1．

有一个熟悉的声音，在我们思想的地平线上盘桓，宣称一切皆为政治。【注释1：在原文中，让－吕克•南希是把“一切皆为政治”作为一个“习语”来使用的。这个错误的同源词“习语”不仅语法性太强，而且在“创造一个习语”这个表达中，它的弦外之音是一个特殊的习惯表达。正如南希的讨论所揭示的，它不具有民间谚语的性质。因此，它接近“格言”的含义，但是，它既不是一个法律意义上的正式声明或判断，也不仅仅是一种不值一提的说法；无疑，它是一个主张，一种陈述，但它在命题逻辑的争论之外流通。因为南希的兴趣在于探寻“一切皆为政治”这一说法的含义，而不在从一开始就要贬低这个主张，因此，“断言”看上去似乎是最一劳永逸的解决办法。】这个声音以不同的方式传到我们的耳朵：有时候，它依据的是一种分配思想（一切共享存在的时刻和要素都隶属于一种叫做政治的特权传播）；有时候，它是一个权威的姿态（归根结底，“政治领域”决定并支配了其他领域的活动）；有时候，它甚至是一种综合或假设（作为整体的政治其本质是政治的）。情况不同，说话人和接受者的腔调也有所不同，有时低眉顺目，有时惊惶失措，有时义正词严，有时则引发争议。

当这个声音还模模糊糊地盘桓在我们的地平线上时，它被当作了苦心经营的整个现代思想的公理。在一个相当长的时期——或许是自1789年至今——它确定无疑地建构并巩固了我们的视野，也许还将继续下去，我们不敢说“当前的时代”是否仍然或者不再受这个视野的限制。（尤其是，这个主张被各种各样的法西斯主义和社会主义当作了格言、口号：它们的尽管形式各有不同，但其本质却有很大的联系。）

（我不想在这篇短评中对前现代的思想作过多的评论，我们还是来探讨以下几种说法：政治不是对“古代遗产的总结”，尽管政治学是在古代发明的，这一点毫无疑问，但那时对它的认识只是以“自由民”的城邦为前提的：以本质上有差异的、“非－完全化”的城邦为前提。奴隶制本身，连同它的经济结果，使我们难以在，比如说，“一切皆为政治”的基础上来理解政治学在亚里士多德的“知识结构”中的地位。在这个特定的政治空间里，自由民从城邦中所获得的利益，与其说是政治管理的那些目的，不如说是其他的目的（例如，理论活动，冥思生活的闲暇），城邦以同样的方式依赖类－政治的基础（奴隶制和以家庭为主要基础的生存）。主权国的政治，就其本身，是通过与一种宗教的或象征性的共同命运的联系而得以维持的，而这种命运却总是以这样那样的方式，对政治视而不见——然而，从另一个角度看，这个主权导致了“总体的政治学”，即现代政治学的诞生。

2．

今天，如果有人什么时候说，政治受经济学控制，那么，这种认识只能归结为一种草率的混淆：这里所谓的“政治学”事实上是过去的“政治经济学”，即在城邦的层面上，而不是家庭的相对自足的层面上对生存与繁荣的管理职能。“政治经济学”不过是将政治作为家庭来思考：作为假定从属于某种自然秩序的集体和社会主义现实来思考（代际、血缘、土地、商品、奴隶等财产的继承）。在逻辑上，这意味着，如果家庭这个名称具有政治的特征，那么，这个转换就不仅仅是大小范围的问题，同时还包含了政治学，即对城邦事务的掌握；但我们将城邦事务方面的知识理解为一个家庭名称，同时，城邦事务知识又不再仅仅以美好生活的维持与繁荣，而是以财富的生产与再生产（“更加富有”）来诠释自己。

的确，如何来解释人类的群化是一直以来的一个问题，在“政治的”其本身界定为整体的、整体化的、或包含一切的这个意义上，我们才可以将它理解为“完全政治的”。而当政治的被界定为一个家庭的全球本质时，或者，更确切地说，当政治被界定为家庭逻辑的全球性，即各成员对地球资源的角逐与竞争——这是竞争和角逐的第一含义——的全球性时，情况恰恰大致如此。人们最初把这称为“重农主义”（“自然统治”）。

同时，有必要确定政治家庭成员的“自然”本性：这可以通过建立城邦实现，其依赖的基础不再是那种自治的形而上的家庭秩序（将家庭建立并结成本质不同的联盟），而是一种设想的原始的“家庭生态”（oikology），人与人、人与自然之间的一种原始的亲密关系。因此，“社会团体”或“公民社会”的制度最初与人的制度本身在根本上是完美等同的——而且，人的制度除了使自己成为第二自然，成为完全人性化的自然之外，别无其他终极目的（设想一下，这个概念是不矛盾的，这也许正是问题的关键之所在……）。

根据这个逻辑，“一切皆为政治”被完全当作了一条原理，继而推出，“政治学”本身作为一种秩序已经从制度或特定专业（或艺术）中脱离出来，为了产生从一开始便传达或暗示的自然的整体性，它必须面临这一分离的压力。在这个意义上说，“一切皆为政治”与“一切皆为经济”最终没有区别。因此，在今天所谓的“全球化”过程中，民主制度与市场行为步调一致，互相为对方扫清了道路。于是，说“一切皆为政治”就相当于说“人”是自足的，因为他生产了自然，使自然成为一个整体。直到现在，对这一自足性和自我—繁殖模糊不清的描述仍然统治着政治学的阐释（无论它们是从“左翼”还是从“右翼”来解释的），至少统治了一切以全球性的政治事业为旗帜的所有政治学阐释，不论这个旗帜是“亲—政府”的，还是“反—政府”的，是“普选的”，还是“革命的”。（还有一种无力的政治学，认为政治是纠正不平等、减缓压力的一种调整行为：尽管它是产生“社会民主”这个混血儿的背景，有时值得我们尊敬，有时因为妥协而陷入困境，也在所难免其他政治学的命运。）

3．

因此，今天所谓的政治学的“危机”、“腐败”和“瘫痪”提出的惟一问题就是人的自足性，以及由人类所有、所创的自然的自足性。尽管目前我们越来越多地证明了这种自足性的不一致。这是因为全球化——城邦的普遍家庭逻辑化——也更生动、更强烈地揭示了全球化过程本身的非自然性（而且最终揭示了所谓“自然”的非自然性：我们不再生活在一个形而上学的世界中）。

从整个“生态政治”中解放出来的“人类”，其社会市场同时且对称地呈现了世界性的“公正”与不公正、敲诈、剥削的全球性增加；他变得与丧失本体、特征、目的及衡量标准已不太“遥远”（这个词表明了关于确定并衡量“疏远程度”的“恰当”性）。人类首先亲眼目睹了存在的缺乏。一方面，那些不得不为生存而挣扎的被剥削者不准存在（这与其说是一种缺乏，不如说是一个禁令）；另一方面，富有者总是越来越意识到，如果没有怜悯与同情，不论是他们的安康，还是他人的不幸，都无法产生一个完整的人类，完整的世界。、

这是我们最近的一个教训，一个人们仍然充耳不闻的教训；但是，虽然这样，这个“缺乏”本身似乎同时揭示了缺乏这个简单逻辑的不充足性：这个类似于疏远逻辑的逻辑将缺乏的缺席假定为一个终点（a terminus a quo or ad quem）。但是，如果不存在端点，既没有起点，也没有终点，那是因为存在一个自相矛盾的逻辑，一个完成的未完成，一个无限的有限。于是，这个逻辑开始塑造“人”，同时为人，并通过人，塑造了“自然”与“历史”。

然而，在这个自相矛盾的烛照下，政治学的发明早已呈现为这个逻辑的揭示。逻各斯的人，正是一种政治动物，是其自身尺度难以衡量、不恰当的一种存在。 城邦不仅表现为一种自我赋予的共同尺度，而且同时呈现为一种不确定的不稳定性，以及对不可衡量的尺度的不断修正（尽管这是偶然的、零星的）。（因此，应该从两个意义上来理解“共同尺度”：从穿越的意义上说，尺度产生联系；从传播的意义上说，尺度属于每个人。）

这个尺度有一个名字，叫做公正。不论在什么地方，公正都意味着权力的实施（因此，也意味着反权力的实施、权力的撤销、权力的联合，等等）。这些权力的实施，不论从哪个意义上来说，乍一看都与家庭的自足性，即自然的自足性这一基础的证明不协调。但是，显然不存在什么家庭的自足性：无论从哪个方面说，都只有一个生态技术（ecotechny）：也就是说，一块共同的土地或一个生活环境，用来生产、发明、不断地改变从未达到的目的。“政治经济学”也许从来没有像今天这样具有压倒性的支配力量，不过，政治经济学所谓的自足性的根本矛盾也从来没有像今天这样明显。我们所理解的绝对“价值”（“人”的价值、“世界”的价值）与可衡量的所有其他价值之间的难以匹敌也从来没有像今天这样突出（匹敌是形容“大致等同”的另一个词语）。

4．

不论是自我给予还是他者给予，是人的给予还是神的给予，政治学都已经作为一种共同本质和目标的给予隐退了：以一种整体，一种整体化隐退了。从这个意义上说，一切不都是政治的。

然而政治学又回到了它的位置，在这个位置上，以不可衡量的公正为目的，权力得以实施，也就是说，在这个位置上，人类和世界可以宣称它们的无限性。在定义中，政治学不再将所有的其他存在领域都括入囊中。其他领域就是那些无法衡量的领域，如，“艺术”、“宗教”、“思想”、“科学”、“伦理”、“管理”、“交流”、“生产”、“爱”、“战争”、“血缘”、“陶醉”，实际上，你可以说出无穷多的名字：它们之间彼此的差别和界限（这并不妨碍它们的毗邻与互相渗透）都决定了一种形态的产生，根据这种形态，又产生出某种确定的表现形式——尽管这种呈现形式本身会构成呈现的“不可呈现”或退隐。（但是，如果我们必须使用这些词语，那么，非政治领域既是公共的，也是私人的。所有词语，在它们的双层含义上，都被分配了、共享了、划分了。）

在这些形态中（不排除它们之间的交流与接触），有一种不可衡量性。政治学被重新描述成一个你必须敞开这种不可衡量性的领域，不论是公正的不可衡量，还是价值的不可衡量。与神学政治、政治经济学的主张截然相反，但与“前政治”政治（如果可以这么说的话）的重要内容相联系，政治学不再是假设统一完整性的领域；它也不再是塑造、呈现各种关于起源或目的的统一体，简而言之，即“人”的统一体的不可衡量性的领域。政治学承担的是空间与时空的空间化，而不是形态。

当然，政治学是一个“共有”领域：但只有在敞开不可衡量性的意义上（连同我们刚才描绘的那两条平分线）它才是“共有的”。政治学不会把“共有”归拢到任何形式的联盟、共同体、主体或神灵之下。只要是“共”的，就不是政治的；只要是政治的，就绝对不是“共”的。但同时，不论是共有领域还是政治领域都不允许对“外部社会”与“内部共同体”进行区分。（这个二元性对社会团体/灵魂、个体/灵魂已经不再适用。）

现在，我们应该把政治学理解为表达非—统一性的一个特定领域，一个非—形态象征的领域。“平等”、“自由”不过是不确定的、有问题的名字，在它们的名义下，我们必须主张有必要不完成不可衡量的本质与目的；而且必须维持这种（不）可能性：必须以不可衡量的“公正”为模本来塑造权力，塑造将无组织的非统一体团结在一起的权力。因此，命令具有了普遍性（这个普遍性不是获得的，而是人造的）。在这个意义上，政治不再是“一切”——尽管一切都要通过政治与其他的一切相遇。确切地说，政治学成了一个“去整体性”的领域。或者，我们可以冒险地这样归纳：如果说“一切皆为政治”，不是神学政治和（或）政治经济学意义上的那个政治，那么，其中的“一切”决不是整体的，或被整体化的。你能想象这个高度上、这个强度下的民主是什么样子吗？