开始写一本精神病学史的书的时候，这段令我不快的个人绑架才进一步变成一种历史批判和结构分析。
瑞金斯：圣安妮医院有什么不寻常之处吗？这是否特别容易使雇员产生对精神病学的消极印象？
福柯：噢，并非如此。那是一家很典型的大医院，甚至比后来我在外省看到的多数大医院还要好，可以算是巴黎最好的医院之一。那里的条件并不坏，恰恰是这一点非常重要。如果我工作的是一家外省的小医院，也许我就会相信它的失败在于地点不好，或者是设施不齐全。
瑞金斯：你提到法国其他省份的时候颇有些贬损的味道，可是你本人就是外省出生的。那么，你对三四十年代你成长时期的家乡普瓦捷还有没有些良好的回忆呢？
福柯：有的，令我吃惊的是，如今我回首当年时，最令我激动的记忆都同当时的政治运动有关。其实这也并不奇怪。我清楚地记得，当奥地利政治家德弗斯（Chancellor
Dollfuss）被纳粹暗杀时——那是在1934年吧——我平生第一次体会到一种巨大的惊恐。现在看来那已是很遥远的事了。很少有人还记得德弗斯谋杀案。可是我记得自己真是被吓坏了。我想那是我对死亡的第一次强烈恐惧。我还记得西班牙难民来到普瓦捷。我记得在学校里与同学为了埃塞俄比亚战争的事情打架，我觉得这一代男孩女孩的童年就是由这些重大的历史事件构成的。战争的威胁就是我们生活的背景，我们生存的氛围。然后战争来了，我们记忆中更多地充斥对世界大事的关注，而不是那些家庭出身琐事。我说"我们"，因为我敢肯定法国那时的大多数男孩女孩都有同样体验。我们的私人生活受到严重的威胁。也许正是出于这个原因，我对历史很迷恋，对个人的经验与重大历史事件之间的关系十分关注。我想这就是我的理论冲动的核心吧。（笑）
瑞金斯：你对那一段历史很着迷，可是你却不去写它。
福柯：一点也不错。
瑞金斯你瞧，我从来就没有一个要做哲学家的计划。我对自己的前途不是很有考虑的。我想我的同辈人大多如此。在我10岁或是11岁的时候，不知道自己应该变成德国人呢，还是继续做法国人。我们不知道自己在轰炸的时候会不会死掉。我16、17岁的时候，只知道一件事：学校是块净土，不受到政治的干扰或是其他外来压力的威胁。我一直喜欢让安谧的学术氛围来保护我。对我来说，知识的作家就是保护个体的生存，并对外部世界进行理解，仅此而已。知识通过理解活动构成生存的手段。
瑞金斯：你能多谈一些在巴黎的研究工作吗？那时有什么人对你今天的研究产生过影响？你有没有因为个人原因而特别感激的老师？
福柯：没有。我是阿尔都塞的学生，当时法国的哲学主流是马克思主义、黑格尔主义和现象学。这些我都学过。但是我个人的研究动力来自阅读尼采。
瑞金斯：法国以外的读者很不了解1968年五月风暴的后果。你曾经说过五月风暴导致人们对你的著作更为关注了，能够解释一下原因吗？
福柯：1968年以前，至少在法国，你如果要做一个哲学家的话，就必须是一个马克思主义者，或是现象学家，或是结构主义者。可我不是这些学派的信徒。其次，那时学精神病学和医学史的人在文化领域里没有什么地位，也没有什么人对这些东西感什么兴趣。1968年以后，第一个变化就是马克思主义在学界一统天下的局面结束了，新的关心个人兴趣的政治文化倾向开始产生。正是这个原因，我的著作在1968年以前除了在很小的圈子以外，几乎毫无反响。
瑞金斯：你在《性史》（TheHistoryofSexuality）第一卷中提到的某些书，例如维多利亚时代的《我的隐秘生活》（My
SecretLife）,充斥着各种性幻想。通常要区分事实与幻想是很困难的。你重点探讨性的幻想方式，并对它们进行一种近似考古学的研究，而忽略性的其他方面，这种做法价值何在呢？
福柯：（笑）不对，我可不是要写一部性幻想的考古学。我是要写一部有关性的话语的考古学。这些话语指明在性这个领域里，我们做什么，我们被迫做什么，人们允许我们做什么，不允许我们做什么；还有，对于性行为，我们被允许说什么，不允许说什么，不得不说什么，这才是关键所在。这不是一个有关幻想的问题，而是一个有关言谈的问题。
瑞金斯：你认为，传统史书上大量记载的18、19世纪欧洲和北美的性压抑其实是含糊不清的，在这些现象底下有朝着另一个方向的力量在涌动。你是怎样得出这一结论的？
福柯：说起来，这倒不是要否认性压抑的存在，我想表明压抑永远是更加复杂得多的有关性的政治策略的一部分。事物并不仅仅被压抑。就性这个问题而言，总是存在很多其实并不完备的限定，它们既有消极的阻挠的效果，又有积极的刺激的效果，二者相互平衡。性在19世纪运作的方式，既受压抑，又通过心理学、精神病学这些技术手段的分析，被置于光天化日之下，受到强调，从而表明那不仅仅是一个压抑的问题。在我们的社会里，性的行为的机制的变化是很大的。
瑞金斯：照你看来，最能支持你上述观点的例子是什么呢？
福柯：一个是儿童手淫问题，另一个是歇斯底里症和对处于歇斯底里状态的妇女的看法。这两个例子当然都表露着压抑、禁止、否定等等，但是，儿童的性活动成为困扰父母们的问题，令他们担心、焦虑，这一事实本身给父母和孩子双方都带来了一系列后果。对父母们来说，关心孩子的性活动不仅是出于道德上的考虑，还能带来快感。
瑞金斯；什么意义上的快感？
福柯：性的激动和性的满足
瑞金斯：给父母们自己？
福柯：是的。也可以称之为强奸，如果你愿意那么说的话。有些情境非常接近于有计划的强奸，父母们对自己孩子的性生活的强奸。他们在干预孩子们的手淫这类个人和隐秘的活动时，并不是以一种中性的面目出现的。这不仅仅是权力、权威和道德的问题，这里面有快感。你同意不同意？干涉的时候是有快感的。对孩子们来说，手淫是被严格禁止的，这构成焦虑的源泉。同时，这也导致了强化手淫活动，导致共同手淫，导致孩子们对这一主题进行秘密交流时的快感。所有这些构成了家庭生活、父母与孩子的关系、以及孩子们之间关系的图景，其结果不仅产生压抑，也导致对焦虑和快感的强化。我的意思并不是说父母的快感同孩子的快感是一样的，也不是说不存在压抑。我只是想找出那些荒谬的禁止的根源。
对手淫的愚蠢禁止延续了那么长的历史时期，原因之一即来自上述快感和焦虑，以及与这种快感和焦虑围绕在一起的各种情绪。每个人都知道得很清楚，阻止孩子手淫是不可能的。没有任何科学证据表明手淫对人有害。我们起码（笑）可以说它是唯一的对人无害的乐趣，那么，为什么又要如此长期地禁止它呢？据我所知，在全部希腊罗马文学里，对手淫的提及不超过二三处，因为那是不得体的。在希腊和拉丁文明中，手淫被认作是奴隶或是色情狂们的行为，自由人是不宜谈论的。
瑞金斯：在我们生存的这一特定时代，未来显得特别模糊。大众文化普遍地折射出一种末日来临前景，例如路易•马尔（Louis
Malle）的《与安德列共餐》(MyDinnerwithAndre)。在这种氛围中，是否性和生殖成为大家优先考虑的问题，因此有关性的历史的写作也就成为时代的症候呢？
福柯：我，我不同意这种看法。首先，希腊罗马社会，以及18、19世纪的资产阶级社会，对性与生殖之间的关系倒是更为着迷。我吃惊的是，性如今似乎要变成一个与生殖没有直接关系的问题。你的性活动作为你个人的行为出现。
拿同性恋来说吧。同性恋在18世纪不是一个严重的问题，其中一个原因是基于这样的观点：一个人如果有了孩子，再去做其他什么事的话就无关紧要了。到了19世纪，性行为作为个体自我象征，开始变成一个重要的问题。这是一种新的东西。有趣的是，在19世纪以前，那些被禁止的行为，尽管受到严厉的限制，却总是被视为某种过分和多余的举动，既所谓"放荡无度"。同性恋仅仅被看作是过量的自然行为，一种失控了的本能。从19世纪起，我们看到像同性恋这样的事情逐渐被人们视为反常的行为。我前面说的"放荡无度"，并非指人们对待它很宽容。
我以为，在19世纪以前，通常是不从性行为或欲望来判断一个人的性格的。"告诉我你的欲望，我便可知你是怎样的人。"这是典型的19世纪的话语。
瑞金斯：性似乎已经不再被视为生活中的唯一秘密了。在这方面，有什么东西取代了它的地位没有？
福柯：如今性当然已不再是生活中的唯一秘密了，因为人们至少能表露他们一般的性趣向，而不必因此羞愧或是受到谴责。但是人们仍然认为，并且被鼓励来认为，性的欲望揭示了他们深层的本质。性不再是秘密，但仍是一种征候，一种对我们的个人性的最大的秘密的表白。
瑞金斯：我要问的第二问题初看上去有些奇怪，如果真是那样的话，我会解释为什么值得问这个问题。美对你有什么特殊的意义吗？
福柯：我想美对任何一个人都有特殊的意义。（笑）对于美，我是近视的，但是还没有到瞎了眼睛看不见的地步。我想，我向你表露过，我对美是不敏感的。
瑞金斯：你的生活有一种僧侣式的严峻格调，给人印象很深。你在巴黎的公寓是纯白色的。而且你也不像别的法国人那样用"艺术品"来装点自己的家。上个月在多伦多的时候，你有好几次穿着朴素的白裤子、白T恤衫、再加上黑皮茄克。你提到你之所以如此喜欢白色，是因为在三、四十年代的普瓦捷，屋子的外部不可能被漆成纯白色的。你在这里居住的房子，里面的墙是白色的，上面挂着一些黑色的雕饰；你对此评论说，你特别喜欢纯黑和纯白，它们显得直截了当、充满力量。《性史》中有这么一句值得注意的话："性的严厉的专制"。你看上去不像那种精致复杂的法国人，他们总是想把生活搞成艺术，还有，你是唯一一个告诉我喜欢美国烹调的法国人。
福柯：没错，当然啦。（笑）一个上好的三明治，再加一瓶可乐，我就够开心了。真的，再来些冰激凌就更好了。
其实，我在体验快乐方面有严重的困难。我认为快乐是一种非常困难的事情，它不像欣赏自我（笑）那么简单。我梦想快乐。我甚至希望有那种（笑）过量的快乐，我宁愿为它而死去。可是我真的觉得这是很困难的事，我经常觉得自己一点都不能感觉快乐。对我来说，那种纯粹的完全的快乐是同死亡联系在一起的。
瑞金斯：你为什么这么说呢？
简单清楚的例子。有一次我在街上被一辆汽车撞了。我那时正在走路。有那么几秒钟我感觉自己正在死去，而那种快乐真是非常非常强烈。当时是夏天傍晚七点钟光景，天气很好，太阳正在落山，天空一片碧蓝。这是我迄今为止回忆中最美妙的情景。（笑）
某些麻醉毒品对我来说也不很重要，因为它们能缓解我对那种强烈而又寻觅不得的快乐的渴望。一杯上好的陈年美酒也许是令人愉快的，可是对我来说不起什么作用。我要的是那种极其强烈的快乐。像我这种类型的人恐怕还不止一个。
我不能给自己或是别人提供那种日常生活中的普通的快乐。这种快乐对我来说毫无意义，我也不能围绕它来安排自己的生活。因此我不是一个社会化的人，不是一个文化的人，在日常生活中是一个乏味的人。（笑）同我在一起生活是很乏味的。（笑）
瑞金斯：人们经常提到罗曼•罗兰的一句话，他说法国浪漫作家们只看得到"视觉形象"，对他们来说，音乐只不过是噪音而已。这话当然是太夸张了，可是目前的学术界倒又与它暗合。你的书中经常提到很多绘画作品，可是很少提到音乐。你是否同罗曼•罗兰所说的法国文化特征相一致呢？
福柯：是的。法国文化中当然没有，或者说几乎没有音乐的位置，可是在我的个人生活中，音乐却是很重要的，我20岁的时候，第一个朋友就是音乐家。后来我又有一个朋友是作曲家，他已经去世了。从他那里我了解了普莱(Boulez)的所有作品。这在我是很重要的经验。因为，首先，我接触到了对我来说就像是谜一样的作品。在这领域中我真是无能得很，至今依然如故。可是我感觉到某种陌生的，谜一样的美。我喜欢巴赫•韦伯恩的一些作品朋，可是我最喜欢的还是自己理解不了、无法描述的"音乐短句"或是"音乐断片"。我敢夸口——也许这听上去太自负了——我能对世上所有伟大的绘画作品说三道四。正因为如此，它们就不能算绝对优美了。我还写一些有关音乐的评论。
瑞金斯：如果我理解得不错的话，首先对你的著作产生积极反响的是艺术家和作家，而不是哲学家、社会学家或是其他学科的学者。
福柯：正是如此。
瑞金斯：你的哲学同艺术有什么关系？
福柯：这个问题不太好回答。你瞧，我尽管不愿意承认，可还是要说自己不是个真正的好学者。在我眼里，人们的研究工作总是同所谓的唯美主义联系在一道，包含了对自我的一种改造。我关注的是知识、学术、理论同真实历史的奇特的关系。我从孩子的时候就知道得很清楚，知识对改变世界起不了什么作用。也许我的看法不对。我敢肯定我的观点从理论的角度来说是不对的，因为我很知道知识确实改变了世界。
但是，如果我谈到自己个人的经验的话，我还是感觉知识帮不了我们什么忙。政治权力有可能会摧毁我们，而世上所有的知识都阻止不了这种事情发生。我这么说不是从理论的角度来分析（我知道那是错误的），而是从个人的经验体会来的。我知道知识能改造你们，真理不仅仅是解释世界的手段（也许我们所说的真理还解释不了什么东西呢？）我们一旦掌握真理，自己就会得到改变。甚至我还会因此而得到解救，当然我也可能因此而死去，对我来说两者差别不大。（笑）
你瞧，所以我像条狗一样地工作，而且像条狗那样地工作了一生。我不关心我所做的工作在学术上的位置，因为我的问题在于对自身的改造，因此，当人们说，"哎，几年前你那样说，如今怎么又这样说了？"我就回答他们，（笑）"唔，你想我干了这么多年，难道就是为了说些一成不变的话么？"通过自己的知识，达到对自我的改造，这就有点像审美经验所起的作用了，一个画家，如果不因为自己的作品而发生变化，那他为什么要工作呢？
瑞金斯：除了历史的视角以外，在《性史》里面有没有伦理上的关怀？你有没有以某种方式告诉我们该怎样去做？
福柯：没有。如果你所说的伦理指的是那种指导我们行为的规范，那么《性史》当然没有提供伦理标准，但是如果你指的是在个体行为中人与自我的关系，那我要说《性史》还具有伦理的成分的，至少是提出性行为的伦理。这种伦理不是被我们性生活的深刻的真相所支配。我认为，在进行性活动的时候，我们与自我的关系应该是一种有关快乐和快乐的强化的伦理。
瑞金斯：很多人指望你能告诉他们有关世界以及他们自身的深刻真理。你对这种责任感觉如何？作为知识分子，你觉得自己负有这种预言家或是精神改造者的职能吗？
福柯：我肯定自己不能为这些人提供他们所要的东西。（笑）我从来不是一个预言家。我的书不告诉别人该怎样去做。他们常常为此而责怪我像一个预言家。我写过一本书，论述从17世纪到19世纪初的精神病学史。在这本书中，我差不多一点也没提到当代的情形，可是人们还是把它当做反精神病学的书来读。有一次，我被请到蒙特利尔参加一个精神病学的讨论会。一开始我拒绝参加这个会，因为我不是精神病医生，虽然我有过一些这方面的经历，可是我同你说过，那是一个很短暂的经历。然而他们向我担保，说只是请我作为一个研究精神病学的历史学家作一个介绍性的发言，因为我喜欢魁北克，所以还是去了。可是我上了当，大会主席介绍我的时候，把我说成是法国方面反对精神病学的代表。当然，那里有很多不错的人，他们一个字也没读过我的著作，于是就相信我是反对精神病学的人了。
我只不过是写了到19世纪初的精神病学的历史。为什么这么多人，包括精神病医生，相信我是反对精神病学的呢？因为他们不能接受这些医学制度的真正的历史，从这一历史来看。精神病学倒真像是一门伪科学。真正的科学应该能够接受有关它的起源的任何可耻、肮脏的故事。
所以，确实存在着对预言学的召唤。我们应该摈弃这种召唤。人们应该从历史分析、社会分析的起点出发，建造自己的伦理学。我认为，人们在阐释真理的时候，不应该同时在同一本书、同一种分析中提供道德准则和实际的建议。所有这些指令性的工作还是让其他人自己去引发好了。
瑞金斯：1981年11月你在《时代周刊》上占了好些篇幅，作为一个哲学家，这是一个为大众认可的标志。对此你感觉如何？
福柯：当记者询问我的工作状况时，我觉得自己还是应该回答的。你瞧，我们被这个社会，被纳税人雇佣了来工作（笑）。我们大部分人还是尽力想把事情干好。通常我们的工作是向所有的人敞开的，但并不是所有的人都能完全接受，因为它实在是太难了。我在法国所属的机构（我不是在大学，而是在法兰西学院）规定它的成员必须作公开讲座，向公众解释我们所做的研究工作，这种讲座向任何一个想听的人开放。我们既是研究者，又必须向公众解释我们的研究工作。我想，在我们这个非常古老的机构中——可以追溯到16世纪——是有一些非常有趣的事情的。它还有更深刻重要的意义。当记者来了解我的工作情况的时候，我尽可能地向他讲清楚。
但是，我的个人生活毫无吸引人的地方。如果有人认为不联系我的生活就不能理解我的著作的话，我倒是愿意再考虑一下个人生活的问题。（笑）如果我愿意的话，会作出回答的。如果我的生活很乏味，那倒是没有必要遮遮掩掩的。（笑）可是也就没有必要把它公开了。
选自《权力的眼睛——福柯访谈录》