屈心抑志，忍尤攘垢
2013-09-24
托尼·朱特是我十分喜爱的当代史学家，他的著作，尤其是《沉疴遍地》，让我有了难得的阅读快感。从此，对他的著作就有了一种特殊的期待。他的著作《重构价值——反思被遗忘的20世纪》与阿尔都塞的自传《来日方长》几乎同一时间出版。我对阿尔都塞一直有兴趣，正好《重构价值》中有一篇朱特给《来日方长》写的书评，就拿来先看，不料大失所望。这不是人们对一个知名史学家所期待的那种持平之论，相反却是一篇随意表达他对传主不满和轻蔑的文字。偏见比无知离真理更远，这篇书评差相仿佛。
虽然效果都是为后来不满甚至厌恶他们的人提供了进一步攻击乃至抹黑他们的证据，但阿尔都塞的《来日方长》的初衷却与卢梭的《忏悔录》相当不同；卢梭写《忏悔录》是要向世人表明心迹（从意识到激情的主观内心），如斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）所指出的那样，是要对人对己都充分“透明”。至于是否能做到，那是另外一个问题。而阿尔都塞写他的自传固然也是要让世人明白他是怎样一个人，他希望能够像卢梭一样诚实地说：“请看！这就是我所做过的，这就是我所想到的，我当时就是那样的人。”但根本目的是为自己辩护，确切地说，为他“杀妻”案辩护。这就是为何他是要“解释”他的行为，而不是单纯叙述它们。
说起来“杀妻”要比卢梭承认的那些蝇营狗苟之事远为夺人耳目，后者只不过是“道德”问题，而前者却是“法律罪行”。记得当年读研究生时得知阿尔都塞“杀妻”，震惊之余，也觉得像他这样公开的“反人道主义者”犯此罪行，也不奇怪，正反映了他哲学立场的本质。但我们现在知道，这个不幸事件只是一个精神病患者在病中的一时失手，因此，经过医生的诊断与证明，法国司法当局决定对阿尔都塞不予起诉，也就是说，法律认为他无罪。这在《来日方长》中写得清清楚楚。
但给此书写书评的朱特不管这个。在他看来，阿尔都塞“杀妻”，是要报复“她将他引到共产主义思想”，是出于他“惊人的自恋”。尽管阿尔都塞自己说：“我是通过库热雷和昔日在里昂的抵抗运动成员（勒塞夫尔等人）才得以了解共产主义的。”（第221页）而他的朋友雅克·马丹（Jaques Martin）则是最早指导他读马克思著作的人（他的代表作《保卫马克思》就是献给此人的）。他认识库热雷和雅克·马丹都早于认识他后来的妻子埃莱娜。虽然“埃莱娜那悲剧性的全部经验”也对他认识共产主义有帮助，但从根本上说，曾经是虔诚天主教徒的阿尔都塞“是通过公教进行会的那些天主教组织，才得以接触到阶级斗争，因而了解马克思主义的”（第219页）。在其自传（尽管阿尔都塞本人并不认为它是自传）中，阿尔都塞对他与马克思主义的关系以及他对马克思思想的理解进路都有描写，但这丝毫不能影响朱特的判断。如果无征不信是对史学家的起码要求的话，那么朱特对阿尔都塞的结论不像是个史学家，倒像一个临时客串的心理医生。只是这个“医生”对他诊治的“病人”无丝毫同情。至于阿尔都塞与他妻子的关系，尤其是他们的精神关系如何，《来日方长》中有令人印象深刻的描述，不怀偏见的人读了之后大概都不会接受朱特的评论。
在朱特的笔下，阿尔都塞不仅是个“心智不健全”的人，而且是个“才智平易”的“平庸的哲学家”。他很可能是“由于认识到自己才智平庸，才导致他变沮丧，所以精神失常”。为了证明阿尔都塞的平庸，他现身说法，提供了自己上世纪六十年代末在巴黎的课堂经验，说阿尔都塞的讲课对他毫无助益。阿尔都塞像“中世纪的某些小学究”，他的沉思“毫无结果。除了深奥的政治辩解，它们没有论据，没有明显可鉴的实际应用性”。他实在弄不明白，“英国和美国的学术界为何崇拜阿尔都塞”这样一个心智不健全者。当一个人认为所有人都应该像他那样思想时，就会有朱特这样的“不明白”。
即使如今天人们以“出身”来衡量的话，阿尔都塞也有足可称道者。他1939年便以入学考试排名第六的成绩考取了法国最著名的高等师范学院。这是一所法国青年精英向往的学校，柏格森、萨特、德·波伏娃、雷蒙·阿隆、梅洛-庞蒂、福柯、德里达、阿兰·巴迪欧等无数现代法国享誉世界的大家毕业于此，可以说，法国现代思想史一大部分是由高师毕业生构成的，离开了他们，现代法国甚至现代西方思想，很可能会有不同。而他们中并不是所有人都能一试中式，比如大名鼎鼎的福柯第一次就没有考取。因为世界大战，阿尔都塞直到1945年才从战俘营回来，进入高师学习。两年以后即完成“高等教育文凭”论文（D.E.S.，相当于硕士论文）《论黑格尔思想中的内容概念》，并于1948年在加斯东·巴什拉面前进行了D.E.S.答辩，以十八分（相当于A+）的优异成绩毕业。当年8月，以第二名的成绩通过哲学教师资格考试，当年萨特参加这个考试都没通过。随即在高师任教，学生中有不少后来名闻天下的人，如福柯、德里达、皮埃尔·布迪厄、阿兰·巴迪尤、巴利巴尔等。1975年，阿尔都塞以他的著作《孟德斯鸠：政治与历史》《保卫马克思》《读〈资本论〉》（二章）和编译的费尔巴哈的《哲学宣言》等早期著作作为学位论文，在亚眠大学通过论文答辩，获国家博士学位。这场答辩场面壮观，共有五百人旁听答辩。阿尔都塞作了《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》的报告。答辩长达四个小时，听众提问层出不穷，整个大学再次恢复了活力。法国《世界报》对此作了专门报道，说：“今后无论写任何关于他的有价值的东西，都不能不提这件事。”
即使作为教师，阿尔都塞也非常成功，因为他对学生有巨大的影响，许多学生的证言足资证明。他们都觉得阿尔都塞的课程对他们有很大的帮助，甚至有醍醐灌顶的感觉，绝非如朱特所言，阿尔都塞没有讲出什么东西。在高等师范学院，阿尔都塞像解读柏拉图和亚里士多德那样解读马克思，这是不同寻常的。但他用的不是传统的字面文本解读法（méthode littérale de l'explication de texte），而是“症候解读法”（lecture symptomale）。这种解读法不是死抠字眼和文本，而是通过质疑文本及其内部逻辑来寻求问题的答案。“症候”这个术语是从精神分析学说中借来的，指见微知著，从最不起眼的东西中看到最重要的东西。他对马克思著作的创造性解读对于他的左派学生来说具有“解放”的意义。他的一位学生后来说：“对于通过阿尔及利亚战争接触政治的整整一代‘青年知识分子’来说……阿尔都塞代表一种决裂和一个历史机遇……一种有可能重新作为马克思主义者来思想的解放。他的著作以头等重要的理论创新……埋葬了法国虚假的（非共产党左派）批判型知识分子和共产党宣传型知识分子的两难，后者是纯粹的空想家，只是把党的规范和理论-政治意识形态内在化……因为马克思的哲学‘在很大程度上仍然有待构成’，因为它开创了一种劳动（理论实践），这种劳动从历史上说没有结束，从理论上说是新的，在哲学-实践意识形态中复制党的政治意识形态就远远不够了。总之，在党内没有‘官方哲学’……”
他的另一个学生则后来在玻利维亚地牢里这样回忆了阿尔都塞：高师给了他们极佳的机会“与这位哲学教授接触，他指导我们工作和阅读。他老练地给我们机会与他一起工作，却使我们看不到实际上是他在做这工作，是他在为我们工作”。阿尔都塞的哲学影响了几代学生的思想，詹明信在《政治无意识》中夸张地把这种影响称为“阿尔都塞革命”。
阿尔都塞的哲学重要性得到了西方学术界的普遍承认。当代著名哲学家、《追寻美德》的作者麦金泰尔在《伦敦书评》上给文森特·德贡布（Vincent Descombes）所著《当代法国哲学》一书写的书评中这样评价阿尔都塞：“无论怎样都不足以强调我们大家对阿尔都塞使法国马克思主义与其余的法国哲学再次对话的深切感谢……就对法国哲学的影响而言，他的去斯大林化的马克思主义做得比任何其他马克思主义者都全面。”
阿尔都塞的哲学重要性得到了西方学术界的普遍承认。当代著名哲学家、《追寻美德》的作者麦金泰尔在《伦敦书评》上给文森特·德贡布（Vincent Descombes）所著《当代法国哲学》一书写的书评中这样评价阿尔都塞：“无论怎样都不足以强调我们大家对阿尔都塞使法国马克思主义与其余的法国哲学再次对话的深切感谢……就对法国哲学的影响而言，他的去斯大林化的马克思主义做得比任何其他马克思主义者都全面。”
虽然阿尔都塞以马克思主义名世，但他最初的学术进路却是黑格尔哲学和法国政治哲学。他在巴黎高师最初的课程包括孟德斯鸠、卢梭、孔多塞、爱尔维修等。他最初博士论文打算“研究法国十八世纪政治和哲学”。1959年，他的著作《孟德斯鸠：政治与历史》由法国大学出版社出版，并获孟德斯鸠奖。他对孟德斯鸠、卢梭和马基雅维利的研究，至今还不时被人提起。但是，若不是他在马克思主义哲学上的大突破，人们今天大概不会再去谈论他。阿尔都塞在学术上的成就是多方面的，但最重要的还数他对马克思哲学的重新解读。而他对马克思哲学的重新解读最具挑战性和爆炸性的，是他公然宣称马克思主义是反人道主义的。
阿尔都塞的这种重新解读，何止离经叛道，简直就是“冒天下之大不韪”。然而，阿尔都塞的“叛逆”之举，绝非偶然的心血来潮或一味标新立异，而是有深刻的时代背景和历史背景。阿尔都塞自己说：“如果不是因为苏共二十大和赫鲁晓夫对斯大林的批判，以及随后的自由化，我绝不会写任何东西。”苏共二十大和赫鲁晓夫对斯大林的批判在西方和东西欧共产党内部造成的“自由化”的主要表现，就是根据马克思的早期著作，尤其是《巴黎手稿》发现了人道主义的马克思主义，以人道主义的马克思主义的名义对斯大林主义或斯大林牌号的马克思主义进行批判。这股思潮在中国则晚了整整二十年，上世纪八十年代思想解放运动最初就是围绕“人道主义”四个字展开的。
但阿尔都塞之所以后来谤满天下，却正是因为他与这股强劲的思潮针锋相对，不仅不咸与人道，而且对所谓“人道主义的马克思主义”提出批判，宣称马克思之为马克思恰恰因为他最终超越了人道主义，甚至是反人道主义。人道主义的马克思是不成熟的马克思，马克思思想中有个“认识论决裂”，凭借此决裂，马克思与曾经影响他的那些前辈哲学家如康德、费希特、黑格尔、费尔巴哈等人划清了界限，形成了他自己独特的作为科学的哲学。当时共产党内外的非斯大林化，在他看来，是拙劣的非斯大林化，是右翼非斯大林化，其目的是让马克思向资产阶级意识形态靠拢，使马克思主义哲学成为资产阶级意识形态的一部分，成为资产阶级可以接受的东西。它没有分析，只有咒语；它使人得到的不是马克思主义的概念，而是资产阶级意识形态的贫困。阿尔都塞说，正是为此，他才写了他那些书。
中国读者读到此处可能已经对阿尔都塞怒不可遏了。不主张人道主义，而主张反人道主义，难道是要回到斯大林主义以百姓为刍狗的路上去？的确，笔者当年当学生时也是这么想的。但阿尔都塞不是我们熟知的那种或真或假的马克思主义的卫道士，要捍卫一个真理的马克思主义。相反，他认为无论马克思本人还是恩格斯、列宁或其他任何人，都没有完成马克思哲学，马克思哲学不是完成了的东西，而是还有待构建的东西。苏共二十大和赫鲁晓夫对斯大林的批判，以及后来的中苏论战和林彪事件，之所以是“解放”，是因为它们可以使我们摆脱僵死教条的束缚，用自己的眼睛来看这个世界，用自己的头脑来思考这个世界。阿尔都塞说得很清楚：他的批判目标是法共党内知识分子在上述事件影响下的人道主义胡言乱语，和他们关于自由、劳动或异化软弱无力的论述。他的目的是要开启第一个左翼对斯大林主义的批判，这种批判才使人们有可能不仅反思赫鲁晓夫和斯大林，而且也反思布拉格和林彪；但根本目的是给予西方的革命计划以某些实质性东西。
光看这些他的自述，人们还会认为阿尔都塞是左派狂人。实际上，阿尔都塞比他党内那些人道主义不离口的同志思想远为深刻。的确，如果马克思哲学以人道主义为特征和标志的话，马克思就不能成其为马克思，也绝不可能在人类思想史上占有如此突出的地位（前几年英国广播公司在英国成年人中进行过一个调查，马克思名列西方哲学第一人，第二是休谟）。正如阿尔都塞所指出的，他早期著作中那些脍炙人口的人道主义论述，许多直接来自他之前的一些西方哲学家，尤其是费尔巴哈，一些基本概念和论述是直接从费尔巴哈那里照搬来的。人道主义的马克思不是一个真正原创性思想家，他如果只停留在1844年的话，他也许早就被人遗忘了，那种水平的思想家青年黑格尔派中有的是。
但值得我们注意的是，阿尔都塞并不满足于指出这一点，也并不满足表明马克思通过他的“认识论决裂”超越了人道主义，而是要证明本真的马克思不但不是人道主义者，而且是反人道主义者。这让他那些试图通过人道主义来改变共产党在人们心中的印象，争取人们的支持和摆脱斯大林主义的教条的同志忍无可忍，群起对他进行“围剿”，以为阿尔都塞要顽固地坚持已经被人唾弃，而他们好不容易才摆脱的东西。然而，他们谁都不愿意在阿尔都塞的同一水准上思考。形而上学的命题倒过来，还是形而上学。阿尔都塞并不是以非黑即白这种思维水平来思考他关于马克思与人道主义的关系的。
阿尔都塞说得很清楚：“马克思的理论反人道主义首先是一种哲学的反人道主义。”这意味着马克思绝不是斯大林的先驱。这个主张“人的全面解放的人”当然会对后来那些主张全面专政的“信徒”愤然说：“我本人就不是一个马克思主义者。”“哲学的反人道主义”的意思并不是反对作为一种价值立场的人道主义，而是说：马克思是从哲学的意义上反对人道主义。此话又怎讲？
这是说，在马克思看来，人道主义不是哲学，而只是意识形态。一般人们对马克思意识形态概念的理解是根据《德意志意识形态》，把意识形态简单理解为“虚假意识”。而以《意识形态与乌托邦》一书名世的曼海姆也把意识形态的特征描述为“与实在不一致”（noncongruence）。但阿尔都塞对意识形态有比较正面的论述。他不但不强调意识形态的虚假性，反而肯定它的不可或缺性，即意识形态是社会总体的有机组成部分，是人类社会得以存在下去必不可少的表象体系。“人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。”意识形态是个表象体系，而且在多数情况下与主观意识无关，“它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过一个为人们所不知道的过程而作用于人。”“因此，意识形态既不是胡言乱语，也不是历史的寄生赘瘤。它是社会的历史生活的一种基本结构。”本尼迪克特·安德森讲的那个作为“想象的共同体”的民族主义，在我看来就是意识形态的一个典型例子。阿尔都塞甚至说：“意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身。”
但这绝不等于说，意识形态一定是合理的，因而只能接受，不能批判。恰恰相反，“因为意识形态所反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式；这就等于说，既存在真实的关系，又存在‘体验的’和‘想象的’关系。在这种情况下，意识形态是人类依附于人类世界的表现，就是说，是人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元决定的统一。在意识形态中，真实关系不可避免地被包括到想象关系中去，这种关系更多地表现为一种意志……，甚至一种希望或留恋，而不是对现实的描绘。”并且，意识形态具有一种能动作用，它能“加强和改变人类对其生存条件的依附作用”。人们会将想象或神话信以为真，把它作为指导自己行动的正确思想。
而科学则不然。它不是对现实的想象，不是对现实的反映，而是对它的认识。因此，对马克思来说，科学认识不是从具体到抽象，而是要从抽象到具体。科学是一个积极的加工改造的过程，而不是一个被动反映的过程。它加工的不是经验主义者所谓的“原始经验”，不是纯粹的客观“材料”，也不是绝对的“事实”，而是属于意识形态的现有概念。例如，当我们认识水果时，我们并不是在经验感受某一个梨子或苹果，而是在对水果这个一般概念进行认识。水果概念不是简单地对各种具体水果的抽象，不是单纯的各种水果的“共名”，“水果的概念，从一开始起，本身就是有关食品的、农业的，甚至巫术的、宗教的和意识形态的不同实践的产物。”就像在物质生产中需要用生产资料把某种原材料加工成产品那样，科学需要用理论对现有概念进行加工，从而产生出“具体”。但这种“具体”只是作为认识的思维具体，而不是作为认识对象的实在具体。思维具体是对思维对象（实在具体）的认识，它们自己的关系是一种非概然的关系。作为科学的哲学恰恰不能把科学的抽象与实在具体对立起来，如经验主义和费尔巴哈这样的唯物主义者所做的那样。
既然科学是对属于意识形态的概念进行加工，那么对意识形态进行批判就成为一切科学，尤其是作为哲学的科学的必然功课，因为它必须把它所加工的原料，即属于意识形态的概念看作与它的产品——认识（思维具体）有根本区别。也就是说，它必须通过意识形态批判与意识形态划清界线，或者说，在认识论上与意识形态决裂。这就是阿尔都塞谈论的马克思的“认识论决裂”的真实含义。马克思对作为意识形态的人道主义的批判，是这种“认识论决裂”的典型范例。不加批判地接受“人”的概念，只能使人类陷入某个阶级的特殊神话中不能自拔，无助于对人类生存条件的积极改造。
马克思之所以要批判人道主义，是出于两个相互联系的考虑。首先，以自由、平等、博爱为关键词的近代人道主义，是“新生的”资产阶级把自身的权利要求说成是所有人的权利要求；它力图通过这种方式把所有人争取到自己这一边，而实际上它解放人的目的无非是为了剥削人。这就是卢梭关于不平等起源的神话；这是富人向穷人作“最深思熟虑的演说”，从而说服穷人像接受自由那样接受奴役。在关于自由的意识形态中，资产阶级确切地看到，他们对存在条件的依附关系，即真实关系（资本主义自由经济的权利），是被包裹在一种现象关系（人人都是自由的，包括自由劳动者在内）之中的。他们的意识形态是关于自由的文字游戏，这场游戏既暴露出资产阶级为了驾驭他们的自由的被剥削者，决心用自由的讹诈来欺骗他们，同时也反映着资产阶级要像被剥削者体验自由那样去体验自己的阶级统治（以上论述见阿尔都塞的文集《保卫马克思》）。
而这种意识形态的哲学基础，则是近代主体主义哲学（唯理论、经验论和先验哲学）。无论是契约论、个人主义，还是功利主义和市民社会理论，其哲学基础都是作为主体的人。马克思通过接近黑格尔进而批判人道主义，“是因为他拒绝一切关于开端和主体的哲学，不管是理性主义、经验主义还是先验哲学，是因为他批判‘我思’、感觉论经验主义主体和先验主体，因而也是因为他批判知识论的观念。马克思接近黑格尔，是因为他批判法律主体和社会契约，是因为他批判道德主体，简言之，批判一切关于主体的哲学意识形态。”（见阿尔都塞：《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》）通过批判和否定主体哲学，马克思也彻底否定了人道主义作为哲学的合法性。
阿尔都塞强调马克思对人道主义的批判，不是为了所谓“马克思学”的学究目的，而是为了现实的要求。他之所以反对“马克思主义的人道主义”，是因为它有可能把马克思主义理论僭越解释为一种双重无能，从而具有双重危险。“无能一方面是不能思考马克思主义的特殊性，危险一方面是把马克思主义理论的特殊性混同于前马克思主义的意识形态解释的修正主义的危险。”这种无能和危险在半个世纪后的今天仍然可以在某些自称是马克思主义者的人那里看到。在这些人那里，作为现代性批判理论的马克思主义，变成了一种无害的现代性理论。马克思主义的彻底批判特征不见了，成为一种可以与其他理论混为一谈，或用其他哲学来解释的哲学。批判变成了“对话”，哲学变成了意识形态。这种无能必然与另一种无能联系在一起，就是不能解决时代提出的真正问题，或是仅仅以意识形态的虚假“解决”把这些问题掩盖起来。这也是今天某种“马克思主义”的基本特征。
阿尔都塞本人反对人道主义，不是反对在生活中把人道主义付诸实施，更不是主张斯大林主义。他认为：“共产党人认真地研究人道主义愿望的真实意义，研究这一实际概念所指出的现实，这肯定是完全必要的。”但是，不能用“异化”或“个人崇拜”这样的概念来掩盖苏联和社会主义运动中的制度性和结构性问题。社会主义国家所应实行的政治生活、经济生活和意识形态生活的新的组织形式，是不能用异化、分裂、拜物教、整体的人这样的人的哲学概念来提出和回答的。他提醒人们：“我们不应忘记，区分意识形态和科学理论的界线早在一百二十年前已被马克思所跨越；这一伟大创举和伟大发现已记录在他的著作之中，已被纳入一种认识的概念体系之中，在这种认识的作用下，世界的面目和历史的面目已逐渐有了改变。我们时刻不能和不应放弃这一不可替代的成果和理论宝藏，它的丰富蕴藏我们至今远没有完全用完。……不能为了解释当代世界所发生的事情，为了扩大和加强社会主义基础和在政治上及意识形态上实行必要的变通，使我们退回到已得成果的此岸，退回到区分意识形态和科学的这条还不确定的界线。”今天某些“左派”却想要退回那条界线之内。
阿尔都塞绝不是马克思主义的原教旨主义者。他不断强调马克思主义的哲学根本就没有完成，无论马克思本人，还是恩格斯和列宁，都没有写出马克思主义哲学。这是一个需要去努力实现的目标。所以他从来就反对对马克思的文本“咬文嚼字”，抱住本本不放，相反，他始终从当代问题出发来阐发马克思主义，以至于不少人认为，与其说他是马克思主义的卫道士，不如说他是马克思主义的背叛者。他是创造性地阐发马克思主义，而不是教条地重复一些祖传教义，或随心所欲地篡改马克思主义。对于教条的马克思主义，他的确是背叛者；但对于马克思主义哲学，他是一个真正的建设者。
当然，不是所有人都这么看。阿尔都塞巴黎高师的前辈学长雷蒙·阿隆“出于好奇”，对阿尔都塞研究有年，最后写了一本关于阿尔都塞的马克思主义的小册子《从一个神圣家族到另一个神圣家族》，没有得到阿尔都塞及其追随者的理会，很是不爽。因而他的《回忆录》在简单分析了阿尔都塞哲学后得出结论说：“我得承认，在阿尔都塞的思想中，我没有看出有任何独到之处，他根本不配称为‘大哲学家’。”并说阿尔都塞把人引向一种繁琐哲学，“实际上是在冒充博学和假结构主义认识论的掩盖下的一种马克思列宁主义经院哲学”。看来阿尔都塞没有理会他是对的，因为他根本没有很好地去理解产生阿尔都塞哲学的历史问题，因而只是把他的意图泛泛理解为“要对马克思的思想进行再探索，或者说采取更为准确的方法，在马克思主义的总纲目中，创立一种初步的或不十分明确的哲学”。他从学术工业产物的马克思学出发理解他的“认识论决裂”的概念，指出马克思的成熟著作中仍然有黑格尔的影响，从而得出“认识论决裂作为历史论证是站不住脚的”结论，却根本不明白“认识论决裂”说的是什么。他一方面赞赏阿尔都塞同大学中的本本主义保持距离，另一方面却用本本主义来要求阿尔都塞。他用经验主义的实证社会学和实证历史学的要求来判断一种哲学，自然会对这种主张从抽象到具体，对经验主义和实证主义持批判态度的哲学一无所知。
虽然阿尔都塞今天仍是西方学术界时不时会提起的名字，阿尔都塞过去、现在和将来，都不乏各种敌人和批判者；甚至有些赞赏他的人，其实也未必理解他所说的和他要说的。但那却是一个真正哲学家的标志。至于大众，世上有个杀妻的哲学家，远比有个真正的哲学家更为有趣。■
文章来源：《东方早报》