东方学

赛义德

    严格地讲，东方学是学术研究的一个领域。在信奉基督教的西方，人们认为东方学研究正式始于1312年的维也纳宗教会议。那次会议决定在巴黎、牛津、波伦那、阿维尼翁和塞拉曼加设立一系列教授阿拉伯语、希腊语、希伯来语和叙利亚语的职位。[1]然而，任何有关东方学的论述不仅要考虑职业东方学的学者及其著述，而且还要考虑这门学科的概念：这门学科是建立在一个地理、文化、语言学和种族的综合体之上，这个综合体就是东方。东方学研究所包含的诸方面内容也就由此而确定下来。这些方面需要时间上的完整一致，因为对一个看起来似乎是众所认同的题材，学者们会采用不同的研究方法。不言而喻，一门学科决不会简单地像它最虔诚的信徒所诠释的那样，这些人一般都是学者、教授、专家等等。除此之外，即使是在像语文学、史学和神学这些最保守的学科内也会发生巨大的变革，以至我们不能对其做出一个在任何情况下都适用的定义。鉴于上述原因，我们对东方学的研究也就不能下简单的定义。

　　就东方学而言，把学术上的专业划分视为地理上的"区域"划分本身就足以说明问题，因为没有人可以构想出一个与东方学的相对应的"西方主义"。至此，人们就不难看出东方学的既特殊又怪诞的特征。虽然许多学术领域的研究对象都是"人类的"材料（比如说，历史学家是从现在的有利视角来分析人类的过去），但是，用一种固定的、或多或少纯地理的观点来分析研究复杂的社会、语言学、政治和历史事实则与其毫无相似之处。古典主义者、拉丁语系语言学家和研究美国印第安文化的学者都是把精力集中对这个世界上相对较小的一部分，而不是把半个地球作为自己的研究对象。东方学是一个具有广袤地理内涵的研究领域。从传统意义上讲，东方学的学者是研究有关东方的事情。比如说，与中国方言专家和印度宗教专家一样，伊斯兰法学专家也会被自称为东方学的学者的人视为东方学的学者。因此，我们必须学会对东方学庞杂的内容范围及其几乎是无穷大的再划分能力的认可。这是东方学的主要特征之一，这种特征体现在东方学的这一矛盾的混食体之中。

　　综合上述，我们说东方学是一门科学。而东方主义中的"主义"则表明这门科学与其他学科的不同。衡量东方学作为一门科学的历史发展标准是其日益扩展的范围，而不是其广泛的选择性。文艺复兴时期的东方学的学者，像埃佩涅斯和波斯泰尔，主要是《圣经》语言方面的专家，尽管波斯泰尔曾宣称他可以勿需带翻译横穿亚洲最后到达中国。总之，直到１８世纪中叶，东方学的学者都是研究《圣经》的专家、闪米特语言学者、或是伊斯兰文化专家，后来，由于天主教耶稣会会士开辟了研究中国的新领域，有些人便成了汉学家。１８世纪后期，昂克蒂尔一迪佩隆和威廉•琼斯爵士明确地揭示了火教经语言和梵文的丰富内容，此后，东方学的学术研究范围便扩大到亚洲中部的大片地区。到１９世纪中期，东方学已成为一座庞大的学术宝库。东方学盛极一时，它在学术上不拘泥于一家之言的新做法有两个明显的标志。第一个标志是雷蒙•施瓦布在他的《东方的文艺复兴》[2] 一书中对大约从 1７６５年至 １８５０年的东方学研究所做的百科全书式的描述。这一时期除了欧洲许多博学的教授们对东方文化的科学发现之外，东方典籍和文物实际上也很流行，影响了当时几乎所有的主要诗人、散文家和哲学家。施凡布的观点是：东方学研究是对亚洲的一切事物的业余的或是专业性的激情，而这些东方的事物则恰恰是与异国情调、神秘莫测、博大精深或潜在含蓄相等同的。至此，欧洲人特有的对文艺复兴鼎盛时期希腊、拉丁文化相似的激情东移了。1829年，维克多•雨果是这样谈及这种变化的："路易十四时期，我们是古希腊文化的崇拜者；现在，我们又变成了东方学的学者。"[3]19世纪的东方学者（汉学家、伊斯兰教专家、或印欧语系语言学家），或是才华横溢的文人（例如，雨果写了《论东方》，歌德创作了《东西合集》），或是两者兼而有之（像理查德 •伯顿，爱德华•莱恩和弗雷德里克•史莱格尔）。

　 维也纳会议之后，东方学的研究的内容拓宽了许多，这是第二个特征。这一点在19世纪该领域的编年史中即可发现。在这类编年史中，最详实的要属朱尔•莫尔写的《东方研究二十七年史》。这是一部两卷本的大事记，书中记载了从1840年到1867年间东方学研究领域内发生的全部有影响的事件。[4] 莫尔曾担任设在巴黎的"亚洲学会"的秘书。在19世纪头50年乃至更长的时间内，巴黎是东方学研究中心（据沃尔特•本杰明称，整个19世纪巴黎都是东方学研究中心）。对于东方学这一研究领域来说，莫尔在学会中的位置是举足轻重的。在这27年间，莫尔几乎把欧洲学者为研究亚洲所做的工作全都记录在"东方研究"这一栏目下面。他的记载涉及出版物，然而，已经出版的引起东方学的学者们关注的材料的范围使人骇然。东方学研究方面的语文学著作数不胜数；阿拉伯语、数不清的印度方言、希伯来语、巴列维语、亚述语、巴比伦语、蒙古语、汉语、缅甸语、梅索不达米亚语、爪哇语。除此之外，东方学研究的内容是包罗万象的：从编辑和数译典籍到研究古今亚洲和北非所有已知文明史的诸方面，古钱币学、人类学、考古学、社会学、经济、历史、文学和文化。居斯塔夫•迪加撰写的《路易十二至路易十九时期欧洲东方学的学者小传》[5] （1868一1870）是一部经过筛选的有关主要学者的评传。其实，这部书包括的内容范围之广并不亚于莫尔的著作。

　 诚然，上面谈到的这种在学术上不拘泥于一家之言的做法也有其自身的盲点。致力于学术研究的东方学的学者大都对古典语言或古代社会感兴趣，并在这些方面造诣很深，或是真正意义上的东方进行了大量的学术研究。再者，被作为研究对象的东方总的说来只是一个文字体系，东方对世人的影响是通过书籍和手稿，这与文艺复兴时期的希腊不同：后人是通过诸如雕塑和陶器之类的人工制品了解希腊的。东方学的学者和东方之间的和谐与默契也是建立在文字基础上的。据说，19世纪初叶，当几位德国的东方学的学者初次见到一尊八臂印度塑像时，他们对东方的欣赏情趣便一起便荡然无存了。[6] 当一位博学的东方学的学者在他所研究的国度里旅行时，他总是抱着对这种"文明"的某种抽象的、不可动摇的信念；东方学的学者除了不很成功地在那些不可思议的，未开化的当地人身上验证某些"老朽"的真理的效力外，对其他事情几乎毫无兴趣。东方学的研究范围和内在力量不仅产生出关于东方的大量确凿的、实实在在的知识，随之而来的还有另一种知识：这种知识潜藏在"东方"故事、神秘的东方神话和亚洲不可思议论背后，有其自身的生命力。V•G•基尔南恰当地将这种现象称作"欧洲人对东方所共有的白日梦。" [7]上述现象的可喜结果便是19世纪相当一部分重要作家都对东方产生了狂热的激情。我认为，我们完全有理由说东方学题材的作品在雨果、歌德、内尔瓦、福楼拜、费兹杰拉德等同类作家的作品中得到充分的体现。然而，与这些作品共存的则是漂移不定的东方神话；这里，东方这一概念不仅来自当代世人的态度和世俗的偏见，它还源于曾被维柯称为的不同国度、不同学者的幻想和主观意念。我已经暗示了这些材料在 20世纪的某些政治上的用途。

　 今天的东方学的学者已不像第二次世界大战前那样轻易地把自己自诩为东方学的学者了。但是，当大学里举办与东方语言或东方文明有关的活动或设置与之有关的系时，这一称谓依然有用。牛津大学有东方系，普林斯顿大学也有东方研究系。近至1959年，英国政府曾授权一个专门委员会来检查大学里东万学、斯拉夫学、东欧学和非洲学方面的进展情况，考虑对未来研究项目的提议并对此提出建设性的意见。[8] 1961年创刊的《海特报道》似乎并没有被"东方"这个词的广博含义所困惑，同时，它发现美国大学里也用这个词。当代英美研究伊斯兰教最负盛名的专家H•A•R• 吉伯也喜欢把自己称为东方学的学者，而不愿把自己积作阿拉伯文化专家。作为古典主义者，吉伯可以用"地域研究"这一令人生厌的新词来描述东方学，从而表明地域研究和东方学毕竟是可以互换的地理名词而已"'。[9]但是，我认为，这无疑会使人们对知识和地理位置之间的关系产生误解。下面我就简单地论述一下这种关系。

　 尽管存在许多模糊的欲望、冲动和意象的干扰，人脑总是趋于形成"具体的科学"。[10]这种说法是克劳德•列维一斯特劳斯首先提出的。例如，某原始部落的居民会把某个具体院置上的某种功能和意义很牵强地与他们自己所处的自然环境下的各种阔叶植物联系起来。这些植物中的许多其实毫无实平价值，列维一斯特劳斯欲阐明的是人脑需要有条不紊，而这种条理性则是通过观察、辨别事物，并把大脑已经感觉到的事物分门别类放在安全易寻的位置上而实现的。因此，在构成其自然环境的实物系统中．各种事物都被赋予了功能。这种最基本的分类法有其自身的内在逻辑性，但决定这种逻辑性的规则既缺乏理性．又无普遍意义。例如，青蕨类植物在这个社会中是宽厚仁慈的象征，而在另一个社会中却象征邪恶。在看待事物之间区别性特征的问题上总是有一种纯主观的判断标准，与这些特征并存的是某些价值观念，而且，如果这些价值观念的沿革能够被完全发掘出来的话，可能还会显示出同样的主观判断尺度。服饰的变化足以说明这个问题。为什么在几十年时间内假发、花边硬领和高腰鞋三番五次流行呢？问题的答案与实用性和服饰的内在美有关。然而，如果我们都同意这样的观点，即历史上所有的事物也同历史本身一样是人创造的，那么我们将会得出这样的结论：许多实物、地点或时间很可能会被先赋予作用和意义，然后才被证实其客观真实性。该做法特别适用于那些相对来说不寻常的人和事：像外国人、某些突变、"反常"行为等等。

　 人们很可能会认为：某些特殊的事物是人主观臆造的，它们看起来仿佛是客观存在，但实际上只是虚构的而且。例如，住在几英亩土地上的居民会在自己的邻地及邻界的土地和除此之外的地域之间划出界线，称界线以外是"野蛮人的家园。"换句话说，这种凭主观臆断将一块熟悉的空间说成是"我们的"，把那块"我们的空间"之外的不熟悉的空间说成是"他们的空间"的普遍做法只能使划分地理特征的方法完全主观随意化。我在这儿用了 '主观随意"这个词，这是因为这种凭空想像出来的"我们的家园 -一野蛮人的家园"的地理观念并不需要得到野蛮人的认可。"我们'在自己脑子里确定这些边界就足矣了。"他们"因此而变成了 '他们"，他们的领地和心理状态都被看作与"我们的"截然不同。从某种意义上讲，不论是在现代社会还是在原始社会，人们的自我意识都是从反面发展起来的。一位公元5世纪的雅典人越是感到他作为雅典人的优越感，就越会觉得自己是个非野蛮人。正如人们所预想的那样，社会、民族、文化上的分界线与地理上的分界线相伴而来。一个人觉得自己很正常的意识往往是基于这样一个非常松散、不严谨的概念，即在我们自己的领土之外，"在那边"，还存在着异样的人和事。形形色色的臆测、联想和杜撰都被推置在我们自己领土之外的那片陌生的空间里。

　　法国哲学家加斯东•巴歇拉尔曾经写过一篇名为"空间的诗学"的评论文章。[11]他指出，一幢房子的内部结构，由于其不同的经历，便被蒙上了一种或真或假的亲密感、神秘感或是安全感。一幢房子的客观空间--各个角落、走廊。地下室、居室--还不如它所具有的诗学意义重要。这种诗学意义通常含有我们能说得出或感觉得到的特征，或是虚构的，或是比喻的：因此，一幢房子或鬼魂作祟，或亲切如家，或形同大狱，或魔力无比。空间通过这种诗学过程被蒙上了情感和理性的色彩，而远处那片片空旷无名的土地对我们来说则被赋予了意义。当我们谈及时间的时候，相同的情况又出现了。我们对诸如"很久以前"、"世界的起源"和 "世界末日"的联想都是充满诗意的。在一位研究中世纪埃及王国的历史学家眼里，"很久以前"的含义非常清楚，但这并不可能完全驱散或消除那些半虚构的东西，这些东西是人们可以感受到的，它们隐含在非常遥远且又与我们的时代完全不同的幻想之中。毫无疑问，想像中的地理和历史能生动地再现其近邻与其遥远的异国之间的距离和差异，从而促使人脑加强自我意识。

　 然而，佯装我们所知道的真实的历史和空间知识，或者换句话说是历史和地理知识远远多于幻想中的知识则是徒劳的。实实在在的历史和实实在在的地理是存在的，而且，美国人和欧洲人对此的研究已经取得了令人瞩目的成果。与吉伯所处时代的学者相比，今天的学者对这个世界的过去和现在的确是知之甚多了。但这并不意昧着他们已经揭示了所有本知的事物。更重要的是，这并不意味着他们现有的知识能有效地消除我刚才谈及的想像中的地理和历史。至于这种凭空想像出来的知识是否浸透进了历史和地理，是否在某种程度上超越了它们，我们在此不必得出结论。现在，我们要谈的问题是：这种想像出来的知识就在我们面前，其力量和作用远远超过了那些实实在在的知识。

　 几乎是在很早以前，欧洲人眼里的东方就不仅仅是人们凭经验感知的东方，它的内涵更加丰富。正如R•W•索仁明确指出的那样：至少是到18世纪，欧洲人对作为～种文化形式的伊斯兰教那样：至少是到18世纪，欧洲人对作为一种文化形式的伊斯兰教的理解非常幼稚，但也不乏复杂化。[12]他们对世界东方的某些联想虽不是少见多怪的，但也算不上是见多识广的，而且，这些联想总是建立在东方这一概念之上的。在此，我们首先要考虑东方和西方的分界线。东西方的划分在《伊利亚特》时代似乎已经是相大胆的了。与世界东方有关的两个最具深远意义的特征，一个出现在现存最早的雅典戏剧、埃斯库罗斯的《波斯人》中，另一个则出现在现存最晚的雅典戏剧、欧里庇得斯的《酒神颂》中。埃斯库罗斯描写了当波斯人得知泽克西斯王率领的水师被希腊人全军覆灭时那种巨大的灾难感。合唱队唱起了下面这首颂歌：

　　　 现在亚洲所有的土地

　　　 在懊丧中呻吟。

　　　 泽克西斯王领导军队，嗬，嗬！

　　　 泽克西斯王被打败了，咳，咳！

　　　 泽克西斯王的计划全部失败了，

　　　 在大海的船上。

　　　 那么，为什么大流士

　　　 那位来自苏萨的可敬的首领

　　　 在率领众战士作战时

　　　 没有伤害他的战士们？[13]

这里值得一提的是亚洲是通过欧洲人的想像来讲话的，而且欧洲总是比亚洲--大海彼岸那片不友好的异土--略胜一筹。亚洲被赋予了空虚、失落和灾难的色彩，而后来这些又被看作是东方对西方挑战的回报。欧洲人曾因为亚洲人在其辉煌的过去略胜他们一筹而感到悲哀，而这一点本身恰恰就战胜了欧洲。

　 在《酒神颂》这部或许是所有雅典戏剧中最富亚洲情调的戏剧中，酒神狄俄尼索斯明显地与其亚洲血统息息相关、与由东方神秘性而招致的怪诞和残忍暴行有关。底比斯国王彭透斯是被他的母亲阿高厄及其随从的女祭司们所杀害的。彭透斯公开无视狄 俄尼索斯的存在，无视其神威和力量，因此，他被施以重刑。在这出戏结尾时，人们都认识到了这位怪诞神灵的令人生畏的力量。《酒神领》的当代评论家们没有忽视这出戏超凡的理性和美学效果；但是与此同时，他们也不能逃避下面这一历史事实：欧里庇德斯肯定是受到酒神崇拜这一新现象的影响。这种现象是由于奔底斯、希伯乐、萨巴斯、阿多尼斯和伊西斯等外来颠狂宗教的传播而形成的。这些异教从小亚细亚和地中海东部请国传入欧洲并在伯罗奔尼撒战争那些令人沮丧且理性全无的年代里在皮雷埃夫斯和雅典流行起来。[14]

　 上述两部古典戏剧中划分东西方的两个特征将成为欧洲人想像中的地理的基本主题。欧亚两洲由此被分开。欧洲强大无比且能言善辩；亚洲屡战屡败又非常遥远。埃斯库罗斯"代表"亚洲，他使年迈的波斯王后--泽克西斯王的母亲--成为亚洲的代言人。在这儿，是欧洲人在代表东方说话，这种代言则是一种特权。但是，这不是木偶操纵者的特权，而是真正创造者的特权：创造者具有给予生命的力量，这种力量代表了自己熟悉的疆界另一侧的土地，并使之充满生机；否则，这片土地就会永远寂寞或险情丛生。在埃斯库罗斯戏剧与东方学的学术研究外壳之间有一个相似之处：前者包含着剧作家笔下虚幻的亚洲；后者也想把亚洲这片广袤却又杂乱无章的土地置于它极富同情心而又是居高临下的监控之中。欧洲人想像中的地理的第二个主题便是东方暗含着危险，理性被东方的暴行所毁灭，那些神秘诱人的东西恰恰是正常价值观念的对立面。彭透斯对歇斯底里的酒神女祭司的严厉拒绝起初象征着东西方的不同。然而到后来，彭透斯自己也变成了酒徒。彭透斯被毁灭的主要原因并不是因为他最后放弃了自己的信仰屈服于酒神秋俄尼索斯，而是由于他最初错误地估计了狄俄尼索斯对其国家的威胁。欧里庇得斯旨在揭示的教训在剧中由两位博学老人加德穆斯和蒂瑞色斯体现出来：他俩意识到仅靠"主权"并无法统辖人类；[15]判断力则是更重要的。这种判断力意味着正确地估计外来力量并巧妙地与之妥协共存。此后，西方人便对东方的神秘性另眼相看了，但这决不是因为这种神秘性向西方人的理性发出了挑战，并动用了其持久的力量。

　 然而，宏观上的划分，比如说东西方之间的划分，势必会引出许多小的分支，特别是会引发被视为文明社会正常行为的外向型活动，诸如旅行、征服异邦和探险等等。古希腊和罗马的地理学家、史学家、像凯撒那样的大人物、演说家和诗人都曾增加过区别种族、地区、国家和人脑的分类学知识储存，其大部分内容是利己的，旨在证明罗马人和希腊人较之其他人种优越。然而，东方问题在分类和等级划分上有其自身的传统。至少是从公元前2 世纪开始，旅行家或是心系东方、雄心勃勃的君主都念念不忘贺拉德斯和亚历山大曾到过东方。贺拉德斯是位史学家和旅行家，他好奇心极强，他同时还是一位不知疲倦的编年史作者；亚历山大是国王兼威士，科学上的征服者，因此，东方又被划分为两部分：曾被贺拉德斯和亚历山大及追随者们知晓、没有到过、也没有征服的地域。基督教从而也成了对东方内部范围的划分：近东和远东。近东是被热奈•格鲁塞称为"地中海东部帝国"的广为人知的东方。[16]远东则是鲜为人知的东方。东方的形象也因此而在人们心目中左右漂移：一边是作为西方人归宿的旧世界--伊甸园和天堂，在那儿，人们可能依照旧世界的模样建立起一个新世界；另一边则是一块全新的土地，就像哥伦布发现的美洲新大陆一样（尽管哥伦布自己出人意料地认为他发现了旧世界的一部分）。诚然，上述不同内涵的东方不能被简单地归为这一类或那一类：也正是这种摇曳不定、这种诱人深思的联想和这种既使人欢娱又使人迷惑的潜在力量才使得东方如此引人入胜。

　 下面谈谈东方，特别是近东，是怎样自古就被视为西方的反面补充物的。我们首先得考虑下面的历史事实：《圣经》出现和基督教的兴起；是大旅行家马可•波罗确立了东西商路并创立了一整套严谨的商业交往体系：还有在他之后的旅行家渔道维可• 迪•瓦尔塔马和皮埃特罗•德拉•瓦列：还有像曼德维尔那样的寓言家；令人生畏的东征运动，当然，主要是讨伐伊斯兰教的；还有抱着军事目的的朝觐者，这里主要是指东侵的十字军。总而言之，那些与上述事件有关的文字材料足以建造～个独具内部结构的档案馆，人们可以从中查找一定数量的有代表性的资料摘要：或是旅行见闻、历史和寓言；或是陈规老套般的篇章，或是对抗辩论性的文章。这些资料是体察东西方的透镜，它们确定了语言、感觉和东西方冲突的形式。然而，恰恰是我前面提到过的那种摇曳不定性给这大量的冲突提供了内在的统一性。由于这样或那样的原因，那些很明显是异国他乡的事物就更令人陌生。人们既不想把事情判断为全新，也不想把它们看得太熟悉，这就出现了一种中庸的解决办法：在分析初次接触到的事物时，把它们当做熟悉的事物的另一种表现形式而已。从本质上讲，这不是一种接受新信息的方法，它只是牵制了对许多问题既定看法的威胁。如果人脑要应付一种全新的生活方式，比如中世纪传入欧洲的伊斯兰教。其反应从总体上讲会是保守的，带有防卫性的、伊斯兰教曾被看作是过去某种经历的欺骗性翻版，这种经历就是基督教。威胁是潜在的，人们所熟悉的价值观念又出现了。最后，人脑通过调节外界事物与自己的关系来减少其对人脑的压力。伊斯兰教被"驾驭"了：压抑其新奇之处和其丰富的联想是为了找出其细微的差别。如果没有人注意到伊斯兰教的这种未经润色的新奇之处，这些差别或许不会被发现。因此，总的说来，东方是在西方人对熟悉的事物的藐视和对新奇事物的狂喜或恐惧之间摇曳不定的。

　 然而，当谈及伊斯兰教时，欧洲人的恐惧--如果不总是敬慕的活--是正常的。632年穆罕默德死后，伊斯兰教军事上的和后来文化及宗教上的霸权地位大大增强。首先是波斯、叙利亚和煤及，接下来是土耳其，最后是北非相继被穆斯林军队所占领；在 8世纪和9世纪，西班牙、西西里和法国的部分地区也被征服。到 13和14世纪，伊斯兰教统辖了东至印度、印度尼西亚和中国的大片土地。对于这种强劲的攻势，欧洲人除了恐惧和敬畏之外，几乎没有其他任何反响。曾目睹伊斯兰教征服异邦的信仰基督教的作家们对穆斯林世界的学问、正统文化及其这种文化的精华兴趣不太。因为正如吉本所说的，这时期的穆斯林与"编年史上记载的最蒙昧。最懒散时期的欧洲人绝无二致。"但是，吉本又无不满足地说，"随着西方科学的发展，东方主义研究肯定会失去活力。[17]正如11世纪卡西欧山的一位教土埃谢伯特所说，基督徒对东方军队的典型印象是：他们"像一群蜂拥而至的蚂蚁，但其手臂却力大无穷，……他们能摧毁一切。"[18]

　 欧洲人并非无缘无故地把伊斯兰教视为恐惧、却掠和恶魔的化身，把穆斯林视为令人生厌的野蛮人。对欧洲人来说，伊斯兰教是其心头长期的隐患。直到　17世纪末，"奥托曼危险"一直潜伏在欧洲，对整个基督教文明构成威胁。后来，欧洲文明逐渐同化了这种"危险"以及与其共存的有关伊斯兰教的知识学问、历史事件、历史人物、美德和恶习，并把它们编织在欧洲社会生活药大框架之中。正如塞缀尔•朱在他的经典著作《新月和玫瑰》中所描写的，仅仅是在文艺复兴时期的美国，"一位受过中等教育、智力平平的人"，便会非常熟悉奥托曼伊斯兰时期的大量历史事件，熟悉伊斯兰教对基督教欧洲的蚕食过程。当时的伦敦剧院也带上演有关的剧目[19]。但是，值得注意的是，欧洲人对伊斯兰世界的现存认识来自那些形象和名誉都被扭曲了的高大可畏的士兵。正如沃尔特•司各特笔下的撒拉逊人那样，欧洲人对穆斯林教徒、土耳其人或阿拉伯人的描写总是被蒙上一层要统辖可怕的东方的色彩。从某种程度上说，当代博学的东方学者也沿袭了上述做法。他们研究的东方并不是真正的东方本身，而是欧洲人心目中的那个东方。这样，对西方读者来说，东方也就不那么可怕了。

　 对外来文化的这种"改造驯化"过程本身并无可争议，也无可指摘，在文化传播过程中和人与人交往的过程中这情况确有发生。但是，我想要强调的事实是：同曾经考虑过东方问题或是曾到过东方的所有欧洲人一样，东方学者采用的是同一种思维方式。而且，更为重要的是，有限的词汇和意象竟被视为举足轻重的结果。西方人对伊斯兰教的接受过程便是一个恰当的例子，诺曼• 丹尼尔曾就此做了令人信服的研究工作。信仰基督教的伊斯兰学者都抱有一种相似的偏见：既然基督是基督教信仰的基础，那么，伊斯兰教中的穆罕默德即相当于基督教中的基督。人们都普遍这样认为，当然，这种观点是错误的。由此便出现了强加在伊斯兰教头上的另一个值得争议的名字"穆罕默德教"，还出现了一个无意中强加在穆罕默德头上的名称"骗子"。[20]由于存在许多诸如此类的误解，"一个从未被想像中的客观现实所打破的循环形成了 ……基督徒们对伊斯兰教所抱有的概念是完整且又能自圆其说的。"[21]伊斯兰教从此变成了一种形象--这是丹尼尔的原话，但对我来说用它来形容广义上的东方主义再恰当不过了，这种形象并不完全代表伊斯兰教本身，它代表了中世纪基督徒眼里的伊斯兰教。

"西方人忽视《古兰经》的意义，忽视穆斯林心目中《古兰经》的意义，忽视在特定环境下穆斯林的心理活动和行为：这种倾向势必意味着《古兰经》和其他伊斯兰教教义是用令基督徒信服的形式表现出来的。作家和公众与伊斯兰疆界之间的距离增大了，因此，越来越放纵的形式便有希望被接受；穆斯林表面上声称的信仰被非常勉强地认为是其真实的信仰。基督徒在谈伊斯兰教问题时尽量不丢弃细节（即使是在事实的压力下也是如此），而且他从不舍弃问题的要点。还存在一些细微的差别，但都是在同一框架下的差别，就此所做的改动都是为了意义更加准确。这些改动只不过是一种辩护，是为那些刚被发现的不健全的思想的辩护，是对本来就摇摇欲坠的大厦的支撑。基督教的教义是一幢不能被拆毁、而更不能被重建的建筑。"[22]

　 后来，基督徒对伊斯兰教的认识在许多方面被加强了。这些方面包括中世纪和文艺复兴初期的大批诗歌、有争议的学术问题和流行的迷信思想"。[23]至此，近东差一点被世人眼里的拉丁语民族的基督教同化了。比如，根据《罗兰之歌》中的描写，人们对微技逊人的崇拜包含了对穆罕默德和阿波罗的崇拜。正如R•W ，索仁天才般地指出的那样：到15世纪中叶．对严肃的欧洲思想家来说，显然"该对伊斯兰世界采取点措施了"，因为伊斯兰军队进入东欧后这里便面目全非了。索仁还描写了发生在1450年至 1460年间的～段有趣的故事：四位博学之儒，塞哥维亚的约翰，库萨的尼古拉，让•热尔梅那和阿尼斯•西尔维斯（罗马教皇庇护二世），试图通过协商的办法来改革伊斯兰教。这个主意是由塞哥维亚的约翰提出的；协商之事是事先筹划好的，以便使基督徒彻底转变穆斯林的信仰。约翰将其看作是一种具有严格宗教作用和政治作用的工具，他还用足以引起现代人注意的语言声称："尽管这得用10年时间，但这比一切战争的花销要少得多，损失也要小得多。"他们四人之间并没有否成任何协议，但就这个大胆复杂的尝试来说，这段历史本身也是至关重要的：它试图在欧洲人面前再现典型的东方．并把东方和欧洲放在一起和谐地表现出来；这也是从彼德至路德以来，欧洲人共同努力的一部分，因为基督徒想对穆斯林证明伊斯兰教不过是基督教的被引入歧途的翻版。索仁由此得出这样的结论：

　　"对它们旨在诠释的伊斯兰教的现象作出全面的、令人满意的解释--更谈不上对实际发生的历史事件的进程产生决定性的影响。实际上，事情的结果并不像许多天才的观察家们所预言的那样要么很糟、要么极佳；更值得注意的是，当最富洞察力的预言家充满信心地预见到一个好结局时，事情的结果却不尽人意。基督教世界对伊斯兰教的认识增加了吗？我在此表明我的观点：这种认识的确增加了。即使问题的答案迟迟不肯出现，但问题的陈述过程却变得越来越复杂、越理性化，并越来越与经验相联系。中世纪潜心研究伊斯兰教的学者没有找到他苦心追寻的答案，但是他们却找到了一种思维方式，培养了理解问题的能力。如果后人或其他领域的研究者能以此为借鉴，或许会取得成功。"[24]

　 在他的简明《西方人论伊斯兰教》一书中，索仁最精辟的分析莫过于他表明了是西方人的无知最终变得越来越貌似优雅和复杂。而作为实实在在的西方知识体系，东方主义研究在内容上没有增加，也没有变得更加准确。任何杜撰总有其内在的逻辑性和其发展消亡的辩证规律。一大堆形容词被加在中世纪的穆罕默德头上，这些形容词都符合这位具有"自由精神"的12世纪预言家的德行。"实际上这位预言家首先出现在欧洲，在那儿博得了人们的信赖，并赢得了大批追随者。"相似的是，因为穆罕默德被视为是《启示录》的传播者，……上述事实很"自然地"是来源于他那些与教义有关的欺骗行为。[25]因此，东方有了代表，或者说是有了自己的表现形式。与以往相比，它们一个比一个更具体，从内容上更加符合西方人的苛求。这就好比欧洲人一旦来到东方。发现这是一个可以用有限的形式体现无限多内容的地方，他们便一发不可收了；东方和东方的事物，如阿拉伯、伊斯兰教、印度、中国等等都成为他们要模仿的某种原形的重复的、虚假的体现。随着时间的推移，西方人对东方的那种自我陶醉般的观点的来源变了，但是其本质却没有变。因此，我们将会发现12世纪和13世纪的人都深信阿拉伯世界在基督教世界的边缘，"是异教罪犯的天然避难所"，[26]" 12世纪博学的东方学者都会指出伊斯兰教与二流的阿莱亚异端邪说相差无几"。[27]

　 作为一门科学，我们对东方学的初步描述至此有了新的具体性。一个研究领域常常是一个封闭的空间。表现这种空间就像演戏一样：东方是一个舞台，整个东方都被限制在这个舞台之上。这个舞台上出现的人物都扮演着代表更大整体的角色。东方看起来已不是人们熟悉的欧洲以外的那片无限大的土地，而是一块封闭的地域，是附属于欧洲的一个舞台。东方学者只是某一门具体知识的专家，而对这门知识做出裁决的则是整个欧洲，这就如同一群观众要对剧作家根据戏剧的专门要求拼凑起来的剧本做出历史和文化上的判断（和反应）一样。东方舞台的深处蕴藏着一组异常庞大的文化上的"保留节目"，这批剧目中的每个节目都能把人们带入寓言般的丰富多彩的世界：斯芬克斯、克娄巴特拉、伊甸园、特洛伊城、所多玛和哥摩拉、阿斯达特、爱邑斯和奥赛里斯、希巴、巴比伦、阿拉伯神话中的妖怪、《圣经》中的东方三贤士、尼尼微、约翰、穆罕默德等等；地理背景在某些情况下只是一些或是虚构的、或是既有的名字而已；还有妖魔鬼怪，英雄豪杰，恐惧、欢乐和欲望。这一大批保留节目丰富了欧洲人的想像：从中世纪到18世纪，重要的作家，、比如说阿利奥斯托、马洛、塔索、在他们的作品中吸收了东方文化的精华。他们作品中的形象、思德和人物特征也就因此而更加鲜明。

　 巴泰勒米•埃贝洛编纂的《东方大全》一书于1697年他逝世后出版。该书由安托万•加朗做序。该书是东方主义研究领域内生动的形式与学术形象相结合的范例。在最近出版的《剑桥伊斯兰教史》一书中，《东方大全》连同乔治•塞尔写在他所译的《古兰经》译本（1734年）前的序言和西蒙•奥克莱的《撒拉逊人历史》。（1708年）一起被认为是在扩展人们"对伊斯兰教的新认识" 刚将它介绍给"一般读者"的过程中举足轻重的著作。[28]这并不足以描述埃贝洛的著作，因为他的书并不像塞尔和奥克莱的作品那样仅仅限于伊斯兰教。除了约翰•霍廷哲干1651年出版的《东方史》之外，到19世纪初，《东方大全》在欧洲一直是一部标准的参考书。该书所涉及的范围的确是划时代的。加朗是《一千零一夜》的第一位欧洲译者，也是一位著名的阿拉伯文化专家。加朗省粑读贝洛的成就与前人相比较，指出：埃贝洛的研究范围是空食的。加朗说，埃贝洛通晓阿拉伯语、波斯语、土耳其语，他在这些领域内涉猎广泛，因此，他能发现许多迄今不为欧洲人所知的事情。[29]埃贝洛首次编纂了一部上述3种东方语言的辞典，此后，一他又潜心研究东方历史、神学、地理、科学和艺术，不论是真换伪史料还是难以令人置信的传说，他都不放过。后来，他决编著两部书。第一部是"文库"，即《东方大全》，这是一部按字母顺序编纂的辞典；第二本是一部文集，但他仅完成了第一部分。

　 加朗在谈到《东方大全》一书时指出：这里的"东方'，旨在包括地中海以来的国家和地区。加朗崇拜地说，这里涉及的时间不是从上帝创造亚当开始，也不是以"我们所处的时代"而告结束，埃贝洛又往前走了二步，他甚至上溯到寓言传说中"更加远古"的时代，追溯到创世纪之前的时光。随着加朗论述的继续，我们知道《东方大全》与世界上其他历史书籍相似，因为它旨在完成一部完整的现存有关"创世纪"、"大洪水"巴别塔的毁坏和其他知识的概要。埃贝洛与前人研究内容的不同之处在于他的原始材料都来自东方。埃贝洛把历史分为两类：《圣经》中记载的历史动世俗历史（前者涉及犹太人和基督徒，后者谈的是穆斯林）。他把历史分为两个阶段：大洪水之前的历史和大洪水之后的历史。这样，埃贝洛就可以从更开阔的角度论述其内容截然不同的莫卧儿人的历史、邀靶人的历史、土耳其人的历史和斯拉夫人的历史。埃贝洛的研究还包括穆斯林帝国的所有省份--东起东方的最东端，西至海各利斯柱--的风土人情、宗教礼义、历史传说、典籍评论、历代王朝、宫殿、河流和植物群。这部著作包括了"曾给基督教带来很大危害的、违背穆罕默德教的观点。"与在此之前的著作相比，这部著作的内容是最全面的。最后，加朗又一次向读者阐明埃贝洛的《东方大全》是无与伦比的。他说，该书"文字和悦，实用性强"。波斯泰尔、斯凯利格、戈流斯、波考克和埃佩涅斯等东方主义学者的研究成果都仅仅局限于语法、词汇、地理等方面。只有埃贝洛才有能力向欧洲读者证明研究东方文化并不是徒劳的。加朗认为只有埃贝洛试图在读者头脑中形成一个有关东方研究的内涵完整的概念，这个概念不仅能丰富人的头脑，而且还能满足许多人头脑中既有的期望。 [30]

　　正是由于有像埃贝洛这样的学者的不懈努力，欧洲人才发现了自身包容东方和使东方更加东方化的潜在能力。加朗在谈到自己和埃贝洛研究东方素材时总是带着某种优越感。17世纪的地理学家拉斐尔•杜•芒，在其作品中指出，欧洲人能够感觉到欧洲科学已经超过了东方。[31]显而易见，西方人不仅有视角上的优势，他们还具备成功地包容异常广博的东方文化的技巧，有能力把东方文化系统地、甚至是按字母顺序介绍给西方的普通读者。加朗在谈到埃贝洛为什么要满足人们心目中既有的期望时指出：我认为，《东方大全》并不是想改变人们对东方的固有看法，它是要在读者的心目中进一步证实东方的存在；埃贝洛不想、也不愿意动摇人们头脑中那些根深蒂固的信念。《东方大全》只是旨在更加详尽、更加清晰地表现东方。看起来可能会是一部松散、杂乱、模糊的有关地中海以东国家历史、《圣经》中形象、伊斯兰文化、地名等内容的书经改头换面，成为一部有理有据，谈古论今的东方概论。

　 东方的上述"形象"是代表那些不能被驱散的大的"整体"的形象，这些形象又反过来帮助人们把握和看清这个"整体"。上述 "形象"可以是性格典型的人物，诸如泰奥弗拉斯特、拉•市律耶尔，也可以是塞尔登笔下的吹牛大王、吝啬鬼、或饕餮。如果说人们一眼便可识破罗马喜剧中自吹自擂的士兵或骗子穆罕默德，这话并不完全正确。因为一个人物所处的散乱的环境最多也不过使人们较容易或较清楚地理解这种典型。然而，埃贝洛创造的穆罕默德这个人物是一个"形象"，因为这位假预言家是那个被称为 "东方"的戏剧表现整体的组成部分，而这个"东方"的全部则被包含在《东方大全》中。

　 东方主义研究中的说教成分不能与其他部分割裂开来看待。在像《东方大全》这样一部作为系统研究成果的学术著作中，作者使他所研究的材料在学术上更具有条理性、更清晰；另外，他欲向读者阐明：印刷文字传达的是他对所涉及材料的严整的、学术上的评价。《东方大全》欲阐明这样一个观点：东方主义研究是有力量，有效应的；它无处不在提醒读者：欲到达东方，你必须超越东方主义者设置的许多学术上的条条框框。东方不仅被调整以适应西方基督教的严格道德规范，而且还被一系列观念所左右。这些观念使得西方人在研究东方时不是先从东方的第一手材料中查找修正错误和证实论点的根据，而是去阅读其他东方主义学者的著作，东方主义研究的舞台--我总是这样称呼它--已变成了一个具有严格道德内容和认识论内容的体系。作为一种已经规范化了的研究东方的西方知识体系，东方主义逐渐对东方、东方主义研究和东方主义研究成果的西方"消费者"产生了"三方面"的影响。我认为，低估因此而出现的这种三方面关系的力量是错误的。东方之所以被矫正、甚至是被惩罚，是由于它位于欧洲社会--我们的世界--的疆界之外；东方因此就"更东方化"了：这个过程标明东方不仅是东方主义学者的领地，而且还强迫外行的西方读者承认东方主义学者们研究、编纂和整理的作品中的东方是"真实"的东方（比如说埃贝洛的按字母顺序编写的《东方大全》）。 简而言之，真理的特殊用途是判断学术问题，而不是判断第一手材料本身。这一点似乎也是东方主义学者的"功劳"吧！

　　上述说教过程既不难理解也不难解释。人们不会忘记这一点：所有的文化都对作为原始材料的现实加以修正，把现实从不受任何约束的自由实物转换为一个个知识单位。问题并不在于出现了转换。人脑自然要抵御这种未经过处理的陌生的东西的干扰。因此，一种文化总是趋于对另一种文化加以改头换面，而不是实事求是地接受该种文化；是为了接受者的利益而接受其改动后的内容。然而，对西方人来说，东方总是"像"西方的某个方面。例如，对某些德国浪漫主义者来说，印度教其实就是德意志一基督教泛神论在东方的翻版。东方主义者总是视改变东方的本来面目为己任：他们这样做是为自己，是为自己的文化，也是为他们所信仰的那个东方的缘故。这个转变过程是科学严谨的；东方主义被作为一门学科来教授、有自己的学术团体、学术期刊；还有自身的传统习惯、词汇和修辞。上述这些都与西方占主导地位的文化和政治标准基本相联。正如我要表明的那样，整个东方主义研究比东方主义者最初想做的事情更加完整，致使当你审视19世纪和20世纪东方主义研究的时候，最明显的印象就是东方主义研究本身已不自觉地把整个东方系统化了。

　　从我上面例举的古希腊作品中西方人表现东方的例子中可以看出这种系统化是古而有之的。如果我们研究一下但丁《神曲》中的《地狱篇》，便会清楚地发现后来西方人对东方的表现是建立在前人基础之上的。他们在系统化的过程中异常严谨，他们在处理西方人幻想中的地理时极为得体。但丁《神曲》的功劳在于他把对世俗生活的现实主义描写与基督教永恒普遍的价值观念天衣无缝地结合起来。作为旅行者的但丁在途经地狱、炼狱和天堂时的所见所闻本身就是绝无仅有的梦幻中的审判。保罗和弗兰齐斯嘉由于犯淫行罪而被永远打入地狱。然而，在读者看来，他们却是在栩栩如生地扮演地狱中的人物，再现他们的所作所为。这样，但丁梦幻中的每个人物就不仅代表但丁自己，而且还是他自己性格和上帝为他安排的命运的典型代表。

　　但是，关于伊斯兰教，但丁要说的还不仅仅局限于此。在《地狱篇）｝的开篇部分，出现了一小群穆斯林。在这群善良的异教徒中有阿维森纳、阿维罗伊和萨拉丁*。他们和赫克托耳、伊涅斯、亚伯拉罕、苏格拉底、柏拉图和亚里斯多德一起被打入地狱的第1层，在那儿受到极轻微的（甚至是光荣的）惩罚，其原因是他们没有享受到基督教的启示。的确，但了很敬慕这些伟人的德行和才华。但是，由于他们术信奉基督教，但丁又得把他们宣判进地 狱。的确，永恒可以消除差别。但是，像把基督教产生前的大学问家和基督教产生后的穆斯林同归类为"异教徒"而罚太地狱这样的时代错误和异常做法并没有困扰但丁。尽管《古兰经》把耶稣视为先知，但是但丁还是坚持认为伟大的穆斯林哲人们和先王从根本上说对基督教一无所知：他们竟然可以和远古时代的英雄和圣人一样有其显赫的历史位置，这纯粹是不顾历史的梦幻，与拉斐尔的壁画《雅典学派》的作法相同。在这幅画中，阿维罗伊与苏格拉底和柏拉图一起出现在雅典学园的发言席上。法国神学家费内隆的作品《死者对话录》（1700－1718）也采用了相同的作法，它描写了苏格拉底和孔子之间的对话。

　 但丁在把握伊斯兰教诗学意义时所做的区分和改进充分说明伊斯兰教及其表现形式是西方地理和历史的产物，更为重要的是，是西方道德观念的产物，这与先入为主的观念或是宇宙论研究一样，是不可避免的、必然的。有关东方的经验主义的资料或有关东方某一部分的资料都无关重要。在这里，至关重要的和起决定作用的是我前面曾提到过的东方主义学者的幻觉。这种幻觉木仅仅局限于专业学者，所有思考过东方的人都有这种幻觉。作为诗人的但丁有能力加强西方人对东方的看法，并使之更富代表性。穆罕默德、萨拉丁、阿维罗伊和阿维森纳在幻觉中的宇宙论中是固定的--一成不变的、被设计好的、被框起来的、被束缚的，除了他们在舞台上的"功能"和模式之外，别无考虑。伊萨•柏林曾这样描述过这种观点的结果：

　　"依照（这种）宇宙观，人类世界（换一种说法，整个宇宙）是唯一的，包罗万象的等级社会；因此，解释宇宙中每个物体的外形、位置、产生的时间和作用的本身就说明了这个等级社会的目标、怎样成功地实现这个目标及在这个由无数有目标的统一体组成的和谐的等级社会中，协调与从属的关系。如果现实就是如此，那么，历史的解释和其他形式的解释一样，首先取决于个人、群体、国家、人类的属性，及其它们在普遍模式中应有的位置。欲知一物或。人的"宇宙"位置就是明白其外形和功能，同时弄清楚它为什么具有这种外形和功能。因此，存在和具有价值与存在和具有功能完全是一回事。模式，而且只有模式，才能产生、消除并授予所有事物周的，也就是授于它们价值和意义。理解就是领悟模式。……一事件、一行动、或一人物越是能不可避免地表现其存在，它就越能更好地为人们所理解，研究者的洞察力也就因此而更深速，我们距终极真理也就越近。

　　这种观点与经济主义是大相径庭的。"[32]

　 这就是东方主义研究的总体态度。与魔术和神话。一样。它具有封闭系统的特征：自我包含、自我加强。在这个封闭系统中，物体均保留其本来面目，因为它们就是如此；不论是一时的，还是永恒的，还是本体论的缘故，经验性的材料既不能将其驱逐，也不能将其改变。欧洲与东方的对峙，具体地说是欧洲与伊斯兰教的对峙，加强了表现东方的体系，正如亨利•皮雷纳所指出的：这种对峙将伊斯兰教变为旁观者的化身，而自中世纪以来的整个欧洲文明就是建立在此之上的。由于野蛮人的入侵，罗马帝国衰亡了：把野蛮人的文化与罗马和地中海沿岸的文化相结合，其结果是荒谬的；而皮雷纳论证说，始于7世纪的伊斯兰入侵是要把欧洲文化的中心移出地中海地区。地中海以北的沿岸国家当时是阿拉伯帝国的一个行省。"日耳曼气质（或德意志精神）开始在历史中有了一席之地。迄今，罗马帝国的传统中止了。一种独具特色的罗马--日耳曼文明正在萌发。"欧洲把自己封闭起来："东方已不再仅仅是进行贸易的地方，东方虽然在文化、智力和精神方面处于欧洲和欧洲文明之外，但是，用皮雷纳的话说，东方已变成一个庞大的基督教社会，与古希腊城邦公民大会相连……。西方现在有了其自己的生活。"[33]东方和伊斯兰教在许多文学和神学作品中总是被描写成"局外人"，在欧洲"内部"扮演其特殊的角色。上述作品包括：但丁的诗篇、尊敬的彼德和其他克吕尼会上东方主义学者的著作、从诺镇的吉伯特、比德到罗杰、培根、特里波利的威廉、西昂山的比卡尔和路德这些信仰基督教的能言善辩者写的抨击伊斯兰教的文章，《熙德之歌》和《罗兰之歌》和莎士比亚的《奥赛罗》（那个"世界的虐待狂"。

　 从《地狱篇》中栩栩如生的描写到埃贝洛《东方大全》中朴实无华的文字，想像中的地理使得我们讨论和理解伊斯兰教和东方时的专用词汇--代表性论域--合法化了。潜含于东方主义研究不同的话语单位之下--在此我是指每当谈到东方时所用的词汇--的是一整套修辞手法或比喻用渤海。这些修辞格对于真正的东方--或伊斯兰教，其实这才是我所关心的--来说就好像是不同风格的戏装或道具与剧中人物的关系一样，比如说，"普通人"要背负十字架，"即兴喜剧"中的丑角要穿色彩斑驳的服装。换句话说，我们不必在描写东方所用的语言和东方本身之间寻找对应，其主要原因并不是因为这种语言不准确，而是由于这种语言并不想要准确。正如但丁在《地狱篇》中试图做到的那样，东方主义研究旨在异化东方的同时把东方系统地体现在戏剧舞台上。这个舞台的观众、经纪人和演员都是赞同和拥护欧洲的，仅此而已。因此便出现了在司空见惯和异国情调之间的游移。

　 因此，从哲学上讲，那种语言、思想和被我泛泛称为东方主义的幻觉是一种形式上的激进现实主义。东方主义是人们在谈论有关东方的问题、实物、品性和地区时的一种习惯性称呼，用 "东方主义"这个词的人会用一个词或是一个短语来标出、命名、指出，最后确定他所谈或所想的事物，这些事物因而也就被简单地认为是客观存在。从修辞上讲，东方主义研究纯属一种解剖和罗列：运用东方主义研究的词汇和术语把东方的事物进行分类，将其归整为一个个容易被驾驭的"单位"。从心理学上讲，东方主义研究是偏执狂的一种形式，是另一类知识形式，比如说，是普通的历史知识。我认为，我上面谈的便是想像中的地理和由此而产生的疆界所引出的几个结果。

注释
[ｌ]Ｒ•Ｗ•索仁：《西方人论中世纪的伊斯兰教）｝（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，１９６２年版），第７２年。
[2]雷芒•施瓦布：《东方的文艺复兴》（巴黎：帕约出版公司， １９５０年版）。
[3]维克多•雨果：《诗歌集》，皮埃尔•阿尔布编辑（巴黎：加利马尔出版公司，１９６４年版）。
［４］朱尔•莫尔；《东方研究Ｈ十七年史》。
[５]居斯塔夫•迪加：《路易十二至路易十九时期欧洲东方主义学者小传》，第二卷（巴黎：阿德里安•梅松纳夫出版公司，１８６８-１８７０年版）。
[６]热奈•热拉尔：《东方和德国的浪漫主义思想》（巴黎：迪迪埃出版公司），第１１２页。
[７]基尔南：《人类的君主》，第１３１页。
[8]英国大学委员会：《东方学•斯拉夫学•东欧学和非洲学研究的分类报道》。
〔９〕Ｈ•Ａ•Ｒ•吉伯：《再神视地域研究》。
［１０］克劳德•莱维一斯特劳斯：《原始的心理》（芝加哥：芝加哥大学出版社，１９６７年版），１至７章。
[１１]加斯东•巴歇拉尔：《空间的诗学ｙ，玛丽亚•乔拉斯译（纽约；奥里翁出版公司，　　１９６４年版）。
[１２]索仁：《西方人论中世纪的伊斯兰教》。
[１３]埃斯库罗斯：《波斯人》。
〔１４〕[１５]欧里庇德斯：《酒神颂》。
[１６]热奈•格鲁塞：《地中海东部的帝国：东方史和东方问题》（巴黎：帕约出版公司，１９６４年版）。
[１７]爱德华•吉本：《罗马帝国衰亡史》（波士顿：小布朗出版公司，１８５５年版）。
［１８］诺曼•丹尼尔：《阿拉伯人和中世纪的欧洲》（伦敦：朗曼一格林出版公司，１９７５年版）。
　　[１９]塞缨尔•朱： 新月和玫瑰：伊斯兰教和文艺复兴时期的英国》（牛津大学出版计．１叮７在眈ｔ＄１＊Ｑ：
［２０］［２１］［２２］诺曼•丹尼尔：《伊斯兰教和西方：意象的形成》（爱丁堡：大学出版社，１９６０年版），第３３页、２５２页、２５９-２６０页。
「２３」威廉•维斯塔•孔福德：《撒拉逊人在法国史诗中的文学地位》。
［２４］索仁：《酉方人论中世纪的伊斯兰教》。
［２５］［２６］诺曼•丹尼尔：《伊斯兰教和西方》。
［２７］邓肯•布莱克•麦克唐纳："伊斯兰教向何处去？"，《穆斯林世界》第 ２３卷。
[２８] Ｐ•Ｍ•霍尔特为《剑桥伊斯兰教史》写的前言（剑桥大学出版社，１９７０年版），第１６页。
［２９］［３０］安东尼•加朗写的《东方大全》序言。
［３１］巴托尔：《亚洲的土地》。
[３２]艾萨•柏林：《历史的不可抗拒性》（伦敦；牛津大学出版社，１９５５年版）。
［３３］亨利•皮雷纳：《穆罕默德和查里曼》，伯纳德•迈尔译（纽约：诺顿出版公司，１９３９年版），第２３４-２８３页。

（张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社，1999.）

　　　　一切都不会过去，永远不会过去。
　　　　　　　　　　　　-- 阿尼塔•蒂赛伊《明亮的天》（1980年）

　　　　哪儿才结束呢？与我们的大多数领导人一样，他制造了一个问题，接着又制造了一个问题来解决第一个问题--如此，层出不穷，永远是创造性地呈螺旋状上升而进入一个更大的混乱……也正是在这个时候，我懂得了拉斯塔法里何以能够幸存。
　　　　　　　--本•奥克里《晚钟星辰》（1988年）

　　后殖民文学在不断地增殖和变化，对这种文学批评的角度和方法也在不断变化。因此这一章虽然是本书的最后一章，它却无意对后殖民文学的末来作出任何最后的结论。它所能做的只是非常笼统地对这一领域最近的发展作一个概括，主要是从独立到70年代以来没有受到重视、而现在却成了后殖民文学中越来越突出的两大构成板块--妇女和本土居民。另外还有第三大板块，即所谓的移民作家，也应引起注意，他们已经越来越被看成是后殖民文学的代表。

　　80年代以来的另一项值得重视的发展，就是某些后殖民写作与西方学界中后结构主义批评理论的汇合。由于后帝国时期的文学理论在如何认识和接受写作的问题上发挥着关键的组织作用，所以我将主要讨论一下这一汇合，作为全书的结束，其中最为重要的一点，就是要考察处于边缘的文学与来自宗主国的理论之间能否有一种"相互依存的关系"。

"独特的实在"：后殖民的女性写作

　　直到70年代初，妇女的写作在殖民地时期和后殖民民族主义的话语中，都可以说是一块失落的大陆。我们在前面已经看到，妇女在殖民化的进程中并不是没有留下自己的印迹，旅行者、移民定居者和作家中都有妇女，只不过她们不像男性探险家和探险作家那样得到经典的承认。女旅行家，如玛丽•金斯利、弗罗伦斯•迪克西、爱弥丽•伊登、露茜•达弗•戈登、哈利埃特•瓦德以及弗利亚•斯塔克，女移民定居者，如苏珊娜•穆迪、凯瑟琳•帕尔•特雷尔以及露伊莎•劳森等，她们也都持殖民主义者的态度(最明显的就是在对待当地土著人的态度上)。但是，她们在殖民主义领域的行动和话语方面都受到限制，因而有着同男人不一样的经历。　　　　　　

　　不过，尽管她们在帝国的男性世界中受到了某种歧视，可欧洲妇女在大多数情况下仍然与她们的男性同胞构成同一个族类和社会群体。相反，殖民地的妇女，却真的像人们所说的那样，被双重或三重地边缘化。她们的低人一等不仅仅是因为性别，还因为种族 、社会阶级--以及在某些情况下，因为宗教和种性的缘故。独立并没有使她们的境况得到改变，而且最大的讽刺是在独立以后，她们中的许多人因为民族解放的压力所受到的排斥甚至更剧烈了。性别的分化往往成为更为突出的一个问题。　　　　　　

　　帝国时期殖民地的男性普遍地女性化，结果使那些反对殖民主义的男人越发的变得大男子主义，民族解放运动鼓励其成员(大多数为男性)要当自己命运的主人，自己塑造自己，自己掌握自己。妇女则不鼓励这样做。他们不仅被排斥在民族主义的政治活动之外(边缘化)，而且在民族主义的话语中也被边缘化。我们看到，不管是班钦(钱德拉•查特尔基)的《阿南达玛特》(Anandamath，1882年)，还是反映非洲独立的文学--彼得•亚伯拉罕的《献给乌多莫的一个花圈》(A Wreath for Udomo，1956年)，或索因卡的《林中之舞》(A Dance of the Forests，1967年)--有一点是非常明确的，即男人们在新的国家中可以成为领袖和公民，而女人则普遍被认为是民族价值的偶像，或是理想化的传统的维护人。作家们在独立时期所选择的叙述话语，反映了一种以男性为中心的对于民族命运的看法：往往是一个自传性的探索故事，一个个人奋斗的英雄，身负民族复兴的重任；而在他缅怀往昔时，就会出现一个母亲的形象，象征那过去的完整性。　　　　　　

　　然而从70年代起，这样一种性别图像开始改变了。此时重要的历史发展是欧洲和美国妇女运动的崛起，而具有关键意义的是，第三世界的妇女和第一世界的有色人种妇女在政治上和文化上采取了一系列的行动，并界定了他们与西方女权主义的关系。文学又一次成为争取自我界定的有力媒介。正如前几代人中的男性民族主义者的情况一样，让一个妇女讲述自己的故事，也就是让一个独立的自我获得诞生和存在。

　　这里举一个有说服力的例子。80年代当南非政府的压迫最严酷的时候，第一批黑人妇女的自传出现了，而且数量还相当多，最具典型意义的是爱论•库兹瓦约(EllenKuzwayo)的筚路蓝缕之作《叫我女人》(Call Me Woman,1985年)。一方面，南非的黑人妇女要向种族隔离制度下的多重歧视进行坚决的斗争，另一方面她们又得从由男人主宰的解放运动中划出一块属于自己的领地。自传使她们值根于这多层次斗争经验之中的自我属性得到表达和成形。这种传记也是一种巩固政治团结、向更多处于同样处境的黑人妇女进行宣传的方法和途径。一般说来，由于第三世界的妇女还要寻找适合地表达他们经验的词语和形式，这种表达形式，可以说是既与其他群体的人在寻求自我表现时所采用的叙述策略--自传，探索小说等有共同之处，而又有她们自已不同的特点。很显然，与黑人妇女共同主持着这个讲坛的，或声称与她们共同主持这个讲坛的，除了男性民族主义者以外，还有白人权主义者，后者当然也是一支非常重要的力量。

　　就西方(通常是白人的)女权主义而言，有色人种的女性批评家--例如爱丽丝•沃克 (Alece Walker)芭芭拉•克里斯蒂安(Barbara CHristian)，拜尔•胡克斯(Bell Hooks )，钱德拉•莫翰蒂(Chandra Mohanty)等，对其人文主义的思想基础，对所谓女权主义仅仅是、或大部分基于女性性属的边缘化之上的看法提出了挑战。到70年代末为止，女权主义对于权力的分析，主要是强调女性受压迫的共同经历，而其他一些文化上的差异、无权状况上的差异等则往往被忽略了。例如，动因和权利都是从美国白人或欧洲白人的角度去界定的，强调的都是个人。这样就产生了一个很糟糕的结果，所谓第三世界是就等同于不太解放、不太先进，或陷在传统中不能自拔等这些老掉牙的俗套往往就又抬头了。黑人和前殖民地的妇女作家、妇女活动家，强调妇女经验的多样化、多层次，强调她们不同于西方而完全为她们自己所有的表达方式和交流群体的合法性。她们指出，阶级、种族、民族联系、宗教以及族群的社会决定论，都会使建立在性别之上的自我属性和政治遭到破坏，变得更加成问题。她们认为，她们的写作需要得到一种与西方的妇女或前殖民地的男性作家的作品不同的反响。

　　在学方面，一段时间以来，后殖民妇女一直想要推翻所谓第三世界妇女的经验是下等的、被动受压的或根本没有自决力量的成见。加纳作家阿玛•阿塔•阿伊都的《我们那位让人扫兴的姐妹》(Our Sister Killjoy，1977年)，就是早斯的一部重要的小说，它讲了一个黑人妇女自我把握、抵制外部影响的故事。女主人公茜茜发现自己无法认同她的欧洲朋友玛丽亚的需要，同时，她与那些以自我为中心、在政治上总是过于乐观的非洲"兄弟们"也有距离。小说中的茜茜从非洲到了欧洲，而更重要的是她又返回了非洲。她的叙述显然借鉴了民族主义探索的传统，但是在形式上又带有很大的实验性-片断式的，时间上缺少衔接，时不时还穿插着诗歌。

　　后殖民的妇女军作强调差民的多样性，所以它的一个重要特点就是它本身五花八门或多样化的构成：它把从当地的、民族主义的以及欧洲的文学传统中吸取的形式糅合在一起。她们自己有着非常不同的文化背景，她们又强调写作风格的叙述角度的多样化。她们采用的是葛雅特里•斯皮瓦克(Gayatri Spivak)所谓的"前沿风格"("frontier style")，提介纵横交错、断裂、合唱式的形式。2故事的叙述往往自觉地采用多种声音，或中途打断，加上一段插叙，就像口述故事一样。弗萝拉•恩瓦蛋白的《埃弗鲁》(E furu，1966年)和《伊度》(Idu，1970年)，讲的都是同名黑人妇女日复一日、年复一年的生活，整个故事是通过她们所在的分格伯村寨中听到的流言蜚语和看到的仪式来叙述的。《我们那位让人扫兴的姐妹》把朗朗上口的诗歌、叙事性散文以及书信体的讲话等糅在一起，在一定程度上会让人想起多声部的非洲口头文字的演出。3白茜•海德，柯里•休姆(Keri Hulme)，米歇尔•克利弗，以及厄娜•布罗德 伯等许多人的作品中，都有咒语、吟育、字迹游戏、一串串的梦境以及戏剧性的变化，所有这些技巧的运用，都是针对欧洲写实主义传统中最常见的叙述视角统一的做法，同时也针对六七十年代男性作家所定的民族主义的小说。

　　但是，后殖民妇女作家并不想与所有的人展开自由对话，那样做与整个社会的大背景也不相吻合，她们中的许多人关心的只是把她们自己生存经验中最有特点的一部分突出出来。她们既是女人，又是后殖民作家，但正如全敏合(Trinh Min-ha)所说的，她们只想集中表达她们那一份"独特的实在"(distinct actualities)。这一点往往成了一种政治上的承诺，表示她们已经注意到那些已经被埋葬的、显然又是默默无闻的妇女们，或许正是她们才使得这些活着的取得了今天的成就。在她们的作品中，她们找来了已湮没的口头文学传统，那些多少已被遗忘的历史和没有记录的私人语言，以及那些没有说出或没有得到承认的妇女们的反抗。她们在后殖民主义所一般关心的多元化的基础之上，又增加了女性的多中心，群星簇拥式的力的结构，一方面强调多样化的重要，另一方面又强调要有表现自我的力量。

　　这一分散型力的结构的概念，具体体现在茨茨•丹嘎雷姆伽那部《神经紧张》(Neroo us Conditions，1988年)的小说中。由于这部小说层次丰富，它给我们提供了一个好机会，使们们能比较圆满地弄清楚这一番对后殖民妇女文学过于简约的概述。《神经紧张》既是一本独立以后定的成长小说(Bildungsroman)，又是一本以一组不同的妇女人物的经历来对津巴布韦70年代状况所作的反思。丹嘎雷姆伽把范农所发现的殖民文化的异化作了女性角度的处理，具体表现了各种黑人妇女所受到的隔离以及她们又如何寻回了自我。勇敢地藐视一切的露茜亚，在她所在的村寨被人叫成女巫，然而她却非要学会读书定字，跻身于白人男人的文化。稍微年轻一些、而且已经英美化了的恩亚莎，患有厌食症，她的经历表现了"现代"西方文化可以同传统社会一样，对妇女的心理具有很强的压迫性，处于这两个人物之间的是一个前沿性人物塔姆布扎伊，她是恩亚莎的表姐妹，她是小说的叙述人。塔姆布扎伊从一开始就坚持斗争，要摆脱"因黑皮肤而带来的穷困"，并通过不断的自学，摆脱"女人造成的拖累"。她的布道生涯既是一个"再生" 的过程，又是一种自我的分裂，她不得不迫使自己脚踩一条边界的两侧，既要抛却、又要维持对于她那个肖纳家庭传统的一腔患诚。

　　从70年代起，本土作家，亦即在白人移民的殖民地上所谓"第一"居民的作品，成为当下后殖民的自我五月达形式内外的又一支重要的生力军。澳大利亚的土著人或"库利"(Koori)作家，例如乌德格鲁•努努查尔(Oodgcroo Noonuccal)，即卡斯•沃克(Kath Walker)，还有阿契•威勒(Archie Weller)，或新西兰的毛利人作家，如维蒂•依西米拉(Witi Ihimaaera)和帕特利莎•格拉斯(Patrieia)(Beatrice Culleton)等，他们都与后殖民的写作目的和看法认同：寻求个人、民族和文化的属性，认为写作是一种自我的界定，强调对于历史的重构等。

　　但是，这些本土作家同时又对后殖民的其他的一些看法表示怀疑。因为他们认为自己仍然是在殖民统治之下，总是受到侵略，从来没有从白人占领的历史中解放出来。本土作家穆德鲁鲁曾说过，他们是"本土的少数民族，被周围占多数的民族埋没在下层，受他们的统治"(《白人的形式，土著的内容》，"White forms Aboriginal content" ，1983年)。最同化的状况，一种对于相互冲突和杂交性文化归属的认可。在下面的论述中，我们将把土著特征作为本土状况的更为宽泛的代表。

　　站在20世纪末回头看去，澳大利亚的本地土著把他们过去的二百多年看成与白人搅合在一起而无法分开的历史。因此，尽管他们也强调他们自己的精神传统非常重要，也设法要重写"库利"的文化史，但他们也始终不否认他们与入侵文化的共谋：他们仅强调土著性是澳大利亚的一个组成部分。穆德鲁鲁1983年发表的小说《乌莱迪医生忍受世界末日的处方》，其中的同名主人公就这样说："我们现在必须变得圆通活终一些，多找同盟军，而且要认天命。"在这部关于战事频仍的塔斯曼土著人的大型家系小说中，再出现的是乌莱迪医生所谓听从命运的斯多噶哲学，或者就是"上天保佑的麻木不仁" ，他所强调的是，要变革就得投降。小说最后一幕启示性的场景，更是肯定了任何事情都不是绝对的，真理永远不是完整的，受憎兼济是必须接受的等等。乌莱迪终于意识到，伟大的祖先的指导他生命的善恶原则(Ria Warrawh)，都来自同一个发源地，他们并不是针锋相对、格格不入的。

　　西印度群岛也是同样的情况，为了真补母语退化或失落而形成的空间，本土作家集中力量来修正语言、叙述风格以及对殖民者或侵略者所作的历史再现。他们的目的并不是要用黑人取代白人，而是强调杂交：运用所谓"白人的形式"(如小说)来定本地的故事；不断把本土与侵略者的文化创造性地编织成一体；跨越既定的记载，去掉固定的观点；用土著人所谓的"胡说八道"或"屁话"，将幻想同幽默相结合，换句话说，本土作家将努力包容各个层面上不可避免的混杂性。为此，毛利人作家维蒂•依西米拉主张，在新西兰应实行"双文化"的结合，即文化视角的混合，目的是要抵制帕克哈(即白人 )社会将毛利人生活方式的完全同化。在依西米拉看来，强调两种文化共存在"双文化主义"，可能是何存毛利人的文化差异的最佳方式。柯里•休姆或许是要对这一看法作出回应，所以他在《骨人》(The Bone People，1985年)一书中，将毛利人的精神传统编织进帕克哈侵略的历史，使之成为一部保存本土神秘文化、实行文化妥协共存的寓言。此书尽管带有强烈的反讽成分，但仍是本土作家在另一种文化范畴内经所他们自己的 "文化之根"(穆德鲁鲁语)，他们对于神秘过去的意识依然存在，仍然活跃。用乌德格鲁•努努查尔的话说，本土作家希望显示，尽管遭受了旷日持久的浩劫，"过去依然在我们的周围，在我们的心中"(《过去》，"The Past"，1970年)。

　　像凯文•吉尔伯特(Kevin Gilbere)和穆德鲁鲁这样的本土作家，还在他们的诗歌中引入了图腾象征、轮回模式、口述诗歌记忆符码，以及土著人民间演说的一些特点，以此渗透进白人文化的记事和写诗的程式。这种使用陌生的技巧和语汇、从而让非土著人感到异样的做法，无疑是土著人强调自己特殊视象的又一种方法。在穆德鲁鲁的《水手组歌》(The Song Circle of Jacky，1986年)中，模模糊糊的过去时态、现在时态与梦境意象的混用，为的是不让置身于土著人群体之外的读者作出过于便捷的理解。赛利 •摩根(Slly Morgan)的《我的地方》(My place ，1987年)，是一部寻找家庭、祖根和土著人审美感受的小说，入在一个正统的自传体的框架之中。摩根对于自己孩提时期的考察，后来却发展成为一种多层次的叙述，由不同的家庭成员讲述，这也就展成为一种多层次的叙述，由不同的家许成员讲述，这也就满足了重构土著人历史的需要，尽可能多地对土著人的过去作出种种不同的阐释。

　　澳大利亚当地文学的这些做法与其他地方的土著人也大同小异。维蒂•依西米拉挽歌体的《汤吉》(Tangi，1973年)是第一部用英语定成的毛利人的小说，它把毛利人的传说，葬礼上的吟唱糅进了长长的一篇儿子对父辈亡灵的召唤。与其他土著作家一样，依西米拉也强调土著传统可一直追溯到殖民时期之前。他大胆地引入毛利人的词汇，而且还汇解释表上，这一做法更加深了读者的印象：即父亲死后，儿子将一定会回到那依然独立存在的、丰富无比的文化之中。由于身边缺少可供效法法的样板，本土作家只好依靠非殖民化世界的民族解放运动文学作为自己的指南。例如，他们借用不少民族主义者声讨殖民主义、张扬自我的言辞。但是，殖民地的本土作家与民族主义作家有一点根本的区别：即他们大多数人都相信，政治上的完全自治对他们来说并不是一个好的选择。这又一次说明，本土文化所揭示的矛盾，所谓特殊性存在于杂交性之中，其实并不是要取得某种文化的本真性，而只是要求非土著人如何去适应，如何转变，以使土著人的自我能够得到表达。

　　关于杂交性的这种看法，穆德鲁鲁这位最高产的土著作家已一再予以强调："土著作家就像门神一样，他有两副面孔，一副面向过去，另一副面向未来，而他自己则存在于后现代的多元文化的澳大利亚"(《在边缘写作》，Writing from the Fringe，1990 年)。即使是一个极其悲观的土著人的故事，例如阿契•威勒的《一条狗的日子》(The Da y of the Dog，1981年)，通过它对一个城市畸零人、一个混血儿的描写，你可以从荒原一般牟当代土著人生活中，依稀看到一抹往日精神的残留。当小说中那群流氓无赖对他们生活工作的土地失去尊重之后，噩运与毁灭即接踵而至。穆德鲁鲁称自己的作品也是"异化的"，因为它们在风可靠和语言上都是"白"的，缺少土著人方言和口语这种内在的肌质。但《珊德瓦拉万岁》(Long Liue Sandawara,1979年)和《乌莱迪医生》那样的小说，则以不同的方式，的确成功地"(再现了)土著人的历史和文化"：通过重现神话和历史传说，从土著人的角度重述交接联络的故事，它把编年时序混淆、创造一种所谓"三时统一"的感觉，而在《乌莱迪医生》中，又嵌入一个澳大利亚的传统式草原狂欢的"文本"，所用的文莱语词汇和歌咏象征，都不为非土著人读者着想而加上翻译。通过这种增加认识难度的手法，作家们达到了分们明知不舒服、却非要那么去做目的，实现了他们的"含混"，他们认为自己是在"为征服了他们的人民的人"写作。

　　从束缚于本民族到国际性的漫游，从扎根不动到四处流浪。早期那些获得独立的作家往往都会认同于民族解放事业，并为巩固民族团结而工作，而到了80年代和90年代初，作家的在地域上和文化上的归属感，却越来越分化、变得越来越模糊了。

　　20世纪后期是世界人口迁移空前活跃的一个时期，这由多种力量造成：反对帝国主义的冲突，对立的民族主义势力的争斗，经济上的困难，国家的压迫。正如尼尔•比松达在其短篇小说中所隐约反映出的，各种运动造成了横跨大陆的人口迁移，迁移人口的不断沉降又形成四方城市的人口构成(《挖掘大山》，Digging up the Mountains，1985 年)。在独立国家的文学中，结果就是20世纪初现代主义流行时城市袖珍本小说中表现的那样一种失去根基的感觉，现在在一定程度上变成了"世界性的"风气。文化上的侨居，现在被普遍认为是世纪末后殖民文学经验的内核，它不断地冲击着写作，并使文学变得世界化。像《游击队员》(1975年)、《耻辱》(Shame，1983年、《萨瓦那的蚁山》(1 987年)、《没有电话通天堂》(91988年)这样的小说，把伦敦的街道、第三世界的四下蔓延的贫民窟，边远的山区以及萨瓦那的大小城镇都联成一气。叙述对话把高低不同的各个阶层的语言插在则一起，把全世界蝗各种洋泾浜英语也混合在一道。就是从后殖民写作开始的欧洲移民后裔的这种对英语的滥用和本土化，变成了一种文学大迁移、大移植、交叉施肥和增补营养的过程，这一过程把原先所谓英国文学的本质改变了。

　　由于从专业选择到政治流放等等不同的原因，那些来自前殖民地国家、有着混杂文化背景的作家，统统都加入到了20世纪末的大迁移中。在这里，我们不妨提一些名字：圣卢西恩的德里克•沃尔科特，他现在成了往来于波士顿与特立尼达之间的一只候鸟；生于孟买的萨尔曼•拉什迪；定居于纽约的安提瓜人牙买加•金卡伊德；加勒比的黑人后裔、但现为7英国作家的卡里尔•菲里；定居伦敦的尼日利亚人本•奥克里；现在是加拿大人，但曾经是特林马贡人(Trinbagonian)的诗人努比斯•菲里普；埃米塔夫•戈思(Ami tav Ghosh)是印度人，现在基本定居在美国；在伦敦的南非流亡者劳里塔•恩格克伯(Lau retta Ngcobo)；维克拉姆•赛特(Vicram Seth)描军德里和描写旧金山同样地游刃有余，他在业作时间里还能翻译中国的古典诗歌。还有许多就不一一列举了。在90年代，典型的后殖作家更应该是一个文化上的旅游者，是一个"超国界的"，而不只限于一个民族。他出生在过去的殖民地，文化兴趣在"第三世界"，在其他方面则完全是世界主义的，他/她在西方大都市里工作，然而在写作主题和在政治上，又保持着与某个民族主义文化背景的联系。

　　文化和认识论方面的碰撞一方面促成了后殖民文学的漫游迁移，另一方面它本身又成了这种文学的既定的主题。像拉什迪、戈思、金卡伊德、菲里普以及奥克里这些人定的小阔的地域、历史和文化的空间。一个很明显的特点就是它们充满了不同的哲学的张力，包含着相互对立的社会行为如果后殖民文本通常如霍米•巴巴所说是一种杂交现象，那么，这种漫游性的文本，则可以说是用大字加彩色书写出的一种杂交性。而正是这种杂交性，它为移民作家总要进行的文化转换--让人感到困惑文化转换，赋予了形式和意义。

　　当然，从事物的本质上说，一种跨国度的审美，其本身就必然是一种杂烩，一种" bricoge"(法语：凑合而成的一样东西)。在这个意义上，移民作家有点像埃米塔夫. 戈思《理性圈》(The Circle of Reason，1986年)的主要人物--那群乌合之众，他们四下寻找象征和格式--颅相学，纺织技术，以及编辫子的理论等，用来解释不同经验层面上的世界。尽管"任何东西都已不再完整"，但那个"什么话都会说"的老妓女金蒂，却能够"把空气带来，只要说一番关于它的话，就能给它一个形体"。那个流浪汉阿鲁也通过感染性很强的话语创造同样的效果--言语，"把它们搅和到一起，打上一个戳子，再煮一煮"。阿拉伯语与它印地语混合，"印地语吞掉了孟加拉语，英语跳上一个舞；这些语言解开再纺织在一起"，那么，就能像"妈妈的摇篮曲"一样，有着完整的意义。

　　从移民文化中这种对语言的召唤可以明显地看出，早在殖民化时期就发生的天翻地覆的文化变革，对西方产生了相当大的冲击。名称的移植，语言的混合，帝国时代就出现的情趣上的分化，现在在重新回到"家"，回到了原来的、但现在已是多种语言并存的殖民地的宗主国的时候，所有这一切则又进一步地扩大了。原先在殖民地的外围杂交形成的小说，现在回到了后帝国的西方大都市，这些城市早已是无可挽回地改变了，而这些小说的杂交性则更加的明显突出了。

　　V.S.纳伊波乐是早期移民作家中较有自觉意识的一位，他在《神秘的新来者》(The Enigma of Arrival,1987年)中指出，20世纪后半叶"人民群众的伟大运动"从根本上改变了伦敦这样的城市：它们多多少少已不再是一个国家或一个民族的城市；它们将变成世界性的城市，现代的罗马。"换一个角度看，可以说伦敦越来越生气勃勃，像加尔各答、孟买、拉各斯那样过去的殖民地城市：几乎从一开始就是文化上高度多元、数种语言并存的商贸交易中心。拉什迪在《撒旦诗篇》(The Satanic Verse，1988年)中也正确地指出，伦敦的"多元混杂的本质"，已经反射出当年包罗万象的帝国的影子。戈思或乌帕曼宁.查特基则会说，由人口迁移而造成的这种"混杂(melange)--片断化而又混杂的历史，土豆牛肉汤似的语言，对于老殖民主义成见的最后残余，即所谓把世界分为白人和他者的看法，已产生了极大的冲击。

　　混合的影响其实还远不止这些。加入移民作家队伍并用英语进行写作的，还不仅仅是英国殖民主义关系中那 一般的伙伴。西班牙的前殖民地也不甘后人。自从拉什迪开辟了这一影响渠道后，戈思，奥克里，B.科约.拉因(B.Kojo Laing),M.K.瓦珊齐(M.K.Vas sanji)等，时不时就大量地借用拉美魔幻现实主义(当然仍属于借鉴和修饰它的技巧)，为实现他们自己的目的服务。现在看来，用英语写作的后殖民移民文学的日益分化，与魔幻现实主义的肆走红有很密切的关系，而这两者的发展看来也难解难分。借鉴的理由是不言自明的。用英语写作的后殖民作家，与南美的诸如加布里亚尔.加西亚.马尔克斯(G abriel Carcia Marquez)和伊萨贝尔.阿连德(Lsabel Allende)一样，都是从欧洲主流文化的缘去进行观察，对于殖民化而产生的文化合并都有共同的兴趣。用英语写作的后殖民作家吸收了魔幻现实主义的特殊效果以后，他们就能表达所谓世界是分裂的、扭曲的、并因文化的转移而变得无法相信之类的看法了。与拉美人一样，他们把超自然的与人殖民主义文化中提取当地的传说和意象结合起来，来表现受到侵略、占领和政治腐败反复蹂躏的社会。这样，魔幻效果就被用来抨击帝国及帝国以后的种种蠢事恶行。 不过，还有一些人--奥克里是最突出的一个例子--对超自然更加当真，不太把它看成一种技巧，而把它看成一种正的神秘，一种对于属于生活经验一部分的那种真实的扭曲。

　　在西方学界和自由主义的文学机构中，多元文化的"翻译作品"，用拉什迪的话说，现在已经被普遍认为是一种对抗性的、反权威主义的文学，或我们这个时代的一种文本策略。我们前面也已经提到，它有时也被描述成巴赫金式对话的最完满的表现。特别是小说，它被认为是最本真的，带着街上的泥土，带着摊贩市场的气息那样一种充满杂语的多元体。它之所以这样也没有什么奇怪。移民文学中的混杂，与西方大学中多元的政治和批评的取向正好是一致的。例如，文学就可以被当作推行多元文化的汇合和个人表达的自由这种民主化观念来读。它的异质性就象征了这样一种结合，而至少在文化的层面上，许多批评家和思想看法的立言人也都是鼓励这么做的。或许还有一个原因，那就是拉会迪1989年的那本被炒得纷纷扬扬的书，也使得移民文学作品引起了普遍关注。

　　但是，使写作与批评吻合一致的一个更重要的原因，也许就是简简单单的地域问题。正如我们所看到的，两者都是了发生在日益变得多种语言并存、但仍然为西方(或北方 )所垄断的大都市中。批评家之所以感到可以与移民文学认同，则是因为他们与这些作家一样，也有差不多的世界主义的身份和地位。况且，写作和批评都参与了当前化的跨国信息交流，而又正是这样的信息交流使得写作和批评成为可能，这一切可以说是20世纪末文化的一大特色。这样一个由电子通讯媒体网络、由不断扩张的跨国公司、以及由4 0年代后的移民格局所支撑起来的体系，它所鼓励的就是差异并存--贝纳通公司所谓的"色的联合"。但是，与19世纪的帝国一样，这个体系又被强大的文化利益和强和围绕着第一世界的资本所垄断。在这样一个背景下，移民文学必须去赢得读者，所以，尽管它们具有异域情调、魔幻效应、他者等种种吸引力，但它们还是要让人放心地加入到盎格鲁一美利坚文化所熟悉的那个审美语言中去。

　　不可否认，西方能将移民文学包容，是与殖民主义一并问世的所谓"化污为宝"策略的一个胜利。但它被热情地接受，将使目前对于后殖民文学的一般性阐释增加了一些难度。像拉什迪、沃尔科特、提麾蒂.莫(Timothy MO)迈克尔.昂达契以及卜哈拉蒂.穆克基(Bharati Mukherjee)这样的移民作家，他们地位之高，已经使后殖民文学又有了新的界定，它似乎就是要世界化，就是要移植，要多种语言的并存，以及要能与西方的文化代码对话。这对于今后的后殖民文学--也许更多的是民族主义的文学--窨如何读解，则有非党深远的意义。

　　这里我们必须牢记一点，移民文学的出现，说明那些来自新近独立、但百病缠身的后殖民世界中的作家，在地理上、文化上和政治上又退回到过去的宗主国，移民文学就是这一退却的产物；它带有幻想破灭的明显印记。众所周知，从70年代初开始，独立国家越来越受到新殖民主义弊病的困扰：经济凋敝，社会混乱，政府腐败，国家压抑。在许多过去的殖民地国家，非殖民化实际上并没有带来什么变革：权力的等级制度依然存在，过去殖民者的价值观点仍有影响。恩古吉指出，因很多情况下，独立只不过是一种："殖民经济和政治安排上的……某种变化"，并不是一个解放(《挪移中心》，Moving the Centre,1991年)。作家们因此对民族理想的认识产生了一些变化，这些变化首先在6 0年代末以后出现的一系列摆脱幻想的小说中反映出来：阿契贝的《大众拥护的人》(A Ma n of the Pelple,1966年)和《萨瓦那的蚁山》，纳伊波尔的《丑角》(The ,Mimie man,1 967年)《游击队员》和《在河流的转弯处》(1979年)，恩古吉的《碧血花瓣》(1977年) 和《十字架上的魔鬼》(Devil on the Cross,1982年)厄尔.勒弗雷斯的《出乎意外的洒》 (The Wine of Astonishnent,1982年)另外还有阿伊.克维.阿马赫的《美貌者尚末诞生》( The Beautiful Ones are not yet Born,1969年)

　　许多作家对范农所谓的"民族独立的闹剧"所作出的更为实际的反应，就是到那些不太受压制、又比较富裕的地方去寻求庇护--如果这种庇护不是被近寻求的话。在采取这样的行动、以获得较好接待的过程中，这些作家的阶级、政治、与欧美教育机构的联系等方面都处于比较有利的地位，而在许多情况下他们自己是很乐意这样做的。他们已经具备了一种怎么说都属于世界主义的倾向，他们往往被看作是他们本国所培养出来的精英分子。这一事实对于他们的作品本身来说也许并不那么重要，但却说明了他们为什么会在西方能够获得那样的接待，成为受到特殊礼遇的移民。由于他们有各种关系，由于他们的教养，他们早晚要被宗主国的精英阶接纳。总的说来，他们通过移居，能够为自己在更大的新殖民世界里找到一个与过去不同的、更加舒服的位置。

　　即使不谈别的，就从这些作家所得到的种种优待来看，他们的作品就属于新殖民世界的一部分，是新殖民世界的一个表现。概而言之，对后殖民移民文学的推崇，不啻是欧美吸纳第三世界资源的又一例证。在经济和军事力量方面比原殖民地国家占有优势的西方列强，在他们自己国家里，则对移民文学给予广泛的支持。这里或许有展示文化开放的意图，但这种开放是以在其他方面的压制为前提的(例如对移民的限制，或经济援助的限制)。对移民文学的提倡或吸纳，与这样一幅文化地图是一致的：即宗主国文化丰厚，人才济济；而边缘地区仍是非常贫乏。这样造成的另一个结果就是，通常所谓的 "真正的"杂交，所谓"真正的"多声部的作品，都是成功超越了第三世界与第一世界鸿沟、在中心得到了确认的作品。

　　然而，正是因为这成功的超越，世界主义的作品与作者所在国那个实在荒漠就越发显得遥远。是的，正如拉什迪和威尔逊.哈利斯所说的，一个移民作家的杂交性确实是某种声音的解放，是打倒权威的一种手段，是把多种声音释放出来，冲断了独裁专制的枷锁。但是，这种杂交性说到底仍只是一种审美手段，是各种主题之源。实际上，从一定角度看，作家们与他们第三世界背景的联系主要是一种比喻性的。他们显得好像是关心他们国家的混乱，文化上的争吵(brouhaha)，但他们主要还是想为他们的艺术提供想象。这也进一步说明，他们只不过是参加到了让西方人更好观察他者、从而更好地了解他们自己的那个过程之中而已。根据以上的种种理由，我们说尽管移民作家本人常常大声嚷嚷，反对新殖民主义的种种畸形，但他们的作品已经招来许多的批评，例如说它们是没有忠诚的文学，没有地域和地区的归属，在一个一切都越来越全球化的时代，情况只会是这样。

　　这里，我们不妨用拉什迪予以肯定过的一个术语，这样一种历史的"失重"(weightl essness)，或许是解释移民作家为什么在西方走红的最主要的原因之一。西方的读者在面对诸如奥克里笔下超现实的新殖民主义浩劫时，也许会觉得是某种消遗，而且同时还能获得某种道德上的宽恕。但这样的写作，究竟能给身处第三世界混乱之中的人民-- 甚至他们本国的精英--带来什么样的意义，则始终是一个问题。在这样的背景下，那些更多关注自己民族、不骑墙、转译表达又不那么好的后殖民作家，在西方就不及他们那些移民同胞们享有那么高的地位，这就很发人深思了。在宗主国圈内，恩古吉或阿加兹.阿哈迈德这些后殖民民族主义者对于保存民族文化本真性的关注，强调一定的民族独立自主性则引不起多大的注意。总的说来，身居中心者都承认世界是异质共存的。但说到底又只是一个；文化的差异应该是可以转移的，否则，就不那么有趣了。

　　总之，后殖民的民文学可以被描述为一种由精英写成的文学，由精英们界定，并由精英们捧为经典。这种写作突出或提倡一种无根性(rootlessness)，既无民族的根基，也无历史的根基--捷克移民作家米兰.昆德拉或许会称之为"轻"(lightness)--有时强调的是一种政治上玩世不恭的味道。不过，从另一角度看，"失重量"可以被理解为取消承诺，或把原先后殖民写作最为关注的加以稀释。把一种漂流不居的文学界定为后殖民文学的顶点，的确反映了一个本来有着自觉的政治意识的悠久的传统在一步步地蜕变萎缩。

　　但毫无疑问，上述归纳的这些特点，有点为了找出某些基本特征而把整个事情过于对立化了，实际情况或许并不这样，例如，世界主义并不一定就是不问政治。侨居他国的作家为给自己的立场辩护，年轻的也好，年老的也好，他们都激动地声称，自己介于两者之间、"并不完全那样"("not quite")的立场，是一种审美上的便宜，一种" 净得。的好处"，它能在政治上、历史上提供别人看不到的见解。这一来，世界主义又好像成了一种文化上的捷径，哪一个世界都通，又不只呆在一个世界。而正如萨尔曼• 拉什迪经常强调的，文化翻译的经验不仅刺激发明的灵感 ，而且也能提供有价值的视角，去观察作家"老家"所在国的情况。再说，"出身跨界(being "borne across") 能为那些"出了国的作家提供素材"，这种素材"能赋予他们那个完全脱节的世界以想像的形式，然而世界主义者却欢迎这种分崩离析(《想像的家国》，1982年)。他们的这种姿态不是与世界保持距离，而是保持联系，要把被殖民主义扯碎的再拼拢来，把第三世界界和第一世界连接起来，而且，最重要的一点，强调一个人的绝对经验何以能与另一个人的经验那么久久地联系在一起。

　　在为移民作家辩护的问题上，拉什迪的声音并不孤立。出生于加尔各答、一度在加拿大定居、现在又算美国小说家的卜哈拉蒂•穆克基，就很赞成他的这一立场。她也选择了所谓移民文化之间充满活力的碰撞作为她偏好的主题。他认为，移民状态内涵非常丰富，有永远不会枯竭的创造性，它既植根于被移居的社会，又会不断回忆起它的诞生之地(《移民写作》，"Immigrant Writing"，1988年)。因此，她认为生存之地的转变不是一种枯萎，而是一种文化和审美经验的扩展。威尔逊•哈利斯是一个长期定居美国的圭亚那人，他用一种更带格言味道的口吻说，不完整的现象，或在后帝国时期发展起来的"不完整本源之间复杂的对位"，开启了一种新的"神秘而超自然的比例关系" ，一种"广阔的、生成性的、跨文化的可能"(《想像的组织》，"The Fabric of Imagi nation"，1990年)。本•奥克里也认为，殖民占领下的苦难，以及后来的文化冲突，它们最终都会变成再生性的。帝国时期传播的文化影响，能使曾经被征服的人们产生丰富的梦想和精神意识(《重新梦想世界》，"Redreaming the World"，1990年)。这是所谓"净得的好处"的又一个例子，但它同时也正如奥克里所强调的，殖民地的人如果说有再生的能力的话，那是因为他们保持着"(他们)精神上的弹性，那伟大的梦想的能力"。虽然他丝毫也不想忽略客观的现实，但我们也许也注意到，奥克时所关注的焦点与哈利斯一样，它更多的是在精神方面而不在政治方面。

　　与它们的作者们一样，移民小说本身也引起对所谓跨地域再生性经验的注意。它得益于两边文化的喟养，所以长得特别胖，而反过来。它又使所谓的"转译"(translatio n)以及产生它的旅途记述等备受瞩目。戈思的《理性圈》是一部结构松散的流浪小说，它把印度一孟加拉边境，波斯湾城市加什拉，还有阿尔及利亚的撒哈拉都连了起来，成了一部生气勃勃的关于旅行的叙述的典型。它把幻想和自然主义结合在一起，把"新的、现代的世界"和"古老的、充满传说和想像的文明"结合在一起，打破了现实主义的时间和空间的统一，任意地跨越政治边界，《理性圈》就像其他移民故事一样，尽情地运用双向视角或介于两者之间的立场所允许的"程式化的视象"。在原先的殖民主义话语中，到处是把不同社会分开的所谓"鸿沟"，例如我们在盎格鲁一印度小说中所看到的，而在"转译式"的小说中，鸿沟不见了，到处是不同的风格、声音、故事、传说、地理之间的互动。所以，奥克里在《饿殍之路和其他一些短篇小说中(收入《圣地记事》，Incidents at the Shrine 1986年；《晚钟星辰》，1988年)，就把通常的编年记事顺序加以颠倒，引进了一种从约路巴神放右借来的非理性周期循环式梦幻逻辑。不同文化相互冲突的作用力之间吵吵嚷嚷，通常被认为是世界主义叙事的一个特点，而在他的小说中，则变成了一个通道，通向一个更加离奇、更加狂乱、且充满了玄想的非洲。

　　前文曾简略地提到，后帝国写作勇敢地跨越不同的文化视角，不仅是为了避免在政治上作出承诺，它还可以作为一种反殖民主义的策略，甚至可以说，一种反对任何极权主义的策略。这一点，拉什迪、奥克里以及被它们奉为榜样的拉美作家，都曾隐约地暗示过或者示过明确的陈述，魔幻现实主义的不说据信是要对后殖民文化时代以来一直延续的那种对于世界所作出的"纯粹的"再现。不仅如此，这一体裁本身也代表了对于殖民主义风格的一个继承，后殖民作家虽把怪异和合理可信结合得天衣无缝，但这仍是模仿殖民时代的探险者凭借异想天开和夸张来描定所面对的新世界。他们现在需要的是对他们这片土地"重新进行梦想"的特权。7换句话说，作家们现在可以揭示新殖民主义条件下的种种及端情况了。那些幻影和幽灵，是为让人联想起来一个粮食、药品以及解放运动的理想都已经统统告罄的非洲或印度。在奥克里的短篇小说中恶梦频频，第三世界城市的惨象跃然纸上，拉各斯既是范农可能会描定的一个崇拜超自然和精神混乱的地方，同时又是倾倒全世界废弃物的拉物的拉圾场，各种各样的假药，"曲曲弯弯的灌肠注射器"，腐败变质的奶粉，以及那些被扔掉、报废孤各种信仰(《晚钟星辰》)。

　　还有，尽管这里的一切都是杂交的，但这里的东西却最终仍可能不为欧美的读者所理解，后殖民作家要表现神秘和怪诞，他们就很可能把作品中的某些部分又重新从西方的意义阐释空间中拉出来。譬如在毛利人及其他一些土著文学中，奥克里或厄娜•布罗德伯(例如《玛厄尔》，Myal、1988年)这样一些作家，往往要在自己的作品中插入一段根本无法翻译的文字，以强调作品是既在西方传统之内又在这一传统之外这样一种边缘性。为加以区别，这种作品可称作"精神定实主义"(spiritual realism)。现在，我们就来具体地考察后殖民的浑沌性或不可把握性这个非常重要(也许更加自相矛盾)的问题。

　　我已说过，后殖民文学这个题目本身就包括了五花八门、甚至令人无所适从的众多文本。而从80年代初开始，正是后殖民写作的多语性，或许还有它的颠覆性，引起了后结榴主义批评家的注意。出于示范和阐释的目的，批评理论开始引用后殖民的写作。我们在前面已从移民作家的角度，简略地考察了这两者之间的合作，以下这最后一部分，将探讨文学的批评和阐释之间的互动所产生的影响。过去和现在的批理论，基本上都是扎根于殖民主义大本营的宗主国里，那么，后帝国的写作与这种批评理论的相遇究竟有什么样的意义呢?

　　前几章的读者想必有这样的感觉，我们在对后殖民文学进行解释的同时，也在强调后结构主义和后现代主义理论的一些关键性的认识前提。这二者的交汇其实并不奇怪。在英语新写作的领域中，批评文法论的界定还是相当晚近的事情。后结构主义的解读，把过去写作中一些有争议特点提了出来，或加以讨论。而非殖民化的写作就像送进磨坊的就都是谷子一样，反过来又为反结构的理论充当了示范性的例证。显然，那多声部的移民小说，正好为所谓"开放式"、不确定的文本，或越界式、非终极可靠式的阅读等种种理论提供了生动的注脚。

　　后现代和后殖民话语的相遇，产生了一种后殖民的批评，它尤其张扬后殖民叙述中那些对理论特别具有吸引力的方面：它对那些符号示意过程中稍纵即逝、支离破碎的东西的兴趣；它对任何属性都是一种构成的关注。这种批评在获得所谓跨界、扩散的能力之后，便把后殖民的文本读成是一种历史的离心扩散。它们据信能够显示所谓"宏大叙述"一触即碎的脆弱；显示对于超验权威的侵蚀破坏；显示出帝国主义对世界所作解释的崩溃。总之，后殖民与后现代批评的理论关注有不少交叉重叠，例如边缘性、含混性和二项对立的消解，以及认为一切事物都是戏谑模枋的，杂交的，双重的，模仿的，借用的和第二手的等等。

　　但这样模棱两可地谈论这一领域中所谓后现代和后殖民开始合作是不会有什么结果的。其实这两种话语都是目前这个时代的产物，在这个时代里，启蒙运动的思想及支撑这些思想的一套体制，例如18世纪晚期或19世纪的欧洲民族国家，正日益明显地在发生动摇。同时，二者又是一个大过程的副产品：以帝国面目出现的西方文化和政治的权威正在土崩瓦解。非殖民化的目的当然是要在全球摧毁(并非总是成功)欧洲的权力结构。因此，同后现代主义的理论一样，这接下来的非殖民化的写作，也将对过去帝国主义时代颇受尊崇的一些认识前提提了出质疑：例如，认为西方的理性优越无比，认为它是一种普遍真理等。

　　然而，这毕竟又有点把一个重要的问题弄得简单化了，非殖民化的写作远不止所谓后现代的能指滑移或消解。它甚至也不仅仅是批评理论所大　　鼓肆鼓吹的杂交那种情况。这一切只是一种非常特别的方工。不要忘记，后殖民的文本除了参与了帝国末日的离心反叛以外，它本身也是具体实在的文化和历史(一种或多种)的产物。这具体的文化和历史，对于一个外来的读者来说并不是一眼就能看透的。而后殖民的批评也不能对冠以移民文学或后殖民文学的所有内容一下子都说透。那些把移民小说笼统地说成是世界主义多元混杂的写作的人，往往看不到这一点。而这一点恰恰值得我们重视。

　　基本说来，后殖民批评中经常忽略的一点，就是后殖民文本本身的困难或它本身的异己性：对于我们读者来说，它有其具体的、不可翻译转达的文化含义。几个世纪以来的欧洲的学术研究体制和近年来北美的学术研究体制，已经毫无怀疑地认为西方的理解和认识可以穿透任何其他的文化。后殖民的话语分析尽管在理论上说是注意了文化的差异，但实际上也犯有同样的毛病。这些批评家，无论是大名鼎鼎的也好，还是只能为那些在学术体系的夹缝中求生的众多后殖民小刊物撰定文章的也好，都不例外。人们似乎已经理所当然地认为，后帝国的文化差异不仅可以进行跨地域的比较，而且，它们多少都有一种透明度，只要有一种共同的殖民历史，就肯定能被欧洲、北美或澳大利亚的读者所接受。然而我们往往看到的，则是将一种非历史的杂交当作了一个普遍的类型或结构准则，把本来非常不同国家的写作放在同一个锅子时煮了。

　　我们不妨回顾一下，比方说虽然有了在帝国统治下的共同经验，然而相关的文化之间在一定程度上仍不总是能完全理解的，当然，如果说得不太仔细，这种看法又会让人重新想起东方就是东方、西方就是西方的老话。因此在这里必须作一点强调，我们的意思是，一个社会并不一定就完全被包围在它的价值观和认识前提的脚手架之内，我们所感兴趣的，正是那不同观念世界这间那局部的浑浊不清。而且，正如斯皮瓦克、本•奥克里和克瓦米•安东尼•阿皮亚(Kwame Anthony Appiah)等人所强调的，殖民地国家本土的宗教、道德和智性传统，从来就没有像当局所愿意看到的那样，被殖民主义完全统治占领。8用奥克里的话说，对一个民族的文化或"审美框架"的入侵，永远不可能是全部的。我们应该看到，被欧洲占领、实行殖民化的国家的历史，可以追溯到殖民占领以前很久很久。正如纳延泰拉•萨赫嘎尔(Nayantara Sahgal)在一篇非常有力的散文中所表述的：

　　一部以英语写成的移民小说，尽管有那么多的地方色彩而引人入胜，但无论如何也没法让我们对那个国家作一个彻底的了解。要对过去或现在的一部作品的基础出中肯的评价是需要有特殊的知识的：例如，需要了解当地的政治，要阅读有关当地的仪式活动的书籍，或要能破译那些不熟悉的语言符码。

　　后结构主义和后殖民的批评家，就像阿加兹•阿哈迈德(Aijaz Ahmad)所论证的那样，都把"第三世界的文学"看成是由统一的历史力量所界定的、自成一体的知识领域，就像民族主义或反殖民主义斗争一样。10由于这些批评都是植根于西方的大学或过去的殖民主义宗主国、批评与过去的殖民地世界保持一种客观化所需要的距离，同时在政治上也处于一个比较安全的位置上，这就使上述倾向更进一步地强化了。结果就造成这样一种情况，西方的后殖民批评，又重新产生一种可以追溯到殖民时期的不平衡的话语格局：一种把宗主国的观念结构投射到全球其他地主的话语格局。

　　我在讨论移民写作时曾经说过，现在出现了一道分水岭它的一侧是欧洲理论，另一侧则是其他地方的文化产品的这种均质化的处理是不可避免的；来自不同大陆、国家和文化的作家和文本，都当作是移民的、多声部的而不加区分地搅合在一起。有些批评家已经注意到，这种情况与当的的东方主义有惊人的相似。与东方学一样，后帝国的批评话语在对待其他文化的多样性和种秘性时，也会蛮横地搞包容一切的专制主义那一套。从它自封的中心出发，这种话语只拿取能为自己的理论目的服务的东西，凡是认为"无从理解的"就弃置不顾。11

　　为了避免新东方主义，前殖民地国家的写作中所出现的那种抵抗性、难以化解的差异应如何对待才好呢?认真如实地承认差异可能应该是第一步：承认后帝国的现实比任何批评理所描述的都更加充满矛盾，更加激烈，更加多样化。我们已经看到，后殖民的批评话语相信从其他文化得到的文本都是可以翻译的。这种看法基于帝国是一个全球性的事件，所以它认为，只要有某种杂交性的西方语言或兼并型的认识框架，它就能够超越理解的鸿沟。然而事实却是，对后殖民的阐释而言，有些话是它所永远不能企及的。世界音乐，麦当劳，我们这个全球化了的可口可乐文化会把现实蒙罩上一层伪装。可我们总得承认，历史世界中总有一定程度的不可通约性的。

　　与当今覆盖世界的卫星电视所要让我们相信的恰恰相反，文化这东西并非总是相互理解的，无论学术研究下多大的功夫，试图把那模糊的给澄清了，让那抑制住的声音再重新迸发出来，但是，模糊和沉默总还存在。例如，我们通过西主寻那种杂交的，客观化的表征方式去研究各个不同社会的"贱民"，不可触碰者，被社会抛弃者，然面，这些表征方式按它们自身的定义就无法给我们一个准胡的反映。所以，我能够按穆德鲁鲁用英语向我作的解释去理解"梦想"，但是，我没有把握，而且永远也不可能有把握，是否能完全按照它原来所有的语境理解了alcheringa(1)　　这相一种象征和神秘的体系。

　　后殖民小说、戏剧和诗歌，远不能说是加入或基本加入了全球性的理解框架，它们也带来了植根于本土的、完全独特的种种认识。因此，后殖民的读者应该懂得，理解来自别的文化的文本是需要下功夫的。我已经多次提及此点，但仍有必要重申。例如，巴巴多斯或尼日利亚的一个故事，在没有经过文本内外的研究，在没有掌握他们的口文学，仪式，民俗，和其他的一些知识之前 ，那故事中对于世界的看法是根本进不去的。批评必须讨论那不同的文本状况的特点，一个社会群体的历史，或一个树寨的斗争。重要的是要有詹姆斯•克利弗德(James Clifford)所谓的"包含着的差异和矛盾的敏感" ，能把文本返还到它们自己特定的意义环境中。反过来，要培养对于某个土著人的认知世界的意识，又必须读上若干部相关的土著人的小说、诗歌和剧本，作为这种知识的参照和映衬。

　　除了对无言的沉默给予尊重以外，对当地情况的敏感还包括继贯关注非殖民化世界各方面争取自我表达的斗争。文本是这一政治行为的组成部分：但围绕着意义的斗争又不仅仅局限于文本。后现代所谓意义是人为的，属性是暂时的等概念，对于妇女，土著人，以及边缘地位的族群、阶级和宗教团体等几乎都不适用，对他们来说，自决才是第一位的政治需要。对他们来说，关于家园、自我、过去这些能指符号，决不是一种话语的偶然性，而是十分急近的实实在在的问题。

　　我们把注意力集中在具体性上而放弃了一般性，这是否意味着后殖民作为一种单独的批评对象就消失了呢?对这个问题的简短回答是--或许还不至于。后殖民话语集中讨论的是杂交性的文本，因为它们不仅指涉意义，而且还能鼓劢和支持文化上的互动。相信这种文化与互动的的可能性，在未来一段时间的后殖民批评中，将一直是第一前提，甚至是一种信仰。这种信仰并不会因为意识到"包含着的差异和矛盾"而受到破坏。对一个希更深入了解文本的差异性的批评家来说，并不一定就要放度所谓不同的文化和文本能够在一定程度上互相推动、互相混合的看法：或放弃所谓文本可以在一定的程度上，或以一定的方式转化，纳入批评家所属文化这样的一种看法。

　　然而，在未来的几年内，后殖民批评的两种不同兴趣尽管仍会保持共同的基本认识前提，却将会进一步分道声镳。一方面是那种世界主义的把握 ，主要是西方的，注重于英语或其他欧洲的语言定成的文学，而且主要又是移民作家的这些比较容易进入的作家。这种研究仍将继续成为后殖民批评的主体。但后殖民文学本身将产生一个分支，正如一方面移民作家将被吸纳进英国、法国或美国的文学传统，而另一方面，以土语方言或欧洲移民后裔用的英语写作的文学，将进一步蓬勃地发展，而且将变得相互间越来越不相像，因而将越来越不适用于那种粗枝大叶式的比较。随着对帝国的记忆渐渐地远去，这两种批评都将越出后殖民这一名称。

　　在后一方面的兴趣、注重背景的语境的兴趣中，我们还会发现一种协力一致的对于阐释策略的追求，其目的是为了抵制西方理论的一统天下，正如亨利•路易•盖茨(Henr v Louis Gates)和卡洛琳•库柏(Garolyn Gooper)已经证明的，文本的修辞和语言结构即可为读者提供分析的路径。也就是说，故事的形式中就已经暗示了一种阅读方式，一种"理论"。阐释的路径指南或许是那神话叙述的框架中所固有的，或许是那文本所在的象征传统中所固有的。当然，文本也可能通过扭转殖民主义的程式，或把欧洲的界定性叙述加以改造，从而得到一个完全相反的读解。最明显的就是，当一部小说或一首诗歌把其他神话圣殿里的什么神祗人物取来，或搅和成一锅浑汤般的语言杂烩，那么这事实本身就告诉了我们，要兼容混杂式地去读，而无需必恭必敬地去读。譬如，牙买加• 金卡伊德的《安妮•约翰》中有一段对孩提时代的家的描写，其中的巫术仪式就与通常的家庭医生治病开药平行并置。我们看到从后殖民文本或语境本身会产生出一种注解形式，而并不需要从外界另行引入，这种阐释角度的转变发展下去，就会超越殖民主义阐释所依靠的宗主国的理论，这样，后殖民写作的成熟阶段也就到来了。

alcheringa，澳大利亚土著人词语，意为"梦境"。--译者注

（本文选自［英］艾勒克•博埃默著《殖民与后殖民文学》的第六章）

（一）

　　我可以预言，将得到的结论认为后现代，即现代的一个他体，以我们的"现代"话语是不能够加以界定的。尽管如此，问一问究竟是什么东西构成了现代与后现代之间的隔离也不会毫无意义的。我们可以提问什么构成了我们能够讨论现代的基础？同样的道理，对待现代的另外一个他体，即前现代，也必须以在许多情况下加以界定的现代性为参照。前现代－现代－后现代这一系列似乎给人一个纪年性顺序的印象。然而，必须记住这个顺序从来都不是与世界的地缘政治的格局截然分开的。时至今日，人们都已十分熟知，这个基本上19世纪的历史图式（scheme）提供了一种视角，通过它来系统地理解各个国家、文化、传统与种族所处的位置。虽然最后一个术语，即后现代，是不久以前才出现的，前现代与现代这种历史－地缘政治的对应一直是学术界话语的主要组织装置（organizing apparatus）之一。第三个莫名其妙的术语--后现代--的出现，也许与其说是证明一个时代到另一个个时代的过渡。不如说是证明我们的话语业已受到了变动或转换。其后果则是，这一历史一地缘政治的对应（前现代与现代）的所谓的不容置疑性，越来越站不住了。当然，这两个对应物的有效性并不是第一次受到挑战。然而，令人惊异的是，它们居然经受住了许多挑战。如果认为它终于被证明为不起作用，那就未免期望太高。

　　无论是作为一些社会经济的条件还是作为一个社会对它所选择的价值观念的依附，如果不参照前现代与现代这一配对，就无法理解"现代性"这个术语。从历史的角度看，"现代性"基本上是与它的历史先行者对立而言的；从地缘政治的角度看，它与非现代、或者更具体地说，与非西方相对照。因此，前现代与现代这一配对是作为一种话语性的图式（dscursive scheme），依据此配对一个历史的谓语可以被翻译成一个地缘政治的谓语，反之亦然。这些谓语的归属（attribUtion）设置了一个主语。由于这一话语装置（discursive apparatus）的功能，现代的西方与前现代的非西方这两个不同的范围被区分开来。当然，这不是说西方从来没有经历过前现代的阶段，也不是说非西方永远不会现代化；只不过是说，它排除了前现代西方与现代的非西方的同时共存之可能性。

　　对现代性进行类似走马观花的考察，就已经能够充分地表明，在历史的方面和地缘政治的方面，如何理解世界存在着许多的方法，其间存在着某种极性（polarity）或者说偏向（warp）。许多人已经指出，并不存在着任何内在的理由认为西方／非西方的对立应当决定现代性的地理角度，唯一的理由是此对立肯定起了这样一个作用，即确立西方假想的统一性（putative unity）。这一统一性是个形体不明和具有支配力量的实定性（pOSitivity），对于它的存在我们长期以来从未提出疑问。不用说，西方不是一个简单而直截了当的地理范畴。我们不需要参照历史详情便能够发现在19世纪和20世纪以来西方一直在恣意地扩张和移动。西方是在话语中自己形成的主体的一个名称，但它又是一个在话语中构成的一个对象。看起来，这个名称总是将自己与那些在政治上或者经济上比其它地区、社群、国民（peoples）显得更为优越的地区、社群、国民联系在一起。西方这一名称与日本这个名称一样。一般认为日本是指一个地理区域、传统、国民的同一性（national identity）、文化、民族集团（ethnos）、市场，等等。但是，与所有其它地理特殊性有关的名称不同，西方还意味着它拒绝将自己的疆界加以限定；它自称能够长期保持超越所有这些特殊性的冲动，若是不能够超越这一冲动本身的话。这就是说，西方永远不满足于他体所认识的西方；它总是迫切地要求去接近自己的他体，以便不断地改造自我形象；它不断地在它与他者（the other)＊的交往之中寻找自己；它永远不会满足于被认识，相反，它却宁可去认识他体；它宁愿做认识的提供者而不做认识的接受者。要言之，西方必须代表普遍性的契机，在这个契机之下，所有特殊性被扬弃。诚然，西方本身就是一个特殊性，但是它却作为一个普遍的参照系数，按照此参照系数所有他体能够识别出自己是个特殊性、在这一点上，西方以为自己是无所不在的。

　　这种关于叫做西方的假想的统一性并不是什么新鲜的事，但是，比方说，尤尔根•哈贝马斯恰恰还是这样论证西洋理性主义。他"隐晦地说我们西注入对世界的理解具有普遍意义。" 为了把这个说法的意义具体化，他依靠前现代与现代这一历史一地缘政治的对应，从而使它和一种神话式的对世界的理解形成对照。在我们所能够接触到的文化传统之中--一在人类学家为我们重新建构的文化传统中--古代社会的神话"与在现代社会上占统治地位的对世界的理解显示出尖锐的对比。据我们看来，神话性的世界观决不会给我们的行动方向提供理性的指导。在这个意义上，就人生的合理性行为的条件来说，那些神话性的世界观表现出现代对世界的理解的对立面。这样以来，迄今未经主题化的现代思想的各种前提，应能在神话性的思想镜子中看得见。"

　　后殖民主义及其之后哈贝马斯以为在前现代／现代、非西方／西方、神话性／理性这些二元对立之间的平行对应最当然的事情。而且，对他来讲，西方的统一性本身是个已知物；它几乎是一个可以摸得着的实体。最令人惊异的是，虽然他承认非西方必须作为西方的镜子才能够使西方为人所见，但是显而易见，哈贝马斯却没有问一问这一镜子是否极其模糊。我们现在不讨论人种论学家与人类学家所提供的形象是否能够准确地表现出现实的情况。很值得注意的是，哈贝马斯似乎认为非西方文化和传统的形状都很鲜明，而且作为事物它们可以被一丝不漏地描绘出来。甚至他在对付不同文化的无共同计量（incommensurability）的问题时，整个不可理解性的问题被归结为对无共同计量的问题的理解。对哈贝马斯来说，这一问题只不过表明一种文化相对论，它本身是个假问题。

　　为了恢复我们对认识论的信仰并且让我们再次信任普遍主义，哈贝马斯采取了对认识论的满怀信心的辩论方式。"'这就是说，按照当前对"种族中心主义"（ethnocentricity）的最有说服力而且很可能是最精确的规定，我们可以说他不过是个种族中心主义者。但是，如果"后现代"这一术语的闯入证明了在我们的同一性问题上所围绕着我们的焦虑不安；如果这一西方的假定的统一性，即我们（哈贝马斯是作为我们的一分子来说话的，同时我们也是他说话的对象）正在消失的话，那么，他对认识论的信心尚未动摇意味着什么呢？如果事实上，某种特定的说话立场（enun－ ciative position）（这个立场，即"我们"，西洋的我们是与哈贝马斯的商谈行动理论communicative action 密切交织着的）的可能性面临着威胁的话，那么是否可以说他在认识论上的信心意味着另外的东西呢？我们是否可以说，它表明围绕着"我们"这个概念存在着某种一直受到克制的焦虑不安呢？

（二）

　　从这个角度来看，我们可以理解为什么叫做"日本"这一话语对象提出了一个与众不同的实例，它不可能与按照现代和前现代对所组织起来的全球构造相结合。在非西方文化之中，只有日本是能够为了把自己变成一个现代工业社会而很快地从西方国家借取自己所需要的东西。这一事实引起了人们一再地悔恨或者赞美。因此，相当大量的智力劳动用来使"日本"这个特异的对象在话语形态中变得无关紧要。在美国，这项智力劳动的成果一般归类于"现代化理论"（Modernization Theory）这一名称之下。除了公开的国家战略需要以外，还有另一个虽是隐蓄但却是同样紧急的需要，为此创造了一种社会科学的和人本主义的论点。遵循马克斯•韦伯的榜样，有些现代化理论家为了把美国的统一性确定为西方的中心和西方统帅的一部分而进行工作。韦伯本人对在话语上确定西方的假定的统一性这一使命看得很清楚，而且很灵巧地执行了此使命。

　　现代化理论把普遍主义和特殊主义对引进到对其它文化的研究中所作出的成就是，首先，重新创造出西方的统一性所赖以构成的同一个话语形式--但是这次是明确地以美国为中心。其次它产生了一个崭新的历史叙述的方式，保留了19世纪历史主义的指导原则，但是摒弃了19世纪历史主义对国民历史的明显依赖。在这里，我必须补充一句，这并不是说崭新的历史叙述具有更少的国家主义或者说它与国家主义是不相容的。同别的普遍主义一样，普遍主义的这个形式很明显是国家主义的。但是，在这一崭新的历史叙述里，国家主义必须以不同的方式被表述出来。一方面，现代化理论家肯定继承了一种欧洲遗产，即与演变时间相吻合的历史时间观念。这种历史时间观念是与从校殊性到普遍性、从抽象的普遍性到具体的普遍性的过渡（不论这种过渡是渐进还是速进的），最终与增强合理化的过程相合，即与理性自我实现这一过程相吻合。另一方面，他们将普遍性的因素看成是分散的；他们不是强调自我与他者之间的冲突动力而是试图证明所有社会具有将自己合理化的潜在能力。但是，同样确切的是，在一个社会将自己合理化的同时，该社会就变得和美国相似。或者，用稍微不同的方式说，进步总是意味着美国化（Americanization）。从这方面来看，现代化理论家所表示的观点含蓄地将现代化与美国化等量齐观。并且这一等式很成功地被灌输到二次大战后的日本大众意识之中。虽然在那个时候以前，现代化一直多少是和欧洲化相等同的，现代化理论总的来说所起的作用是将中心从西欧移到美国。

　　显而易见，问一问关于现代化的哪一个观点更可靠是毫无意义的。上述的解释意味着，虽然现代化的过程可以被看成为价值观念在某种抽象的层次上具体化的步骤，它却一直被被表现为是在世界地图上从一个点到另一个点之间的具体转移。

　　 因此，普遍主义和现代性的概念比以前更为密切地与美国的国家主义相交织。但是，很值得注意的是，由于这一双重结构，普遍主义看起来不具有国家主义的广为人知的毛病。当然，自称普遍主义常常有利于推行国家主义的需要。由于这一双重结构，在普遍主义与特殊主义之间产生出持续不断的摇摆。很可能，某种地方主义（Provincialism）和对普遍主义的渴望是一枚硬币的两个侧面。特殊主义与普遍主义不是二律背反（antinomy）而是相辅相成的。实际上，特殊主义从来不是让普遍主义感到真正地头疼的敌手，反之亦然。正是因为它们与个别（the individual)隔绝开来，个别豚选本可能被改造为无限地超越这一普遍性的主体，普通主义和特殊主义都不能遇上他者（other）；他者性（otherness1）总是被化解为他体，从而在二者之中，他者性始终都受到了压制、排斥及消除。说到底，我们正常情况下称之为普遍主义的东西是一个自认为普遍主义的特殊主义，很值得怀疑普遍主义究竟有没有可能以别的方式存在。

　　但是，必须满足某些条件才能使这一普遍主义成为可能。因为西方的中心被假定为代表最具有普遍性的社会形态，所以从合理化的历史时间来看，它应该比具有更少的普遍性和具有更多的特殊性的社会要更为先进；由于普遍性被等同于改造社会制度并使之合理的能力。西方必然是最先进的特殊性。这一图式包含着是一个方程式，通过这一方程式，我们可以按照经济合理化的相对程度，推论出一个社会对普遍主义的投资。换句话说，除非一个社会在经济之类的范围里很成功，它就不可能声称自己是信奉普遍主义的。因此，当一个社会被认为是比其它社会更为先进的时候、这一普遍主义就能够有效地并且非常有力地使这个社会对其它社会的支配权成为合情合理的。但是，如果这个社会经济和政治优越性在合理化的过程当中在别人看来并不那么确切；那它很快就会失去其效力和说服力。由于这个社会对普遍主义所承担的义务很重。它的自尊感迟早会面临危险。普遍主义到那时看起来就会是一个负担，在它的重压之下，社会作为一个整体的形象就要被压垮。

（三）

　　后现代这一术语从侧面证明现代普遍主义所认识到的这种内在矛盾。一本新书，即大卫. 波拉克的《意义的断裂》，是一个很好的例子，从中可以观察到当一个天真的普遍主义碰到这种认识以后会有什么样的反应。它对其所发觉到的环境变化的反应就是加强普遍主义借以自然化的现存话语规则。很有意思的是，虽然以前这系列的规则是隐含的、假定的、被沉默地接受的，但是它们现在却必须得到说明并且大声加以宣布。波拉克的著作的重要性就是在于这一点上，更进一步，他对日本的审美观的研究构成了一个深思熟虑的努力，以保持对非西方，尤其是对远东的知识积累中所形成的框架。这本书更为有意思的是，他对有时在学术出版界（academic journalism）称为后结构王义（post－structuralism）所进行的理论批判，做出表示尊重和认真对待的姿态。后结构主义批判对在却识的生产中揭示某个特定的、以欧洲为中心的、人本主义的权力关系是十分有效的。波拉克消除和抵消 "后结构主义"的批判冲力的胆大包天的企图，几乎在他每次提到雅克•德里达和罗兰•巴特等人的名字，求助于他们的权威性时候都暴露出来。然而，我们必须十分注意他的论点是怎么样垮下来，因为与其说它们显示了单纯的技术错误不如说它们更多地显示出了那个叫做"现代性"的话语形态之顽固性。"现代性"一术语虽则过时而却很傲慢。

　　在论证一种叫做和汉（日本／中国）的日本独有的辩证法以便把日本的主体同一性（subjective identity）建立起来的过程之中，波拉克运用了一个主导比喻（master metaphor）：井底之蛙。这个陈旧的比喻，在西方对远东的研究之中被反复运用了几乎长达一个世纪之久。一直到19世纪中叶，中国是日本的围墙，日本的存在是以它所面对的围墙国界定的。并且，波拉克接着说，美国最近取代了这个角色。正像日本以前把在己定义为中国的他体一洋。日本今天把自已规定为美国的地体。在这两种情况下，日本的自我在一种意义上是寄生的而在另一种意义上是相关性的。波立克不去考虑主体同一性的各种可能的形式是否都是寄生和相关性的。他一开始便展示出许多"科学事实"。这些"科学事实"毫无例外地证明日语和汉语之间的明显差距。他"以简单而听起来很现代的前提，即文化与语言反映出同样的结构并为这些结构所影响，"开始比较详细地描绘日本独有的文化。"然而，依据这个前提或者这个前提的某一含义--文化和语言这两个统一性必须能够作为单一的体系加以分离才能够使得这两个统一体"反映出同样的结构并为这些结构所影响--一中国和日本之间的差距在表现的层次上（Ievel of representation）被刻写并且二者之间的差异在实在的层次（level of real）与表现的层次相融合。

　　在语言学中，必须假定某种规则系统的统一体作为必要的前提以便分析和组织所谓经验的信息。构成语言学作为一个系统和形式的知识主体的可能性是这种假定的语言统一体，（lanuage unity）。语言统一体绝对不应当与一种语言的实质混同起来、但是，一种系统的语言统一体与"脊柱存在于哺乳动物的躯体中"不一样，它不存在于某一语言行为之中。因此，如果说语言学是先查资料，然后发现和界定一种特殊的地方语言或者国民语言，这样就会使人误解。正相反，语言学成之为可能的必要条件就是假定某种特殊语言的统一性。语言统一体的本质，比如说日语或者汉吾，基本上是话语性的。

　　这就是说，语言统一体不可能被表现为一个圈定的空间（Circumscribed space），或者一种团域（closure）。"井底之蛙"这一隐喻未必不恰当；就当代日本而论，外部世界看起来只不过是投射在国家大众传播媒介所竖立的墙壁上的形象，这样看来，这一隐喻倒是相当准确和极其具有说服力。但是，如果这一隐喻是与文化唯我论（cultural solipcism）这个典型的认识论的陈词滥调联系起来的，那么所有这些统一体就会被物化，而这恰恰是波拉克所做的。在某种程度上，这是因为他未能区别分析的范畴与分析的对象．但是。更重要的是，这似乎是因为他对现代话语完全缺乏一种理论上的批判。

　　比方说，日语、日本文化、日本国民这三个统一性似乎是完全可以互换地加以运用。恰似顺从地遵循日本帝国的历史学（皇国史观），或者较近的关于日本的独特性（日本人论）的话语一样，波拉克将那种当代日本的公式化的形象投射到它的中世纪和古代。为了强调日本人与中国人有多么不同，而且为了论证两者之间的辩证关系，他常常凭借一种循环论证，其中，日本的文化是靠日本语言的同一性为参照而被确认的；日本语言是靠日本人民的国民同一性为参照而被确认的；最后，日本人民是由他们的文化和语言的传统而被确认的。他不知道在这一系列的名词上绕圈子是一个历史上特定的话语形态的特征。波拉克所不理解的是，不存在一个逻辑论据让这三个范畴在它们所指的对象上能够互相对应。像我在别处论述过一样。日本文化的假想的统一性只是在近代历史上才确立的。一个叫做文化的话语对象是最近的事情。对波拉克来讲，这三个统一体是超越历史的普遍性（trans historical universals)：《意义的断裂》明确地赞成文化本质论。他的论点实际上是要把日本确定为一个特殊性而它的认同感永远要依靠他体而存在。不用说，这一他体是个普遍的他体，而与此相对照，日本的特殊主义就变得尤其突出了。由此延伸的是，对日本的这一规定意味着日本从一开始便作为一个"自然"的社会而从来没有把自己构筑成一个"现代"的国家。

　　尽管波拉克论述中国与日本之间存在着明显的语言异质性，但是日本人借用了中国的文字而由此对自己的特征性引起了无尽的焦虑。

　 "比如说，与我们一样，中国人绝不会对他们的文字是否　能够充分地表达他们的思想而感到有什么"问题"。然而．我　们研究一开始碰新的阿题恰恰是日本的"第一个"文本中采　用了中国的文字，并且，在下文中，这个问题将会带有范例　（Paradigmatic）的重义。"

　　波拉克断言日本式的独特性最好的表现是日本不得不借用一种外国文字。显而易见，这本书的标题《意义的断袭》是来自这种想法。但是，当读者念到下一句话的时候，便会大为吃惊；眼明显，文化的符号领域（semiotic field）里的'断裂'这一概念不是日本所特有的；也不能说，现代的符号学毕竟是与日本有特殊关系的主题。看起来，大卫•波拉克本来不打算说："比如说，与我们一样，中国人也不会认为自己的文字足够表达自己的思想会有什么'问题'。"当然，他不想这样说，因为意义究竟不仅对日本人来说而且对我们所有的人来说都是断裂的。然而。假装不承认文字永远不足于表达思想岂不是会导致一种种族中心主义的闭域（ethnocentric　closure）的形成吗？对意义的断裂的承认岂不是意味着就是因为不仅书写（writing）而且言语都不足以表达思想吗？语言对于思想来说，是外部（exterior）的，所以文字永远是异己（foreign＝外国）的。因此，文字岂不是戳穿了种族、文化、语言的统一性的想像中的闭域吗？德里达岂不是已经说过，当我们说话或写字的时候，我们永远处在自己的假定的同一性以外吗？

　　为了批评日本的特殊主义和波拉克可能以为是日本的文化本质主义，波拉克需要创造一个日本永远不可能接受和包括他体的形象。这就是说，波拉克首先需要创造一个以后可以痛打（hash）的对象。但是，在这个过程中，，波拉克是按照自己的文化本质论错误地规定这个特异的对象的。因此，文化本质论被认为是属于从事　们研究一开始碰新的阿题恰恰是日本的"第一个"文本中采用了中国的文字，并且，在下文中，这个问题将会带有范例（Paradigmatic）的重义。

　　波拉克断言日本式的独特性最好的表现是日本不得不借用一种外国文字。显而易见，这本书的标题《意义的断袭》是来自这种想法。但是，当读者念到下一句话的时候，便会大为吃惊；眼明显，文化的符号领域（semiotic field）里的'断裂'这一概念不是日本所特有的；也不能说，现代的符号学毕竟是与日本有特殊关系的主题。看起来，大卫•波拉克本来不打算说："比如说，与我们一样，中国人也不会认为自己的文字足够表达自己的思想会有什么'问题'。"当然，他不想这样说，因为意义究竟不仅对日本人来说而且对我们所有的人来说都是断裂的。然而。假装不承认文字永远不足于表达思想岂不是会导致一种种族中心主义的闭域（ethnocentric　closure）的形成吗？对意义的断裂的承认岂不是意味着就是因为不仅书写（writing）而且言语都不足以表达思想吗？语言对于思想来说，是外部（exterior）的，所以文字永远是异己（foreign＝外国）的。因此，文字岂不是戳穿了种族、文化、语言的统一性的想像中的闭域吗？德里达岂不是已经说过，当我们说话或写字的时候，我们永远处在自己的假定的同一性以外吗？
为了批评日本的特殊主义和波拉克可能以为是日本的文化本质主义，波拉克需要创造一个日本永远不可能接受和包括他体的形象。这就是说，波拉克首先需要创造一个以后可以痛打（hash）的对象。但是，在这个过程中，，波拉克是按照自己的文化本质论错误地规定这个特异的对象的。因此，文化本质论被认为是属于从事研究的主体的基本词汇而不是所研究对象的属性。

　　这种倒置在波拉克的书中不断地出现。一当我们检查这部著作研究的主体的基本词汇而不是所研究对象的属性的方法总论的组建的时候，我们不可避免地注意到另一种倒置。在序言中，波拉克说道："我关心的是，日本人如何解释他们所看到的本质上是'中国的'事物而不是我们或者中国人自己所作的解释。"依据"井底之蛙"的比喻，日本的、中国的、我们的这三个领域，（或曰三口井）都被并置。按照波拉克所称的他的研究的阐释学性质，每一口井似乎形成了一个阐释学的层面（hermeneu－ tiC horison）。但是，他在书的结论说道："我在这里所关心的是一种辩证法的过程……因此这个研究最终变成一种对日本文化的阐释．它研究日本人如何解释他们自己和长期以来自己的文化的演变。"在这里，选定的领域是日本，而波拉克说他只关心从日本人的角度看中国人和日本人之间的辩证关系，所以在这一辩证法关系的运作中"中国或者甚至中国这个概念未必有任何关系"。他论述的中国只限于日本人所表述的中国。

　　波拉克所不能理解的事实是，青蛙决不可能在其井壁上看见自己的井，而如果不以此事实为参照，这个隐喻就没有作用。从青蛙的角度来看，整个一口井是永远看不见的。所以，它永远不会知道它是被捆围在一个极小的空间当中；它意识不到它所相信是整个宇宙的东西只不过是一口小井。为了知道其宇宙只是一口井，井的形象必须在井壁上被投射出来。所以，对青蛙（日本人）来看，井（日本）的全体基本上是看不见的而只能被认识为是井壁上所投射的表象。如果中国是作为一个表象被处理的，那么日本就应该是按照完全一样的方式而受到处理的。进一步说，假如日本人不具有对日本的某种表现，不臣服于这种表现，他们根本不会认识到自己是日本人，也不会自己去认同于日本。正像中国对日本人来讲是想像（imaginary ）的一样，日本对自身来讲也是想像的。如果波拉克想要谈论中国在日本文化中的综合，他就必须首先谈论日本在日本文化的综合。日本人与日本之间的辨证关系应该和日本人与中国之间的辩证关系得到同样的重视。当然，波拉克的文化本质论使他完全看不到主体性的问题。

　　这个隐喻很具有讽刺意义，因为没有人能够有把握地说自己不会遇到青蛙的命运。青蛙以为在它的小世界以外不存在其它的不同的世界。所以，它认为对自己的小世界的认识是放之四海而皆准的。但是如何保证嘲笑青蛙的人们的世界不也是另一口井呢？一亘这个问题被提出来，嘲笑者脸上傲慢自得的笑容就会冰冻起来。波拉克所描写的日本与日本人在他们的井壁上所想像的中国到底有任何差别吗？

　　在某种意义上《意义之断裂》表现出一种提心吊胆的不安全感，看起来似乎它暗中知道随时会有人提问这个问题。为了压制这个不安全感，这部著作设置了说话的位置，使作者以普遍的语气说话，他具有俯瞰事物的无所不在和超越的立场。波拉克的词句自动地被表现为一种元语言（metalanguage），而且得到精心地安排使它看起来像是自然的事情。他的语言假定一个我们（us）（波拉克想对这一我们us说话），而且他的我们（we），即这种元语言的说话主体（sPeaking subject），恰恰是西方，而更具体地说是美国。所以，西方又一次在其特殊性当中，带上它的遍在性和普遍性。不用说，波拉克的论点的前提是，理论（普遍性）与理论的对象（特殊性）二者的对立相当于西方和日本的对立。

　　一个被称为日本的占有特殊地位的话语对象便被构成，目的是给我们展示出据说是特殊性的具体实例，我们的普遍性是与它相对照而得到确认的。日本是在普遍性的方面被界定为一种特定而单一的特殊性；日本获得其独特性和同一性是因为日本在西方的普运范围中作为一个特殊对象而显得突出。只有当日本和西方的普遍主义结为一体的时候，日本才得到它的特殊性的同一性。换句话说，一只有日本被西方承认。它才被授以"自我"而感到 "自我"的存在。并非偶然，关于日本独特性的话语（日本人论提出日本不同于西方的无数实例，依据日本对西方的偏离来界定日本的特征。一日本人论强调日本的特异性和它与西方的差别，体现出一种从他体的观点看到自己的渴望。但是，这样只不过是从西方的角度来规定日本的特征而最后确立了西方的中心地位，以西方作为普通的参照点。尽管波拉克摆出批评日本的排他性和种族中心主义的姿态，实际上他仍然热切地接受和认可日本人论那样明显的日本特殊主义和种族主义，原因即在于此。事实上，如果他不这样露骨地接受特殊主义，他的整个论点就不成立。

　　持着普遍主义的观点的人和持着特殊主义的观点的人各自都说他们与对方不同。与双方所宣扬的相反，普遍主义和特殊主义是相互加强和相辅相成的；它们之间从不存在真正的冲突；它们彼此需要而不得不努力寻求一种对称的互相关系以便避免一场对话式的碰撞，这种碰撞势必会破坏它们的所谓安全和和谐的独白世界。普遍主义和特殊主义为了隐蔽自己的毛病而互相认可对方的毛病，恰似两个同谋犯的狼狈为好。、在这一点上，国家主义这样的特殊主义决不可能是对普遍主义的认真的批判，因为二者是同谋犯。

（四）

　　然而，西方和非西方之间的关系似乎依照那种陈旧而熟识的主奴图式、。在三十年代，当"近代之后的时期"（现代）--与我们的后现代有所相似--被广泛地研究的时候，一些日本知识分子所思考的问题之一就是西方和非西方的关系本身。在对时代作出诊断时，很多人，包括京都学派的年轻哲学家们（例如高山岩男和高坂正显），都特别以西方（欧洲）世界和非西方（非欧洲）世界之间的关系为最有意义的标志。他们注意到，自19世纪末和 20世纪初以来，世界上发生了一种根本的变化。直到19世纪末以前，历史似乎是在直线地走向进一步的世界统一。全球按照一种单一结构被逐渐地组构起来，而地球最终只会允许一个中心存在。首先，历史看起来是一种以欧洲为中心、不断地统一化和中心化的过程。因此，认为历史简直就是一种西方化（欧洲化）的过程，这是可以理解的而且这样的观点在某种程度上也是不可避免的。在这种历史图式里，全世界是被从顶端向下而俯视，全世界被看成是西方世界。因为西方以外的世界都将注定要西方化。从本质上，这正像黑格尔式的历史主义最充分地代表的一样："世界的历史是欧洲史。"

　　但是，高山岩男声称，到了19世纪末非西方世界开始走向独立并组成自己的世界。这个转变的结果揭示，本来被看作是全世界的，被揭露为一个不过是现代的世界。即很多世界里面的一个世界。这种对历史的认识和实践的可能性受了世界的根本性历史转变的影响，并在当时被叫做"世界历史"。在这种"世界历史" 中，人们以为，要想理解历史的变化就必须参照既定的空间性的范畴，即气候、地理、种族、国民、文化，等等。只有在这些范畴所设置的框架之内，才可能理解历史的发展并且领会各种变化，这些发展和变化以后会被纳入一个更大的叙述单元（narrative u nit）之中。这种虽嫌简单却难以否认的观点指出，历史不光是时间性或者纪年性的，它也是空间性和相对的（relational）。人们之所以可能把历史理解为一种直线的进化的事件系列，来源于进化的历史与其它历史--其它共存的时间性（coexisting temporali ties）--之间的尚未成为一个主题的关系。一元历史（monistic　 history）不知道它对其它历史的隐含的依赖，却以为自己是自主和完整的，而另一方面，"世界"历史却认为自己是一切历史的空间关系。所以，就世界历史来说，历史不可能完全按照来自同一个历史本身的范畴（terms）被理解；世界从根本上是一个充满着异质性和诸多他体的领域，所以一元历史应付不了世界历史所认识到的世界。高山岩男单一结构被逐渐地组构起来，而地球最终只会允许一个中心存在。首先，历史看起来是一种以欧洲为中心、不断地统一化和中心化的过程。因此，认为历史简直就是一种西方化（欧洲化）的过程，这是可以理解的而且这样的观点在某种程度上也是不可避免的。在这种历史图式里，全世界是被从顶端向下而俯视，全世界被看成是西方世界。因为西方以外的世界都将注定要西方化。从本质上，这正像黑格尔式的历史主义最充分地代表的一样："世界的历史是欧洲史。"

　　但是，高山岩男声称，到了19世纪末非西方世界开始走向独立并组成自己的世界。这个转变的结果揭示，本来被看作是全世界的，被揭露为一个不过是现代的世界。即很多世界里面的一个世界。这种对历史的认识和实践的可能性受了世界的根本性历史转变的影响，并在当时被叫做"世界历史"。在这种"世界历史" 中，人们以为，要想理解历史的变化就必须参照既定的空间性的范畴，即气候、地理、种族、国民、文化，等等。只有在这些范畴所设置的框架之内，才可能理解历史的发展并且领会各种变化，这些发展和变化以后会被纳入一个更大的叙述单元（narrative u nit）之中。这种虽嫌简单却难以否认的观点指出，历史不光是时间性或者纪年性的，它也是空间性和相对的（relational）。人们之所以可能把历史理解为一种直线的进化的事件系列，来源于进化的历史与其它历史--其它共存的时间性（coexisting temporali ties）--之间的尚未成为一个主题的关系。一元历史（monistic　 history）不知道它对其它历史的隐含的依赖，却以为自己是自主和完整的，而另一方面，"世界"历史却认为自己是一切历史的空间关系。所以，就世界历史来说，历史不可能完全按照来自同一个历史本身的范畴（terms）被理解；世界从根本上是一个充满着异质性和诸多他体的领域，所以一元历史应付不了世界历史所认识到的世界。高山岩男的世界历史在什么程度上能够面对异质性和他体，以及世界历史究竟是否能够在他体的异质性和他者性（otherness）之中无掩盖地面对它，下文将要讨论。但是，我现在应该指出，这种他者性和异质性的概念一直被界定为是不同文化和历史之间的差异，仿佛在一个国民、一个文化和一个历史之中不存在着差异和异质性似的。在高山岩男看来，异质性和他者性至多是国际的差异。

　　 当世界历史出现的时刻，空间谓语的忘却（oblivion）被显露为一元历史的真理，而这种忘却是在特定的历史条件下产生的。除非历史和文化的世界遭到严重的挑战而受到其它文化的影响，它就永远不会认识到自己的世界并不直接等同于整个世界，它会继续幻想自己是整体（totality）的代表和表现。欧洲中心主义的历史是这种幻想的最典型的事例之一；对它来讲，世界不存在。但是，对高山岩男来说，日本国民历史也是一样。日本国民历史是一元历史的另一个事例。尽管日本受到其它文化与历史的挑战和影响，但由于它的岛国情况，它却尚未认识到历史存在于日本与诸多他体的互相作用之中。

　　高山使我们发现的事实是，一个历史的同一性（identity）本身是与其它历史（即自身以外的东西）的相依性而构成的。正因为一元历史认识不到自己的同一性可能产生的条件，所以它就天真地把其特有的价值观无限地扩张并且继续坚决主张该价值观的普遍正确性；一元历史误解和误会了，声称自己的普遍性之必要性和坚决主张自己的同一性是同时开始的。因此，为了保持一元历史作为普遍性的创始者的假定之中心性和普遍与特殊的价值共测性，他者性的契机（moment of otherness）被故意地改变了。这样无疑等于歼灭他体的他者性。很可能，一元历史以为自己所担任的使命可以最简洁地概括如下。"他们正像我们一样。"然而，必须记住，这句话肯定不同于另外一句话，即"我们正像他们一样"，后者不能保证我们（us)的中心注；也就是说，树立的不是我们的权力优势而是劣势。这两句话构成一种相辅相成的配对。

　　一元历史为某种历史上的特定霸权而服务，而且这种霸权所引起的骚动至今尚未停止。但是，高山岩男认识到并努力把握住一元历史发展中的一个转折点。他坚决主张，另外一个历史（一种能够承认其它历史的世界历史）将要出现。它的出现应该表明历史的主体和他体的之间的关系有了根本的转变；它应该指明那种否认他体存在的一元历史已经无效。在这种新的历史中，诸多历史的多元性及它们之间的一相作用成为新历史的原则。因此，空间的范畴（terms）必定被结合于历史之中。历史将被理解为是时间和空间的综合，而且是国际化的。

　　高山岩男的主张，听起来像是一种真正的多元性历史，它与直线和单一（singular）的历史相对立。如果我们相信很多人的看法，我们会认为这种从一元历史到世界历史的过渡表明彻底的历史变化，导致一种不同的权力结构。在此权力结构中，文化、国民和历史的特殊性会受到充分的尊重。所有的文化世界就会以高级正显叫做本体的普遍性（ontological universals）为中介，反而会以非本体的普遍性（日语原文：无的普遍）为中介。果真如此的话，我们便能够憧憬现代时代的彼岸，即与历史断裂的天外一方，从而让人们把现代话语的界限客观化。总之，一种真正的后现代。

　　在这个情况下，很值得注意的是，高山岩男与高级正显一样，都毫不含糊地把历史（多元历史）的主体统一性，与国民国家（nation－state）相等同起来。然而，他们强调，国民国家不直接相当于种族（人种）或者民族（folk）。对他们来说，国家（state）是个自为的存在（being-for－itself），与其它国家相对立，在"世界"中存在。正因为国家必须以它与其它国家的关系为中介，所以是自身反映的（self－reflective），它是一个主体。因此国家不能与其它"实体"（entities）（比如种族、民族、氏族。或者家庭）相类比。在另一方面，民族指的是一种根于自然的社群，人们生于斯死于斯。联结人民的血缘、生殖及土地，它和母子之间的系结一样十分自然。

　　高山岩男事先声明：作为一个自然社群（ natural community），民族永远不能作为历史的主体，因为它不是受普遍性（universals）的中介。自然社群（高饭正显将它叫做"基本"）不是一个主体本身，因为它尚未被理性化。自然社群必须由国家所代表；只有通过国家，自然社群才能够被确定为自为国民（na tion for itself）。而且，民族只有通过这种对自己的表述才具有历史性，才可以产生出自己的文化和自己的历史世界（historical world）。到了这个阶段，民族便将国家作为其主体而构成自己的历史或者历史世界。

　　虽然高山岩男把黑格尔式的哲学看成是一元历史的延伸而否决它，他却很严格地遵循着黑格尔式的理论体系。高山岩男接受 "现代"的所有前提，但是试图改变它们的历史观。他提出多元的世界历史，声称超越了现代（日语：近代）这样他便认可以日本国家凭现代化之名所获得的绝大部分。在他对一元历史的批判中所表现出对于西方和现代的批判都似乎表露出一个事实，即反现代的所有辞藻事实上掩护了对现代的毫无原则的赞同。高坂和高山所涉及的问题正是西方最应受到批判之处，即有关30年代和 40年代初的中日情况。

　　1941年10月曾经举行过一次圆桌会议。在这次会议上，高坂正显、高山岩男和其它人谈到了历史发展和民族道义之间的关系。

　　 高山：道义力量（moral energy）的主体应当是国民。 国民是所有问题的关键。道义力量与个人或私人的伦理，或者与血缘的纯净都毫无关系。国民在文化和政治上是道义力量的中心。

　　高坂：对了。民族本身是毫无意义的。当民族获得主体性的时候，它就必然成为一个国家性的民族。一个没有主体性和自我限定性的民族，一个没有将自己变成国民的民族是没有权利的民族。比方说，阿伊努族之类的民族是不会获得独立的，它最后被同化进另一（业已成为国民的）民族。我很想知道，犹太人是否面临着同样的命运。我想，世界历史的主体必须是这种意义上的国家性的民族。

　　在这种对主体性的认识与黑格尔式的辩证法对主体性的认识之间，我们几乎辨别不出任何区别。首先，现代的国家必须体现出其意志（自我限定性）。这就是说，国家的主体是"自我限定" 咱我的限定本身），同时也是限定的自我（限定自身的自我）。而且，为了获得自我意识和实现自身的意志，现代的国家必须将自己外部优（externalize ）。因此，它毫无例外地成为在国家之中表现出来的民族；它是民族（非理性）和国家（理性）的综合。国民（nation）是理性在个别性（民族）中具体化的表现，因此，国民不能与民族无中介物地同时同地存在。为了组成国民，强大的民族必须征服其它弱小的民族。

　　他们在当时历史情况下讨论多元的世界历史时，明显地表现出他们反现代所用的词语的脆弱。在另一次题目为"东亚共荣圈的伦理性和历史性"的圆桌会议上（于前一次会议三个月以后举行，参会者如前），他们将历史的问题与中日关系直接联系起来。

　　高坂：中日战争（原为支那事变）涉及到许多事情而且极为复杂。但是，决定胜败的最后因素应该是，"谁的道德更优越，日本的还是中国的？"当然，政治和文化上的策略是很重要的。然而，我们对中国人的道德态度更为重要。我们应该考虑使用如此一类的手段：为了使那边的人相信（日本道德的优越性），我们应该派遣很多道德上优秀的自己人到那边会展示我们的道德力量。中日战争也是一个道德的战争。既然我们参加了大东亚战争，那么这次战争的范围现在更扩大了，它是东方道德与西方道德之间的战争。让我用另一种方式说吧，这是一场较量，看看谁的道德在未来的世界历史中会起更重要的作用。

　　已经到了那个阶段，他们竟然不仅还能论证日本国家的道德而且还能论证它的道德比中国的道德更优越，这确实令人惊异。想一想当时日本国家的处境，我们还真不好意思问高坂是否在开玩笑。然而，至少值得注意的是，日本道德与中国道德之间的关系被放进一种辩证法里。高坂好像确信，日本道德的优越性终将会被证明，正像日本军事上的优势可以确保整个局势的稳定一样。

　　高坂认为，历史过程就是一系列不可避免的冲突，在冲突中一个国民的道德由另一国民的道德来衡量而作出裁决。因此，支那事变（中日战争）是一场道德的战争，而太平洋战争也是这样的一场战争，从整体（整个人类）的终极道德来看，它决定到底是东方的还是西方的道德更优越。在这种意义上，高坂所理解的历史是一种建设人类的道德和达一以人类的终极解放的道德发展历史。尽管高坂对"人本主义"这个词反复加以指责，他仍然不由自主地要采用人本主义来证明现状之合理。换句话说，他对人本主义和现代性的批判事实L是对两者易识破的歌颂。

　　除了上述一节中的不可思议的幻想以外，还有一种明显地违反多元世界历史的前提之理论表述，将中日之前的关系设想为中国和日本的之间的道德战争就是假设这两个道德之间存在着一种辩证的关系。这就是说，在上述乐观的想像中，日本的道德终于会证明其普遍性以及中国道德的特殊性。这必定是一种使各种特殊性服从于一个普遍性的过程了高山说，"中国人对自己的中国中心主义只有一种主观知觉，但是对'世界'没有客观的意识。…… 中国拥有道德，而日本却拥有道德精神。"

　　我们在这里见到的是普遍性的最险恶的一面，而我们不应该忘记这毕章是高山前多无论的真相。日本不仅会战胜中国，连日本道德的优越性也被假设成是勿庸置疑的；暂时的日本军队的优势（它毕竟是国家大众传播媒介所伪造的）被看成是带有屈尊俯就的优越感说话的权利的保证。假如这种在普遍性和特殊性的道德之间的辩证过程是按照他们所设想的那样进行的话，这种辨证过程最终会消灭在批判一元历史中所热切主张的许多历史和传统的多元性之共存。在普遍主义一特殊主义的图式之中，无数多元性的主体渐渐地会被组织成在普遍主义单一中心支配下的许多特殊性。

　　那么，我们到底怎么能够避免这种可恶的一元历史呢？一元的世导员来与走向单一中心的全面霸权的历史毫无区别。高山和高级以为自己有资格指责中国人缺少世界历史感、妄自尊大，指责他们搞特殊主义。正是因为高山和高级以为自己是站在普遍主义的立场上说话，所以他们才以为自己有权如此指责。

　　多元性的世界历史证明自己只是一元历史的另一形式。当世界历史的主体等同于国民时，我不知道人们如何可以避免这个结论。当人们将国民同一性（national identity）确认和赞颂为历史实践的唯一基础时，他们怎么能够对现代性作出有效的批判？他们对现代性的批判充其量也不过是在假借反帝国主义的名义下完全认可日本的现代性（包括其扩张主义冲动的所不可避免的后果在内）。使他们烦恼的不是一元历史在世界的欧洲中心主义体系中压制了很多人们，剥夺了他们的自尊心。他们所反对的是，在世界的欧洲中心主义的体系中，日本人假定的统一性碰巧被排斥在中心之外。而他们所希望能够实现的是，把世界改造成让日本人占有中心和主体的位置以便用日本人自己的普遍标准来规定其它特殊性。为了达到此目的，任何西方的东西只要符合现代国民国家（nation-state）的结构，他们就愿意赞同。促使他见这样做的远远不是一种反西方的决心而是追随现代化道路的意志。只要中心化和同一化是现代化的组成部分，他们的世界历史哲学理论便会证明多个中心不能并存，从而自相矛盾地表明战争是不可避免的。这一哲学理论的彻底失败说明，日本当时已经很现代化，以至于它必须开始向普遍主义移动。而且，尽管有那么多的反现代主义的词汇，日本还是永远摆脱不了自己要求普遍化和整体化的冲动。

　　这些世界历史的哲学家们可能没有认识到，最关键的问题是日本并不是处于西方以外。甚至在日本特殊性的范围内，它已经被那个无所不在的西方所纠缠。因此，无论是从历史的角度，还是从地缘政治的角度，日本都不可能被看作是处在西方以外的。这意味着，为了批评西方对日本的关系，我们必须从批判日本开始。同样，对日本的批判也涉及到对西方的根本批判。所以，我认为，只要我们试图站在我们（即西方的或日本的假定统一性）的立场上说话，我们就永远摆脱不了普遍主义一特殊主义的支配；无论我们采取多么激进的姿态，我们永远不会在批判方面取得成效。

（五）

　　1945年日本战败以后；竹内好久才于日本道德与中国的关系问题，进行了缜密的剖析，并坦白地承认日本战败的战争是一场中国道德和日本道德之；司的战争。竹内好是很少的几位认识到这一点的知识分子之一。他很精辟地说明，依据社会经济和道德两个方面的理由，日本的战败是不可避免的。按照日本自己提出的标准，日本证明自己的道德失败了。但是，竹内好也承认很多人（包括世界历史的哲学家在内）使用"多元主义"的词汇的某种合法性、虽然在战争之中，竹内好也是一个讨厌和拒绝世界历史哲学家们所主张的"东亚共荣圈"的概念的人。他尽一切可能想保持对西方霸权问题的思考和关注。这个问题当然没有随着日本的战败而消失。

　　同高山对一元历史的界定方式一样，竹内好促使我们注意效现代性是强加给非酉方晚。现代性不但必须表示一种时间性或者纪年性的范畴而且必须表示，种空间性的范畴。因为，在这个意义上，除非人们理解非西方和西方之间的空间关系，他们决不能把握住现代性对非西方的意义。按照竹内好的说法，对东方来讲，现代性首先意味着东方在西方的政治、军队、经济的支配下的巨胎＿现代的东方经历了入侵和战败，受到了剥削，然后它才诞生。这就是说，东方只有等到它变成了西方的对象的时候才开始进入现代时期＿，因此，对非西方来说，现代性的真谛就是它对西方的反应；竹内好坚持认为，它之所以只能这样，是因为现代性是围绕西方主体同一性方面存在的问题而形成的。

　　所谓现代，是指欧洲在从封建事物解放自己的过程中　　（从生产方面来说就提自由资本的产生，从人这方面来说就　　是作为独立平等的个体人格的确立），把从封建事物中区别　　开来的自己作为自我放在历史中眺望的自我认识。所以既可　　以说欧洲之所以能发现自我意识是由于这种历史，也可以说　　这种历史之所以能出现是由于这种欧洲。历史并不是空洞时　　间的形式。如果没有使自我成为自我并为之与困难不断做斗　　争的无限瞬间，那么使会失去自我，历史也会消失。
西方（欧洲）必须不断地争取改造自己才能够作为西方；就其本身来说，它并不存在，而只是作为一种反映而存在。"（欧洲的）资本寻找的是市场的不断扩大，于是传教士们意识到他们应以不断扩大天国为其使命。他们（欧洲人）力图通过这种不断的紧张感来完成自我。而不断完成自我的这种动态就不可能使其停留于自我。为了使自我成为自我，就必须冒失去自我的危险。不参照这种对自我不断地寻找，这种自我重新中心化的连续不断的过程，那么，进步这个概念，或者历史主义，就是不可理解的。

　　西方的自我解放不可避免地导致了它对东方的侵略。通过侵略东方，"［欧洲］与异质（the　heterogenous）相遇，将自己与它相对立。"同时，欧洲的侵略，在东方导致了资本主义的出现。毫无疑问，在东方建立资本主义被看成是欧洲的生存／扩张（sur－ vival/exbansion）的结果，而且被理解为世界历史进步和理性胜利的证明。当然，东方对西方的扩张作出了反应，也对它进行了抵抗。然而，正是在抵抗的过程中它被结合进西方霸权，而作为一个契机，它促进完成了以欧洲为中心的一元世界历史。在这种图式中，东方扮演了一种自我意识的角色。在西方不断地辩证式地重新肯定和重新中心化的过程中，东方作为失败的自我意识，而西方则作为一种自信的自我意识而存在；东方也是西方在构成有识王体（knowing subject）的过程中所需要的对象。因此，东方被要求提供无穷无尽的一系列奇怪异常的东西。通过这些东西，我们的东西的熟悉性被含蓄地确认了。关于东方事物的知识，是依照西方与他体一客体（other－obicct）之间存在的权力关系而形成的。像爱德华•赛义德的《东方主义》这本书所表明的那样，这种知识继续确认和固化该权力关系。但是，我们不可忘记，这种对西方的认识，并不是就东方而言的，而是出于西方的需要被表述出来的。

　　 从一方面来讲，西方是有定界的，与它的异己（alien）相对立；它的同一性要靠它的他体。从另一方面来说，西方是无所不在而又是无影无踪的，因为人们设想这是知识的普遍确实性所以成为可能的出发点，只有在一种叫做现代性的话语形态中，才可能有本质上是西方的普遍性充作普遍性本身。但是，竹内好说， "东方抵抗"。他重复地讲抵抗这个字眼。

　　东方抵抗；它扰乱着西方的霸权（dominion）。十分需要指出的是，东方的现代化是由此抵抗所驱动的。竹内好强调，假如东方不曾抵抗。它永远不会现代化。因此，东方的现代化不应该被理解为仅仅是对西方的模仿，虽然有抵抗意志不很坚决的实例，比方说，日本的现代化。一正像东方为了抵抗西方而必须实现现代化和借鉴西方这个事实充分表明的一样，东方的现代化表明西方的前进或成功。因此，现代化总是意味着西化或欧洲化。所以看起来必然是，甚至在其抵抗之中，东方也为西方主导的表述方式（mode of representation）所征服。而且，东方抵抗西方的努力注定要失败；东方不可能占据主体的位置。于是，是否可以把东方定义为永远不能成为一个主体的东西呢？

　不用说，西方和东方都不是直接所指的对象（immediate ref erents）。西方的统一性完全取决于它在齐集其主体同一性的过程中如何处理抵抗，到了这个关头，竹内好对抵抗这一字眼的说明开始摇摆在两种不同的解释之间。

　　与此同时，竹内好指出，东在并不意味着东方--从中东到远东--存在着内在的共同性。在这些不同的地方里，很难找出宗教、语言、文化的共同点。东方不具有统一的文化、宗教、语言，也不是一个统一的世界。东方的同一性的原理存在于它本身以外；这种模糊的统一观念来源于西方在其历史进步的过程中把东方当作被排除和被对象化的东西。从一开始，东方就是西方的影子。假如西方不存在，东方也就不会存在。据竹内好所说，这就是现代性的主要定义。对非西方来说，现代性最终意味着非西方主体性的被剥夺。那么，非西方是否必须获得自己的主体性？竹内好的回答似乎包含着他的整个话语常常表现出的模棱两可："不存在抵抗，就是说，不存在保持自我的愿望（自我本身不存在）。没有抵抗意味着日本不属于东方。但是，同时没有自我保持的愿望（无自我）意味着日本不属于欧洲。换句话说，日本什么都不是。

　　竹内好说"日本什么都不是。"但是，难道日本真的是形体不明和无定性，不具有任何自我中心化倾向的吗？竹内好论述道，由于日本不要成为自己，不要重新为自己定位，所以它未能像欧洲一样。他对当代日本的指责好像是说日本没有任何自我表现，或者它的自我没有在各种体制中被具体化；仿佛没有存在过任何对居住在该地区的人们强加过国民观念的国家；仿佛居住在该地区的人没有将自己认同于国民；仿佛叫做日本的国民仅仅是作为一种良然社群而存在了几千年。

　　日本是一个现代的国民。正是在他们保存自己之努力中，日本领土上的人们才将自己组成一个国民并以这个国民的国家（state　of　the nation）来表述自己的存在。一个没有国民同一性意识的国民怎么可能发动一场持续十五年以上的战争，造成不可思议的人身和经济的毁灭呢？竹内好似乎落入了前现代和现代的历史一地缘政治配对的圈套。依据此配对的逻辑，既然西方是现代的，那么回本就应该是前现代的或者至少说是非现代的。竹内好在论述日本的时候，不去分析西方与它所排斥的非西方这一配对，反而接受此配对的正确性。但是，竹内好的分析工具被它所分析的对象而毁坏。

　　这种误解似乎在于竹内好确信，为了反对西方的侵犯，非西方必须团结组成国民。西方以外的异质性可以被组织成一种对西方的顽强抵抗。一个国民可以采用异质性来反对西方，但是在该国民中，同质性必须占优势地位。如果不建立黑格尔所称的"普遍同质领域"（unlversal　homogenous sphere），就成不了国民。所以，无论我们喜欢还是不喜欢，现代国民的现代化过程应该排除该国民内部的异质性。西方与非西方之间的关系要在国民整体与其中的异质成分（heterogenous　elements）之间如出一辙地复制出来。在这种情况下，国民总是为国家所表现（代表）的。因此国家是使所有臣民隶属于它的主体（subject to the subject），而异质成分则被剥夺其主体性而不隶属于国家主体。
竹内好对人类的普遍解放从不失去信心。就这一点而论，他一定是个现代主义者。所以总的来说，他认为一元历史是不可避免的，因此，人类的普遍解放将不是由西方来实现而是由东方来实现的。他说，在历史中真正的主体是东方。在那个时刻到来之前，我们必须为了建立国民--历史的主体--而忍受异质性消灭。竹内好否定的只不过是现代化的某些有限的方面；称他为反现代者是个误会。

　　在另一方面，我们又发现他的字眼抵抗有另一种解释。对东方来说，抵抗不会有助于其主体同一性的形成。换言之，抵抗不是否定（negation），不是通过否定而设立一个对立的主体。因此，只好把抵抗比做否定性（negativity），与否定相区别，前者不断地破坏一种假想的静态平衡（putative　stasis）。在这种假想的平衡状态中，主体被表明为足以自立的。这里，竹内好所涉及的是现代性和西方整个问题的一个根本因素。

　　但是……我不明白抵抗到底是什么，更无法追究它的含义。……对于我来说，能够将一切都显现出来的这种理性主义信念是可怕的。其实与其这样说，倒不如说，使这种信念成立的理性主义背后的非理性意志的压力是可怕的，一并且我将它看成是欧洲性的东西。直到现在，我并没有意识到自身的恐惧感情。正因为我感到日本除了少数诗人以外，大多数文学家和思想家都没有产生与我同样的感觉，他们不恐惧理性主义，但他们称之为理性主义的东西我去无论如何也不能苟同，所以我感到了不安。正是这个时候我遇到了鲁迅。如果有人问我何谓反抗，我只回答：正如鲁迅身上所体现的那样。

　　抵抗产生于一种根深蒂固的畏惧，害怕那种要把一切都表现出来的意志。此意志是现代主体性的必要条件。鲁迅是拼命抵抗主体性的典范，地抗拒对主体性的里服，而最后则是拼命抵抗对主体的臣服。

　　那种立场即人本主义（与它观察的冷淡态度）的立场在鲁迅身上是不成立的，为什么呢？因为并非像人本主义所希望的那样，傻子［鲁迅自身］能够救奴才。……从奴才的立场来看，奴才寻求救助本身就是让自己做奴才。因此，如果把这样的奴才才叫醒，他就得经受"无路可走"这一"人生最痛苦的"状态，即醒悟到自己一直在做奴才的痛苦，而且必须忍受这种恐惧。如果不能忍受这种恐惧而寻求解放，他就连自己是奴才这一意识都得放弃。换句话说，因为"无路可走"是从梦中醒来时的状态，有路就是还在做梦的证据。

而竹内好接着写道:

　　奴才否认自己是奴才。同时拒绝解放的幻想。认识到那种自己是奴才而且还在做奴才，则是从"人生最痛苦的"梦中醒来时的状态。与其说那是没路也得走的状态，还不如说是正因为无路可走才得走的状态。他否认自己是自己，同时又否认自己是自己以外的东西。这意味着鲁迅自身的绝望同时又是使鲁迅之所以成为鲁迅的绝望……其中没有任何人本主义可以掺杂的余地……

　　在此，抵抗首先打扰着自我与其形象之间的表述关系，它抵抗使人隶属于各种体制同一性。然而，这样做并不能把人们解放出来；它不能让人解脱（emancipation），因为解放的词句常常使人们被自己最害怕的东西所征服。我们也许应该让他们睡下去而不"大嚷起来，一惊起较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚"。但是，如果一个人决心醒着不睡的话，那么他至少必须抵抗自己对超越的渴望。竹内好之所以能够批判现代性似乎是因为他对抵抗的这种认识，尽管他常常赞成现代性。就是这一点使他区别于那些天真地设想可以超越现代化的人们。这些人摆出可以超越现代的解放姿态，但是他们都陷进了现代性所安放的圈套。竹内好放弃了解放式的意识形态。所以他就能够更加有效地批判现代性，＿尽管他信奉现代性的某些价值观念。

　　后现代性这一术语所引起的不确定感可能表明这种抵抗正在逐渐伸展。当我把它与竹内好在鲁迅身上所看到的东西相联系起来比一一我觉得我可以很好地理解"play"这个术语。至此我们才可以谈论希望，虽然是像鲁迅在他的短篇小说《故乡》里那样踌躇地谈论：

　　我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗地里笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，不是我自己手制的偶像？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。

　　我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来。上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的，这正如地上的路：其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。

张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社，

（一）

　　我可以预言，将得到的结论认为后现代，即现代的一个他体，以我们的"现代"话语是不能够加以界定的。尽管如此，问一问究竟是什么东西构成了现代与后现代之间的隔离也不会毫无意义的。我们可以提问什么构成了我们能够讨论现代的基础？同样的道理，对待现代的另外一个他体，即前现代，也必须以在许多情况下加以界定的现代性为参照。前现代－现代－后现代这一系列似乎给人一个纪年性顺序的印象。然而，必须记住这个顺序从来都不是与世界的地缘政治的格局截然分开的。时至今日，人们都已十分熟知，这个基本上19世纪的历史图式（scheme）提供了一种视角，通过它来系统地理解各个国家、文化、传统与种族所处的位置。虽然最后一个术语，即后现代，是不久以前才出现的，前现代与现代这种历史－地缘政治的对应一直是学术界话语的主要组织装置（organizing apparatus）之一。第三个莫名其妙的术语--后现代--的出现，也许与其说是证明一个时代到另一个个时代的过渡。不如说是证明我们的话语业已受到了变动或转换。其后果则是，这一历史一地缘政治的对应（前现代与现代）的所谓的不容置疑性，越来越站不住了。当然，这两个对应物的有效性并不是第一次受到挑战。然而，令人惊异的是，它们居然经受住了许多挑战。如果认为它终于被证明为不起作用，那就未免期望太高。

　　无论是作为一些社会经济的条件还是作为一个社会对它所选择的价值观念的依附，如果不参照前现代与现代这一配对，就无法理解"现代性"这个术语。从历史的角度看，"现代性"基本上是与它的历史先行者对立而言的；从地缘政治的角度看，它与非现代、或者更具体地说，与非西方相对照。因此，前现代与现代这一配对是作为一种话语性的图式（dscursive scheme），依据此配对一个历史的谓语可以被翻译成一个地缘政治的谓语，反之亦然。这些谓语的归属（attribUtion）设置了一个主语。由于这一话语装置（discursive apparatus）的功能，现代的西方与前现代的非西方这两个不同的范围被区分开来。当然，这不是说西方从来没有经历过前现代的阶段，也不是说非西方永远不会现代化；只不过是说，它排除了前现代西方与现代的非西方的同时共存之可能性。

　　对现代性进行类似走马观花的考察，就已经能够充分地表明，在历史的方面和地缘政治的方面，如何理解世界存在着许多的方法，其间存在着某种极性（polarity）或者说偏向（warp）。许多人已经指出，并不存在着任何内在的理由认为西方／非西方的对立应当决定现代性的地理角度，唯一的理由是此对立肯定起了这样一个作用，即确立西方假想的统一性（putative unity）。这一统一性是个形体不明和具有支配力量的实定性（pOSitivity），对于它的存在我们长期以来从未提出疑问。不用说，西方不是一个简单而直截了当的地理范畴。我们不需要参照历史详情便能够发现在19世纪和20世纪以来西方一直在恣意地扩张和移动。西方是在话语中自己形成的主体的一个名称，但它又是一个在话语中构成的一个对象。看起来，这个名称总是将自己与那些在政治上或者经济上比其它地区、社群、国民（peoples）显得更为优越的地区、社群、国民联系在一起。西方这一名称与日本这个名称一样。一般认为日本是指一个地理区域、传统、国民的同一性（national identity）、文化、民族集团（ethnos）、市场，等等。但是，与所有其它地理特殊性有关的名称不同，西方还意味着它拒绝将自己的疆界加以限定；它自称能够长期保持超越所有这些特殊性的冲动，若是不能够超越这一冲动本身的话。这就是说，西方永远不满足于他体所认识的西方；它总是迫切地要求去接近自己的他体，以便不断地改造自我形象；它不断地在它与他者（the other)＊的交往之中寻找自己；它永远不会满足于被认识，相反，它却宁可去认识他体；它宁愿做认识的提供者而不做认识的接受者。要言之，西方必须代表普遍性的契机，在这个契机之下，所有特殊性被扬弃。诚然，西方本身就是一个特殊性，但是它却作为一个普遍的参照系数，按照此参照系数所有他体能够识别出自己是个特殊性、在这一点上，西方以为自己是无所不在的。

　　这种关于叫做西方的假想的统一性并不是什么新鲜的事，但是，比方说，尤尔根•哈贝马斯恰恰还是这样论证西洋理性主义。他"隐晦地说我们西注入对世界的理解具有普遍意义。" 为了把这个说法的意义具体化，他依靠前现代与现代这一历史一地缘政治的对应，从而使它和一种神话式的对世界的理解形成对照。在我们所能够接触到的文化传统之中--一在人类学家为我们重新建构的文化传统中--古代社会的神话"与在现代社会上占统治地位的对世界的理解显示出尖锐的对比。据我们看来，神话性的世界观决不会给我们的行动方向提供理性的指导。在这个意义上，就人生的合理性行为的条件来说，那些神话性的世界观表现出现代对世界的理解的对立面。这样以来，迄今未经主题化的现代思想的各种前提，应能在神话性的思想镜子中看得见。"

　　后殖民主义及其之后哈贝马斯以为在前现代／现代、非西方／西方、神话性／理性这些二元对立之间的平行对应最当然的事情。而且，对他来讲，西方的统一性本身是个已知物；它几乎是一个可以摸得着的实体。最令人惊异的是，虽然他承认非西方必须作为西方的镜子才能够使西方为人所见，但是显而易见，哈贝马斯却没有问一问这一镜子是否极其模糊。我们现在不讨论人种论学家与人类学家所提供的形象是否能够准确地表现出现实的情况。很值得注意的是，哈贝马斯似乎认为非西方文化和传统的形状都很鲜明，而且作为事物它们可以被一丝不漏地描绘出来。甚至他在对付不同文化的无共同计量（incommensurability）的问题时，整个不可理解性的问题被归结为对无共同计量的问题的理解。对哈贝马斯来说，这一问题只不过表明一种文化相对论，它本身是个假问题。

　　为了恢复我们对认识论的信仰并且让我们再次信任普遍主义，哈贝马斯采取了对认识论的满怀信心的辩论方式。"'这就是说，按照当前对"种族中心主义"（ethnocentricity）的最有说服力而且很可能是最精确的规定，我们可以说他不过是个种族中心主义者。但是，如果"后现代"这一术语的闯入证明了在我们的同一性问题上所围绕着我们的焦虑不安；如果这一西方的假定的统一性，即我们（哈贝马斯是作为我们的一分子来说话的，同时我们也是他说话的对象）正在消失的话，那么，他对认识论的信心尚未动摇意味着什么呢？如果事实上，某种特定的说话立场（enun－ ciative position）（这个立场，即"我们"，西洋的我们是与哈贝马斯的商谈行动理论communicative action 密切交织着的）的可能性面临着威胁的话，那么是否可以说他在认识论上的信心意味着另外的东西呢？我们是否可以说，它表明围绕着"我们"这个概念存在着某种一直受到克制的焦虑不安呢？

（二）

　　从这个角度来看，我们可以理解为什么叫做"日本"这一话语对象提出了一个与众不同的实例，它不可能与按照现代和前现代对所组织起来的全球构造相结合。在非西方文化之中，只有日本是能够为了把自己变成一个现代工业社会而很快地从西方国家借取自己所需要的东西。这一事实引起了人们一再地悔恨或者赞美。因此，相当大量的智力劳动用来使"日本"这个特异的对象在话语形态中变得无关紧要。在美国，这项智力劳动的成果一般归类于"现代化理论"（Modernization Theory）这一名称之下。除了公开的国家战略需要以外，还有另一个虽是隐蓄但却是同样紧急的需要，为此创造了一种社会科学的和人本主义的论点。遵循马克斯•韦伯的榜样，有些现代化理论家为了把美国的统一性确定为西方的中心和西方统帅的一部分而进行工作。韦伯本人对在话语上确定西方的假定的统一性这一使命看得很清楚，而且很灵巧地执行了此使命。

　　现代化理论把普遍主义和特殊主义对引进到对其它文化的研究中所作出的成就是，首先，重新创造出西方的统一性所赖以构成的同一个话语形式--但是这次是明确地以美国为中心。其次它产生了一个崭新的历史叙述的方式，保留了19世纪历史主义的指导原则，但是摒弃了19世纪历史主义对国民历史的明显依赖。在这里，我必须补充一句，这并不是说崭新的历史叙述具有更少的国家主义或者说它与国家主义是不相容的。同别的普遍主义一样，普遍主义的这个形式很明显是国家主义的。但是，在这一崭新的历史叙述里，国家主义必须以不同的方式被表述出来。一方面，现代化理论家肯定继承了一种欧洲遗产，即与演变时间相吻合的历史时间观念。这种历史时间观念是与从校殊性到普遍性、从抽象的普遍性到具体的普遍性的过渡（不论这种过渡是渐进还是速进的），最终与增强合理化的过程相合，即与理性自我实现这一过程相吻合。另一方面，他们将普遍性的因素看成是分散的；他们不是强调自我与他者之间的冲突动力而是试图证明所有社会具有将自己合理化的潜在能力。但是，同样确切的是，在一个社会将自己合理化的同时，该社会就变得和美国相似。或者，用稍微不同的方式说，进步总是意味着美国化（Americanization）。从这方面来看，现代化理论家所表示的观点含蓄地将现代化与美国化等量齐观。并且这一等式很成功地被灌输到二次大战后的日本大众意识之中。虽然在那个时候以前，现代化一直多少是和欧洲化相等同的，现代化理论总的来说所起的作用是将中心从西欧移到美国。

　　显而易见，问一问关于现代化的哪一个观点更可靠是毫无意义的。上述的解释意味着，虽然现代化的过程可以被看成为价值观念在某种抽象的层次上具体化的步骤，它却一直被被表现为是在世界地图上从一个点到另一个点之间的具体转移。

　　 因此，普遍主义和现代性的概念比以前更为密切地与美国的国家主义相交织。但是，很值得注意的是，由于这一双重结构，普遍主义看起来不具有国家主义的广为人知的毛病。当然，自称普遍主义常常有利于推行国家主义的需要。由于这一双重结构，在普遍主义与特殊主义之间产生出持续不断的摇摆。很可能，某种地方主义（Provincialism）和对普遍主义的渴望是一枚硬币的两个侧面。特殊主义与普遍主义不是二律背反（antinomy）而是相辅相成的。实际上，特殊主义从来不是让普遍主义感到真正地头疼的敌手，反之亦然。正是因为它们与个别（the individual)隔绝开来，个别豚选本可能被改造为无限地超越这一普遍性的主体，普通主义和特殊主义都不能遇上他者（other）；他者性（otherness1）总是被化解为他体，从而在二者之中，他者性始终都受到了压制、排斥及消除。说到底，我们正常情况下称之为普遍主义的东西是一个自认为普遍主义的特殊主义，很值得怀疑普遍主义究竟有没有可能以别的方式存在。

　　但是，必须满足某些条件才能使这一普遍主义成为可能。因为西方的中心被假定为代表最具有普遍性的社会形态，所以从合理化的历史时间来看，它应该比具有更少的普遍性和具有更多的特殊性的社会要更为先进；由于普遍性被等同于改造社会制度并使之合理的能力。西方必然是最先进的特殊性。这一图式包含着是一个方程式，通过这一方程式，我们可以按照经济合理化的相对程度，推论出一个社会对普遍主义的投资。换句话说，除非一个社会在经济之类的范围里很成功，它就不可能声称自己是信奉普遍主义的。因此，当一个社会被认为是比其它社会更为先进的时候、这一普遍主义就能够有效地并且非常有力地使这个社会对其它社会的支配权成为合情合理的。但是，如果这个社会经济和政治优越性在合理化的过程当中在别人看来并不那么确切；那它很快就会失去其效力和说服力。由于这个社会对普遍主义所承担的义务很重。它的自尊感迟早会面临危险。普遍主义到那时看起来就会是一个负担，在它的重压之下，社会作为一个整体的形象就要被压垮。

（三）

　　后现代这一术语从侧面证明现代普遍主义所认识到的这种内在矛盾。一本新书，即大卫. 波拉克的《意义的断裂》，是一个很好的例子，从中可以观察到当一个天真的普遍主义碰到这种认识以后会有什么样的反应。它对其所发觉到的环境变化的反应就是加强普遍主义借以自然化的现存话语规则。很有意思的是，虽然以前这系列的规则是隐含的、假定的、被沉默地接受的，但是它们现在却必须得到说明并且大声加以宣布。波拉克的著作的重要性就是在于这一点上，更进一步，他对日本的审美观的研究构成了一个深思熟虑的努力，以保持对非西方，尤其是对远东的知识积累中所形成的框架。这本书更为有意思的是，他对有时在学术出版界（academic journalism）称为后结构王义（post－structuralism）所进行的理论批判，做出表示尊重和认真对待的姿态。后结构主义批判对在却识的生产中揭示某个特定的、以欧洲为中心的、人本主义的权力关系是十分有效的。波拉克消除和抵消 "后结构主义"的批判冲力的胆大包天的企图，几乎在他每次提到雅克•德里达和罗兰•巴特等人的名字，求助于他们的权威性时候都暴露出来。然而，我们必须十分注意他的论点是怎么样垮下来，因为与其说它们显示了单纯的技术错误不如说它们更多地显示出了那个叫做"现代性"的话语形态之顽固性。"现代性"一术语虽则过时而却很傲慢。

　　在论证一种叫做和汉（日本／中国）的日本独有的辩证法以便把日本的主体同一性（subjective identity）建立起来的过程之中，波拉克运用了一个主导比喻（master metaphor）：井底之蛙。这个陈旧的比喻，在西方对远东的研究之中被反复运用了几乎长达一个世纪之久。一直到19世纪中叶，中国是日本的围墙，日本的存在是以它所面对的围墙国界定的。并且，波拉克接着说，美国最近取代了这个角色。正像日本以前把在己定义为中国的他体一洋。日本今天把自已规定为美国的地体。在这两种情况下，日本的自我在一种意义上是寄生的而在另一种意义上是相关性的。波立克不去考虑主体同一性的各种可能的形式是否都是寄生和相关性的。他一开始便展示出许多"科学事实"。这些"科学事实"毫无例外地证明日语和汉语之间的明显差距。他"以简单而听起来很现代的前提，即文化与语言反映出同样的结构并为这些结构所影响，"开始比较详细地描绘日本独有的文化。"然而，依据这个前提或者这个前提的某一含义--文化和语言这两个统一性必须能够作为单一的体系加以分离才能够使得这两个统一体"反映出同样的结构并为这些结构所影响--一中国和日本之间的差距在表现的层次上（Ievel of representation）被刻写并且二者之间的差异在实在的层次（level of real）与表现的层次相融合。

　　在语言学中，必须假定某种规则系统的统一体作为必要的前提以便分析和组织所谓经验的信息。构成语言学作为一个系统和形式的知识主体的可能性是这种假定的语言统一体，（lanuage unity）。语言统一体绝对不应当与一种语言的实质混同起来、但是，一种系统的语言统一体与"脊柱存在于哺乳动物的躯体中"不一样，它不存在于某一语言行为之中。因此，如果说语言学是先查资料，然后发现和界定一种特殊的地方语言或者国民语言，这样就会使人误解。正相反，语言学成之为可能的必要条件就是假定某种特殊语言的统一性。语言统一体的本质，比如说日语或者汉吾，基本上是话语性的。

　　这就是说，语言统一体不可能被表现为一个圈定的空间（Circumscribed space），或者一种团域（closure）。"井底之蛙"这一隐喻未必不恰当；就当代日本而论，外部世界看起来只不过是投射在国家大众传播媒介所竖立的墙壁上的形象，这样看来，这一隐喻倒是相当准确和极其具有说服力。但是，如果这一隐喻是与文化唯我论（cultural solipcism）这个典型的认识论的陈词滥调联系起来的，那么所有这些统一体就会被物化，而这恰恰是波拉克所做的。在某种程度上，这是因为他未能区别分析的范畴与分析的对象．但是。更重要的是，这似乎是因为他对现代话语完全缺乏一种理论上的批判。

　　比方说，日语、日本文化、日本国民这三个统一性似乎是完全可以互换地加以运用。恰似顺从地遵循日本帝国的历史学（皇国史观），或者较近的关于日本的独特性（日本人论）的话语一样，波拉克将那种当代日本的公式化的形象投射到它的中世纪和古代。为了强调日本人与中国人有多么不同，而且为了论证两者之间的辩证关系，他常常凭借一种循环论证，其中，日本的文化是靠日本语言的同一性为参照而被确认的；日本语言是靠日本人民的国民同一性为参照而被确认的；最后，日本人民是由他们的文化和语言的传统而被确认的。他不知道在这一系列的名词上绕圈子是一个历史上特定的话语形态的特征。波拉克所不理解的是，不存在一个逻辑论据让这三个范畴在它们所指的对象上能够互相对应。像我在别处论述过一样。日本文化的假想的统一性只是在近代历史上才确立的。一个叫做文化的话语对象是最近的事情。对波拉克来讲，这三个统一体是超越历史的普遍性（trans historical universals)：《意义的断裂》明确地赞成文化本质论。他的论点实际上是要把日本确定为一个特殊性而它的认同感永远要依靠他体而存在。不用说，这一他体是个普遍的他体，而与此相对照，日本的特殊主义就变得尤其突出了。由此延伸的是，对日本的这一规定意味着日本从一开始便作为一个"自然"的社会而从来没有把自己构筑成一个"现代"的国家。

　　尽管波拉克论述中国与日本之间存在着明显的语言异质性，但是日本人借用了中国的文字而由此对自己的特征性引起了无尽的焦虑。

　 "比如说，与我们一样，中国人绝不会对他们的文字是否　能够充分地表达他们的思想而感到有什么"问题"。然而．我　们研究一开始碰新的阿题恰恰是日本的"第一个"文本中采　用了中国的文字，并且，在下文中，这个问题将会带有范例　（Paradigmatic）的重义。"

　　波拉克断言日本式的独特性最好的表现是日本不得不借用一种外国文字。显而易见，这本书的标题《意义的断袭》是来自这种想法。但是，当读者念到下一句话的时候，便会大为吃惊；眼明显，文化的符号领域（semiotic field）里的'断裂'这一概念不是日本所特有的；也不能说，现代的符号学毕竟是与日本有特殊关系的主题。看起来，大卫•波拉克本来不打算说："比如说，与我们一样，中国人也不会认为自己的文字足够表达自己的思想会有什么'问题'。"当然，他不想这样说，因为意义究竟不仅对日本人来说而且对我们所有的人来说都是断裂的。然而。假装不承认文字永远不足于表达思想岂不是会导致一种种族中心主义的闭域（ethnocentric　closure）的形成吗？对意义的断裂的承认岂不是意味着就是因为不仅书写（writing）而且言语都不足以表达思想吗？语言对于思想来说，是外部（exterior）的，所以文字永远是异己（foreign＝外国）的。因此，文字岂不是戳穿了种族、文化、语言的统一性的想像中的闭域吗？德里达岂不是已经说过，当我们说话或写字的时候，我们永远处在自己的假定的同一性以外吗？

　　为了批评日本的特殊主义和波拉克可能以为是日本的文化本质主义，波拉克需要创造一个日本永远不可能接受和包括他体的形象。这就是说，波拉克首先需要创造一个以后可以痛打（hash）的对象。但是，在这个过程中，，波拉克是按照自己的文化本质论错误地规定这个特异的对象的。因此，文化本质论被认为是属于从事　们研究一开始碰新的阿题恰恰是日本的"第一个"文本中采用了中国的文字，并且，在下文中，这个问题将会带有范例（Paradigmatic）的重义。

　　波拉克断言日本式的独特性最好的表现是日本不得不借用一种外国文字。显而易见，这本书的标题《意义的断袭》是来自这种想法。但是，当读者念到下一句话的时候，便会大为吃惊；眼明显，文化的符号领域（semiotic field）里的'断裂'这一概念不是日本所特有的；也不能说，现代的符号学毕竟是与日本有特殊关系的主题。看起来，大卫•波拉克本来不打算说："比如说，与我们一样，中国人也不会认为自己的文字足够表达自己的思想会有什么'问题'。"当然，他不想这样说，因为意义究竟不仅对日本人来说而且对我们所有的人来说都是断裂的。然而。假装不承认文字永远不足于表达思想岂不是会导致一种种族中心主义的闭域（ethnocentric　closure）的形成吗？对意义的断裂的承认岂不是意味着就是因为不仅书写（writing）而且言语都不足以表达思想吗？语言对于思想来说，是外部（exterior）的，所以文字永远是异己（foreign＝外国）的。因此，文字岂不是戳穿了种族、文化、语言的统一性的想像中的闭域吗？德里达岂不是已经说过，当我们说话或写字的时候，我们永远处在自己的假定的同一性以外吗？
为了批评日本的特殊主义和波拉克可能以为是日本的文化本质主义，波拉克需要创造一个日本永远不可能接受和包括他体的形象。这就是说，波拉克首先需要创造一个以后可以痛打（hash）的对象。但是，在这个过程中，，波拉克是按照自己的文化本质论错误地规定这个特异的对象的。因此，文化本质论被认为是属于从事研究的主体的基本词汇而不是所研究对象的属性。

　　这种倒置在波拉克的书中不断地出现。一当我们检查这部著作研究的主体的基本词汇而不是所研究对象的属性的方法总论的组建的时候，我们不可避免地注意到另一种倒置。在序言中，波拉克说道："我关心的是，日本人如何解释他们所看到的本质上是'中国的'事物而不是我们或者中国人自己所作的解释。"依据"井底之蛙"的比喻，日本的、中国的、我们的这三个领域，（或曰三口井）都被并置。按照波拉克所称的他的研究的阐释学性质，每一口井似乎形成了一个阐释学的层面（hermeneu－ tiC horison）。但是，他在书的结论说道："我在这里所关心的是一种辩证法的过程……因此这个研究最终变成一种对日本文化的阐释．它研究日本人如何解释他们自己和长期以来自己的文化的演变。"在这里，选定的领域是日本，而波拉克说他只关心从日本人的角度看中国人和日本人之间的辩证关系，所以在这一辩证法关系的运作中"中国或者甚至中国这个概念未必有任何关系"。他论述的中国只限于日本人所表述的中国。

　　波拉克所不能理解的事实是，青蛙决不可能在其井壁上看见自己的井，而如果不以此事实为参照，这个隐喻就没有作用。从青蛙的角度来看，整个一口井是永远看不见的。所以，它永远不会知道它是被捆围在一个极小的空间当中；它意识不到它所相信是整个宇宙的东西只不过是一口小井。为了知道其宇宙只是一口井，井的形象必须在井壁上被投射出来。所以，对青蛙（日本人）来看，井（日本）的全体基本上是看不见的而只能被认识为是井壁上所投射的表象。如果中国是作为一个表象被处理的，那么日本就应该是按照完全一样的方式而受到处理的。进一步说，假如日本人不具有对日本的某种表现，不臣服于这种表现，他们根本不会认识到自己是日本人，也不会自己去认同于日本。正像中国对日本人来讲是想像（imaginary ）的一样，日本对自身来讲也是想像的。如果波拉克想要谈论中国在日本文化中的综合，他就必须首先谈论日本在日本文化的综合。日本人与日本之间的辨证关系应该和日本人与中国之间的辩证关系得到同样的重视。当然，波拉克的文化本质论使他完全看不到主体性的问题。

　　这个隐喻很具有讽刺意义，因为没有人能够有把握地说自己不会遇到青蛙的命运。青蛙以为在它的小世界以外不存在其它的不同的世界。所以，它认为对自己的小世界的认识是放之四海而皆准的。但是如何保证嘲笑青蛙的人们的世界不也是另一口井呢？一亘这个问题被提出来，嘲笑者脸上傲慢自得的笑容就会冰冻起来。波拉克所描写的日本与日本人在他们的井壁上所想像的中国到底有任何差别吗？

　　在某种意义上《意义之断裂》表现出一种提心吊胆的不安全感，看起来似乎它暗中知道随时会有人提问这个问题。为了压制这个不安全感，这部著作设置了说话的位置，使作者以普遍的语气说话，他具有俯瞰事物的无所不在和超越的立场。波拉克的词句自动地被表现为一种元语言（metalanguage），而且得到精心地安排使它看起来像是自然的事情。他的语言假定一个我们（us）（波拉克想对这一我们us说话），而且他的我们（we），即这种元语言的说话主体（sPeaking subject），恰恰是西方，而更具体地说是美国。所以，西方又一次在其特殊性当中，带上它的遍在性和普遍性。不用说，波拉克的论点的前提是，理论（普遍性）与理论的对象（特殊性）二者的对立相当于西方和日本的对立。

　　一个被称为日本的占有特殊地位的话语对象便被构成，目的是给我们展示出据说是特殊性的具体实例，我们的普遍性是与它相对照而得到确认的。日本是在普遍性的方面被界定为一种特定而单一的特殊性；日本获得其独特性和同一性是因为日本在西方的普运范围中作为一个特殊对象而显得突出。只有当日本和西方的普遍主义结为一体的时候，日本才得到它的特殊性的同一性。换句话说，一只有日本被西方承认。它才被授以"自我"而感到 "自我"的存在。并非偶然，关于日本独特性的话语（日本人论提出日本不同于西方的无数实例，依据日本对西方的偏离来界定日本的特征。一日本人论强调日本的特异性和它与西方的差别，体现出一种从他体的观点看到自己的渴望。但是，这样只不过是从西方的角度来规定日本的特征而最后确立了西方的中心地位，以西方作为普通的参照点。尽管波拉克摆出批评日本的排他性和种族中心主义的姿态，实际上他仍然热切地接受和认可日本人论那样明显的日本特殊主义和种族主义，原因即在于此。事实上，如果他不这样露骨地接受特殊主义，他的整个论点就不成立。

　　持着普遍主义的观点的人和持着特殊主义的观点的人各自都说他们与对方不同。与双方所宣扬的相反，普遍主义和特殊主义是相互加强和相辅相成的；它们之间从不存在真正的冲突；它们彼此需要而不得不努力寻求一种对称的互相关系以便避免一场对话式的碰撞，这种碰撞势必会破坏它们的所谓安全和和谐的独白世界。普遍主义和特殊主义为了隐蔽自己的毛病而互相认可对方的毛病，恰似两个同谋犯的狼狈为好。、在这一点上，国家主义这样的特殊主义决不可能是对普遍主义的认真的批判，因为二者是同谋犯。

（四）

　　然而，西方和非西方之间的关系似乎依照那种陈旧而熟识的主奴图式、。在三十年代，当"近代之后的时期"（现代）--与我们的后现代有所相似--被广泛地研究的时候，一些日本知识分子所思考的问题之一就是西方和非西方的关系本身。在对时代作出诊断时，很多人，包括京都学派的年轻哲学家们（例如高山岩男和高坂正显），都特别以西方（欧洲）世界和非西方（非欧洲）世界之间的关系为最有意义的标志。他们注意到，自19世纪末和 20世纪初以来，世界上发生了一种根本的变化。直到19世纪末以前，历史似乎是在直线地走向进一步的世界统一。全球按照一种单一结构被逐渐地组构起来，而地球最终只会允许一个中心存在。首先，历史看起来是一种以欧洲为中心、不断地统一化和中心化的过程。因此，认为历史简直就是一种西方化（欧洲化）的过程，这是可以理解的而且这样的观点在某种程度上也是不可避免的。在这种历史图式里，全世界是被从顶端向下而俯视，全世界被看成是西方世界。因为西方以外的世界都将注定要西方化。从本质上，这正像黑格尔式的历史主义最充分地代表的一样："世界的历史是欧洲史。"

　　但是，高山岩男声称，到了19世纪末非西方世界开始走向独立并组成自己的世界。这个转变的结果揭示，本来被看作是全世界的，被揭露为一个不过是现代的世界。即很多世界里面的一个世界。这种对历史的认识和实践的可能性受了世界的根本性历史转变的影响，并在当时被叫做"世界历史"。在这种"世界历史" 中，人们以为，要想理解历史的变化就必须参照既定的空间性的范畴，即气候、地理、种族、国民、文化，等等。只有在这些范畴所设置的框架之内，才可能理解历史的发展并且领会各种变化，这些发展和变化以后会被纳入一个更大的叙述单元（narrative u nit）之中。这种虽嫌简单却难以否认的观点指出，历史不光是时间性或者纪年性的，它也是空间性和相对的（relational）。人们之所以可能把历史理解为一种直线的进化的事件系列，来源于进化的历史与其它历史--其它共存的时间性（coexisting temporali ties）--之间的尚未成为一个主题的关系。一元历史（monistic　 history）不知道它对其它历史的隐含的依赖，却以为自己是自主和完整的，而另一方面，"世界"历史却认为自己是一切历史的空间关系。所以，就世界历史来说，历史不可能完全按照来自同一个历史本身的范畴（terms）被理解；世界从根本上是一个充满着异质性和诸多他体的领域，所以一元历史应付不了世界历史所认识到的世界。高山岩男单一结构被逐渐地组构起来，而地球最终只会允许一个中心存在。首先，历史看起来是一种以欧洲为中心、不断地统一化和中心化的过程。因此，认为历史简直就是一种西方化（欧洲化）的过程，这是可以理解的而且这样的观点在某种程度上也是不可避免的。在这种历史图式里，全世界是被从顶端向下而俯视，全世界被看成是西方世界。因为西方以外的世界都将注定要西方化。从本质上，这正像黑格尔式的历史主义最充分地代表的一样："世界的历史是欧洲史。"

　　但是，高山岩男声称，到了19世纪末非西方世界开始走向独立并组成自己的世界。这个转变的结果揭示，本来被看作是全世界的，被揭露为一个不过是现代的世界。即很多世界里面的一个世界。这种对历史的认识和实践的可能性受了世界的根本性历史转变的影响，并在当时被叫做"世界历史"。在这种"世界历史" 中，人们以为，要想理解历史的变化就必须参照既定的空间性的范畴，即气候、地理、种族、国民、文化，等等。只有在这些范畴所设置的框架之内，才可能理解历史的发展并且领会各种变化，这些发展和变化以后会被纳入一个更大的叙述单元（narrative u nit）之中。这种虽嫌简单却难以否认的观点指出，历史不光是时间性或者纪年性的，它也是空间性和相对的（relational）。人们之所以可能把历史理解为一种直线的进化的事件系列，来源于进化的历史与其它历史--其它共存的时间性（coexisting temporali ties）--之间的尚未成为一个主题的关系。一元历史（monistic　 history）不知道它对其它历史的隐含的依赖，却以为自己是自主和完整的，而另一方面，"世界"历史却认为自己是一切历史的空间关系。所以，就世界历史来说，历史不可能完全按照来自同一个历史本身的范畴（terms）被理解；世界从根本上是一个充满着异质性和诸多他体的领域，所以一元历史应付不了世界历史所认识到的世界。高山岩男的世界历史在什么程度上能够面对异质性和他体，以及世界历史究竟是否能够在他体的异质性和他者性（otherness）之中无掩盖地面对它，下文将要讨论。但是，我现在应该指出，这种他者性和异质性的概念一直被界定为是不同文化和历史之间的差异，仿佛在一个国民、一个文化和一个历史之中不存在着差异和异质性似的。在高山岩男看来，异质性和他者性至多是国际的差异。

　　 当世界历史出现的时刻，空间谓语的忘却（oblivion）被显露为一元历史的真理，而这种忘却是在特定的历史条件下产生的。除非历史和文化的世界遭到严重的挑战而受到其它文化的影响，它就永远不会认识到自己的世界并不直接等同于整个世界，它会继续幻想自己是整体（totality）的代表和表现。欧洲中心主义的历史是这种幻想的最典型的事例之一；对它来讲，世界不存在。但是，对高山岩男来说，日本国民历史也是一样。日本国民历史是一元历史的另一个事例。尽管日本受到其它文化与历史的挑战和影响，但由于它的岛国情况，它却尚未认识到历史存在于日本与诸多他体的互相作用之中。

　　高山使我们发现的事实是，一个历史的同一性（identity）本身是与其它历史（即自身以外的东西）的相依性而构成的。正因为一元历史认识不到自己的同一性可能产生的条件，所以它就天真地把其特有的价值观无限地扩张并且继续坚决主张该价值观的普遍正确性；一元历史误解和误会了，声称自己的普遍性之必要性和坚决主张自己的同一性是同时开始的。因此，为了保持一元历史作为普遍性的创始者的假定之中心性和普遍与特殊的价值共测性，他者性的契机（moment of otherness）被故意地改变了。这样无疑等于歼灭他体的他者性。很可能，一元历史以为自己所担任的使命可以最简洁地概括如下。"他们正像我们一样。"然而，必须记住，这句话肯定不同于另外一句话，即"我们正像他们一样"，后者不能保证我们（us)的中心注；也就是说，树立的不是我们的权力优势而是劣势。这两句话构成一种相辅相成的配对。

　　一元历史为某种历史上的特定霸权而服务，而且这种霸权所引起的骚动至今尚未停止。但是，高山岩男认识到并努力把握住一元历史发展中的一个转折点。他坚决主张，另外一个历史（一种能够承认其它历史的世界历史）将要出现。它的出现应该表明历史的主体和他体的之间的关系有了根本的转变；它应该指明那种否认他体存在的一元历史已经无效。在这种新的历史中，诸多历史的多元性及它们之间的一相作用成为新历史的原则。因此，空间的范畴（terms）必定被结合于历史之中。历史将被理解为是时间和空间的综合，而且是国际化的。

　　高山岩男的主张，听起来像是一种真正的多元性历史，它与直线和单一（singular）的历史相对立。如果我们相信很多人的看法，我们会认为这种从一元历史到世界历史的过渡表明彻底的历史变化，导致一种不同的权力结构。在此权力结构中，文化、国民和历史的特殊性会受到充分的尊重。所有的文化世界就会以高级正显叫做本体的普遍性（ontological universals）为中介，反而会以非本体的普遍性（日语原文：无的普遍）为中介。果真如此的话，我们便能够憧憬现代时代的彼岸，即与历史断裂的天外一方，从而让人们把现代话语的界限客观化。总之，一种真正的后现代。

　　在这个情况下，很值得注意的是，高山岩男与高级正显一样，都毫不含糊地把历史（多元历史）的主体统一性，与国民国家（nation－state）相等同起来。然而，他们强调，国民国家不直接相当于种族（人种）或者民族（folk）。对他们来说，国家（state）是个自为的存在（being-for－itself），与其它国家相对立，在"世界"中存在。正因为国家必须以它与其它国家的关系为中介，所以是自身反映的（self－reflective），它是一个主体。因此国家不能与其它"实体"（entities）（比如种族、民族、氏族。或者家庭）相类比。在另一方面，民族指的是一种根于自然的社群，人们生于斯死于斯。联结人民的血缘、生殖及土地，它和母子之间的系结一样十分自然。

　　高山岩男事先声明：作为一个自然社群（ natural community），民族永远不能作为历史的主体，因为它不是受普遍性（universals）的中介。自然社群（高饭正显将它叫做"基本"）不是一个主体本身，因为它尚未被理性化。自然社群必须由国家所代表；只有通过国家，自然社群才能够被确定为自为国民（na tion for itself）。而且，民族只有通过这种对自己的表述才具有历史性，才可以产生出自己的文化和自己的历史世界（historical world）。到了这个阶段，民族便将国家作为其主体而构成自己的历史或者历史世界。

　　虽然高山岩男把黑格尔式的哲学看成是一元历史的延伸而否决它，他却很严格地遵循着黑格尔式的理论体系。高山岩男接受 "现代"的所有前提，但是试图改变它们的历史观。他提出多元的世界历史，声称超越了现代（日语：近代）这样他便认可以日本国家凭现代化之名所获得的绝大部分。在他对一元历史的批判中所表现出对于西方和现代的批判都似乎表露出一个事实，即反现代的所有辞藻事实上掩护了对现代的毫无原则的赞同。高坂和高山所涉及的问题正是西方最应受到批判之处，即有关30年代和 40年代初的中日情况。

　　1941年10月曾经举行过一次圆桌会议。在这次会议上，高坂正显、高山岩男和其它人谈到了历史发展和民族道义之间的关系。

　　 高山：道义力量（moral energy）的主体应当是国民。 国民是所有问题的关键。道义力量与个人或私人的伦理，或者与血缘的纯净都毫无关系。国民在文化和政治上是道义力量的中心。

　　高坂：对了。民族本身是毫无意义的。当民族获得主体性的时候，它就必然成为一个国家性的民族。一个没有主体性和自我限定性的民族，一个没有将自己变成国民的民族是没有权利的民族。比方说，阿伊努族之类的民族是不会获得独立的，它最后被同化进另一（业已成为国民的）民族。我很想知道，犹太人是否面临着同样的命运。我想，世界历史的主体必须是这种意义上的国家性的民族。

　　在这种对主体性的认识与黑格尔式的辩证法对主体性的认识之间，我们几乎辨别不出任何区别。首先，现代的国家必须体现出其意志（自我限定性）。这就是说，国家的主体是"自我限定" 咱我的限定本身），同时也是限定的自我（限定自身的自我）。而且，为了获得自我意识和实现自身的意志，现代的国家必须将自己外部优（externalize ）。因此，它毫无例外地成为在国家之中表现出来的民族；它是民族（非理性）和国家（理性）的综合。国民（nation）是理性在个别性（民族）中具体化的表现，因此，国民不能与民族无中介物地同时同地存在。为了组成国民，强大的民族必须征服其它弱小的民族。

　　他们在当时历史情况下讨论多元的世界历史时，明显地表现出他们反现代所用的词语的脆弱。在另一次题目为"东亚共荣圈的伦理性和历史性"的圆桌会议上（于前一次会议三个月以后举行，参会者如前），他们将历史的问题与中日关系直接联系起来。

　　高坂：中日战争（原为支那事变）涉及到许多事情而且极为复杂。但是，决定胜败的最后因素应该是，"谁的道德更优越，日本的还是中国的？"当然，政治和文化上的策略是很重要的。然而，我们对中国人的道德态度更为重要。我们应该考虑使用如此一类的手段：为了使那边的人相信（日本道德的优越性），我们应该派遣很多道德上优秀的自己人到那边会展示我们的道德力量。中日战争也是一个道德的战争。既然我们参加了大东亚战争，那么这次战争的范围现在更扩大了，它是东方道德与西方道德之间的战争。让我用另一种方式说吧，这是一场较量，看看谁的道德在未来的世界历史中会起更重要的作用。

　　已经到了那个阶段，他们竟然不仅还能论证日本国家的道德而且还能论证它的道德比中国的道德更优越，这确实令人惊异。想一想当时日本国家的处境，我们还真不好意思问高坂是否在开玩笑。然而，至少值得注意的是，日本道德与中国道德之间的关系被放进一种辩证法里。高坂好像确信，日本道德的优越性终将会被证明，正像日本军事上的优势可以确保整个局势的稳定一样。

　　高坂认为，历史过程就是一系列不可避免的冲突，在冲突中一个国民的道德由另一国民的道德来衡量而作出裁决。因此，支那事变（中日战争）是一场道德的战争，而太平洋战争也是这样的一场战争，从整体（整个人类）的终极道德来看，它决定到底是东方的还是西方的道德更优越。在这种意义上，高坂所理解的历史是一种建设人类的道德和达一以人类的终极解放的道德发展历史。尽管高坂对"人本主义"这个词反复加以指责，他仍然不由自主地要采用人本主义来证明现状之合理。换句话说，他对人本主义和现代性的批判事实L是对两者易识破的歌颂。

　　除了上述一节中的不可思议的幻想以外，还有一种明显地违反多元世界历史的前提之理论表述，将中日之前的关系设想为中国和日本的之间的道德战争就是假设这两个道德之间存在着一种辩证的关系。这就是说，在上述乐观的想像中，日本的道德终于会证明其普遍性以及中国道德的特殊性。这必定是一种使各种特殊性服从于一个普遍性的过程了高山说，"中国人对自己的中国中心主义只有一种主观知觉，但是对'世界'没有客观的意识。…… 中国拥有道德，而日本却拥有道德精神。"

　　我们在这里见到的是普遍性的最险恶的一面，而我们不应该忘记这毕章是高山前多无论的真相。日本不仅会战胜中国，连日本道德的优越性也被假设成是勿庸置疑的；暂时的日本军队的优势（它毕竟是国家大众传播媒介所伪造的）被看成是带有屈尊俯就的优越感说话的权利的保证。假如这种在普遍性和特殊性的道德之间的辩证过程是按照他们所设想的那样进行的话，这种辨证过程最终会消灭在批判一元历史中所热切主张的许多历史和传统的多元性之共存。在普遍主义一特殊主义的图式之中，无数多元性的主体渐渐地会被组织成在普遍主义单一中心支配下的许多特殊性。

　　那么，我们到底怎么能够避免这种可恶的一元历史呢？一元的世导员来与走向单一中心的全面霸权的历史毫无区别。高山和高级以为自己有资格指责中国人缺少世界历史感、妄自尊大，指责他们搞特殊主义。正是因为高山和高级以为自己是站在普遍主义的立场上说话，所以他们才以为自己有权如此指责。

　　多元性的世界历史证明自己只是一元历史的另一形式。当世界历史的主体等同于国民时，我不知道人们如何可以避免这个结论。当人们将国民同一性（national identity）确认和赞颂为历史实践的唯一基础时，他们怎么能够对现代性作出有效的批判？他们对现代性的批判充其量也不过是在假借反帝国主义的名义下完全认可日本的现代性（包括其扩张主义冲动的所不可避免的后果在内）。使他们烦恼的不是一元历史在世界的欧洲中心主义体系中压制了很多人们，剥夺了他们的自尊心。他们所反对的是，在世界的欧洲中心主义的体系中，日本人假定的统一性碰巧被排斥在中心之外。而他们所希望能够实现的是，把世界改造成让日本人占有中心和主体的位置以便用日本人自己的普遍标准来规定其它特殊性。为了达到此目的，任何西方的东西只要符合现代国民国家（nation-state）的结构，他们就愿意赞同。促使他见这样做的远远不是一种反西方的决心而是追随现代化道路的意志。只要中心化和同一化是现代化的组成部分，他们的世界历史哲学理论便会证明多个中心不能并存，从而自相矛盾地表明战争是不可避免的。这一哲学理论的彻底失败说明，日本当时已经很现代化，以至于它必须开始向普遍主义移动。而且，尽管有那么多的反现代主义的词汇，日本还是永远摆脱不了自己要求普遍化和整体化的冲动。

　　这些世界历史的哲学家们可能没有认识到，最关键的问题是日本并不是处于西方以外。甚至在日本特殊性的范围内，它已经被那个无所不在的西方所纠缠。因此，无论是从历史的角度，还是从地缘政治的角度，日本都不可能被看作是处在西方以外的。这意味着，为了批评西方对日本的关系，我们必须从批判日本开始。同样，对日本的批判也涉及到对西方的根本批判。所以，我认为，只要我们试图站在我们（即西方的或日本的假定统一性）的立场上说话，我们就永远摆脱不了普遍主义一特殊主义的支配；无论我们采取多么激进的姿态，我们永远不会在批判方面取得成效。

（五）

　　1945年日本战败以后；竹内好久才于日本道德与中国的关系问题，进行了缜密的剖析，并坦白地承认日本战败的战争是一场中国道德和日本道德之；司的战争。竹内好是很少的几位认识到这一点的知识分子之一。他很精辟地说明，依据社会经济和道德两个方面的理由，日本的战败是不可避免的。按照日本自己提出的标准，日本证明自己的道德失败了。但是，竹内好也承认很多人（包括世界历史的哲学家在内）使用"多元主义"的词汇的某种合法性、虽然在战争之中，竹内好也是一个讨厌和拒绝世界历史哲学家们所主张的"东亚共荣圈"的概念的人。他尽一切可能想保持对西方霸权问题的思考和关注。这个问题当然没有随着日本的战败而消失。

　　同高山对一元历史的界定方式一样，竹内好促使我们注意效现代性是强加给非酉方晚。现代性不但必须表示一种时间性或者纪年性的范畴而且必须表示，种空间性的范畴。因为，在这个意义上，除非人们理解非西方和西方之间的空间关系，他们决不能把握住现代性对非西方的意义。按照竹内好的说法，对东方来讲，现代性首先意味着东方在西方的政治、军队、经济的支配下的巨胎＿现代的东方经历了入侵和战败，受到了剥削，然后它才诞生。这就是说，东方只有等到它变成了西方的对象的时候才开始进入现代时期＿，因此，对非西方来说，现代性的真谛就是它对西方的反应；竹内好坚持认为，它之所以只能这样，是因为现代性是围绕西方主体同一性方面存在的问题而形成的。

　　所谓现代，是指欧洲在从封建事物解放自己的过程中　　（从生产方面来说就提自由资本的产生，从人这方面来说就　　是作为独立平等的个体人格的确立），把从封建事物中区别　　开来的自己作为自我放在历史中眺望的自我认识。所以既可　　以说欧洲之所以能发现自我意识是由于这种历史，也可以说　　这种历史之所以能出现是由于这种欧洲。历史并不是空洞时　　间的形式。如果没有使自我成为自我并为之与困难不断做斗　　争的无限瞬间，那么使会失去自我，历史也会消失。
西方（欧洲）必须不断地争取改造自己才能够作为西方；就其本身来说，它并不存在，而只是作为一种反映而存在。"（欧洲的）资本寻找的是市场的不断扩大，于是传教士们意识到他们应以不断扩大天国为其使命。他们（欧洲人）力图通过这种不断的紧张感来完成自我。而不断完成自我的这种动态就不可能使其停留于自我。为了使自我成为自我，就必须冒失去自我的危险。不参照这种对自我不断地寻找，这种自我重新中心化的连续不断的过程，那么，进步这个概念，或者历史主义，就是不可理解的。

　　西方的自我解放不可避免地导致了它对东方的侵略。通过侵略东方，"［欧洲］与异质（the　heterogenous）相遇，将自己与它相对立。"同时，欧洲的侵略，在东方导致了资本主义的出现。毫无疑问，在东方建立资本主义被看成是欧洲的生存／扩张（sur－ vival/exbansion）的结果，而且被理解为世界历史进步和理性胜利的证明。当然，东方对西方的扩张作出了反应，也对它进行了抵抗。然而，正是在抵抗的过程中它被结合进西方霸权，而作为一个契机，它促进完成了以欧洲为中心的一元世界历史。在这种图式中，东方扮演了一种自我意识的角色。在西方不断地辩证式地重新肯定和重新中心化的过程中，东方作为失败的自我意识，而西方则作为一种自信的自我意识而存在；东方也是西方在构成有识王体（knowing subject）的过程中所需要的对象。因此，东方被要求提供无穷无尽的一系列奇怪异常的东西。通过这些东西，我们的东西的熟悉性被含蓄地确认了。关于东方事物的知识，是依照西方与他体一客体（other－obicct）之间存在的权力关系而形成的。像爱德华•赛义德的《东方主义》这本书所表明的那样，这种知识继续确认和固化该权力关系。但是，我们不可忘记，这种对西方的认识，并不是就东方而言的，而是出于西方的需要被表述出来的。

　　 从一方面来讲，西方是有定界的，与它的异己（alien）相对立；它的同一性要靠它的他体。从另一方面来说，西方是无所不在而又是无影无踪的，因为人们设想这是知识的普遍确实性所以成为可能的出发点，只有在一种叫做现代性的话语形态中，才可能有本质上是西方的普遍性充作普遍性本身。但是，竹内好说， "东方抵抗"。他重复地讲抵抗这个字眼。

　　东方抵抗；它扰乱着西方的霸权（dominion）。十分需要指出的是，东方的现代化是由此抵抗所驱动的。竹内好强调，假如东方不曾抵抗。它永远不会现代化。因此，东方的现代化不应该被理解为仅仅是对西方的模仿，虽然有抵抗意志不很坚决的实例，比方说，日本的现代化。一正像东方为了抵抗西方而必须实现现代化和借鉴西方这个事实充分表明的一样，东方的现代化表明西方的前进或成功。因此，现代化总是意味着西化或欧洲化。所以看起来必然是，甚至在其抵抗之中，东方也为西方主导的表述方式（mode of representation）所征服。而且，东方抵抗西方的努力注定要失败；东方不可能占据主体的位置。于是，是否可以把东方定义为永远不能成为一个主体的东西呢？

　不用说，西方和东方都不是直接所指的对象（immediate ref erents）。西方的统一性完全取决于它在齐集其主体同一性的过程中如何处理抵抗，到了这个关头，竹内好对抵抗这一字眼的说明开始摇摆在两种不同的解释之间。

　　与此同时，竹内好指出，东在并不意味着东方--从中东到远东--存在着内在的共同性。在这些不同的地方里，很难找出宗教、语言、文化的共同点。东方不具有统一的文化、宗教、语言，也不是一个统一的世界。东方的同一性的原理存在于它本身以外；这种模糊的统一观念来源于西方在其历史进步的过程中把东方当作被排除和被对象化的东西。从一开始，东方就是西方的影子。假如西方不存在，东方也就不会存在。据竹内好所说，这就是现代性的主要定义。对非西方来说，现代性最终意味着非西方主体性的被剥夺。那么，非西方是否必须获得自己的主体性？竹内好的回答似乎包含着他的整个话语常常表现出的模棱两可："不存在抵抗，就是说，不存在保持自我的愿望（自我本身不存在）。没有抵抗意味着日本不属于东方。但是，同时没有自我保持的愿望（无自我）意味着日本不属于欧洲。换句话说，日本什么都不是。

　　竹内好说"日本什么都不是。"但是，难道日本真的是形体不明和无定性，不具有任何自我中心化倾向的吗？竹内好论述道，由于日本不要成为自己，不要重新为自己定位，所以它未能像欧洲一样。他对当代日本的指责好像是说日本没有任何自我表现，或者它的自我没有在各种体制中被具体化；仿佛没有存在过任何对居住在该地区的人们强加过国民观念的国家；仿佛居住在该地区的人没有将自己认同于国民；仿佛叫做日本的国民仅仅是作为一种良然社群而存在了几千年。

　　日本是一个现代的国民。正是在他们保存自己之努力中，日本领土上的人们才将自己组成一个国民并以这个国民的国家（state　of　the nation）来表述自己的存在。一个没有国民同一性意识的国民怎么可能发动一场持续十五年以上的战争，造成不可思议的人身和经济的毁灭呢？竹内好似乎落入了前现代和现代的历史一地缘政治配对的圈套。依据此配对的逻辑，既然西方是现代的，那么回本就应该是前现代的或者至少说是非现代的。竹内好在论述日本的时候，不去分析西方与它所排斥的非西方这一配对，反而接受此配对的正确性。但是，竹内好的分析工具被它所分析的对象而毁坏。

　　这种误解似乎在于竹内好确信，为了反对西方的侵犯，非西方必须团结组成国民。西方以外的异质性可以被组织成一种对西方的顽强抵抗。一个国民可以采用异质性来反对西方，但是在该国民中，同质性必须占优势地位。如果不建立黑格尔所称的"普遍同质领域"（unlversal　homogenous sphere），就成不了国民。所以，无论我们喜欢还是不喜欢，现代国民的现代化过程应该排除该国民内部的异质性。西方与非西方之间的关系要在国民整体与其中的异质成分（heterogenous　elements）之间如出一辙地复制出来。在这种情况下，国民总是为国家所表现（代表）的。因此国家是使所有臣民隶属于它的主体（subject to the subject），而异质成分则被剥夺其主体性而不隶属于国家主体。
竹内好对人类的普遍解放从不失去信心。就这一点而论，他一定是个现代主义者。所以总的来说，他认为一元历史是不可避免的，因此，人类的普遍解放将不是由西方来实现而是由东方来实现的。他说，在历史中真正的主体是东方。在那个时刻到来之前，我们必须为了建立国民--历史的主体--而忍受异质性消灭。竹内好否定的只不过是现代化的某些有限的方面；称他为反现代者是个误会。

　　在另一方面，我们又发现他的字眼抵抗有另一种解释。对东方来说，抵抗不会有助于其主体同一性的形成。换言之，抵抗不是否定（negation），不是通过否定而设立一个对立的主体。因此，只好把抵抗比做否定性（negativity），与否定相区别，前者不断地破坏一种假想的静态平衡（putative　stasis）。在这种假想的平衡状态中，主体被表明为足以自立的。这里，竹内好所涉及的是现代性和西方整个问题的一个根本因素。

　　但是……我不明白抵抗到底是什么，更无法追究它的含义。……对于我来说，能够将一切都显现出来的这种理性主义信念是可怕的。其实与其这样说，倒不如说，使这种信念成立的理性主义背后的非理性意志的压力是可怕的，一并且我将它看成是欧洲性的东西。直到现在，我并没有意识到自身的恐惧感情。正因为我感到日本除了少数诗人以外，大多数文学家和思想家都没有产生与我同样的感觉，他们不恐惧理性主义，但他们称之为理性主义的东西我去无论如何也不能苟同，所以我感到了不安。正是这个时候我遇到了鲁迅。如果有人问我何谓反抗，我只回答：正如鲁迅身上所体现的那样。

　　抵抗产生于一种根深蒂固的畏惧，害怕那种要把一切都表现出来的意志。此意志是现代主体性的必要条件。鲁迅是拼命抵抗主体性的典范，地抗拒对主体性的里服，而最后则是拼命抵抗对主体的臣服。

　　那种立场即人本主义（与它观察的冷淡态度）的立场在鲁迅身上是不成立的，为什么呢？因为并非像人本主义所希望的那样，傻子［鲁迅自身］能够救奴才。……从奴才的立场来看，奴才寻求救助本身就是让自己做奴才。因此，如果把这样的奴才才叫醒，他就得经受"无路可走"这一"人生最痛苦的"状态，即醒悟到自己一直在做奴才的痛苦，而且必须忍受这种恐惧。如果不能忍受这种恐惧而寻求解放，他就连自己是奴才这一意识都得放弃。换句话说，因为"无路可走"是从梦中醒来时的状态，有路就是还在做梦的证据。

而竹内好接着写道:

　　奴才否认自己是奴才。同时拒绝解放的幻想。认识到那种自己是奴才而且还在做奴才，则是从"人生最痛苦的"梦中醒来时的状态。与其说那是没路也得走的状态，还不如说是正因为无路可走才得走的状态。他否认自己是自己，同时又否认自己是自己以外的东西。这意味着鲁迅自身的绝望同时又是使鲁迅之所以成为鲁迅的绝望……其中没有任何人本主义可以掺杂的余地……

　　在此，抵抗首先打扰着自我与其形象之间的表述关系，它抵抗使人隶属于各种体制同一性。然而，这样做并不能把人们解放出来；它不能让人解脱（emancipation），因为解放的词句常常使人们被自己最害怕的东西所征服。我们也许应该让他们睡下去而不"大嚷起来，一惊起较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚"。但是，如果一个人决心醒着不睡的话，那么他至少必须抵抗自己对超越的渴望。竹内好之所以能够批判现代性似乎是因为他对抵抗的这种认识，尽管他常常赞成现代性。就是这一点使他区别于那些天真地设想可以超越现代化的人们。这些人摆出可以超越现代的解放姿态，但是他们都陷进了现代性所安放的圈套。竹内好放弃了解放式的意识形态。所以他就能够更加有效地批判现代性，＿尽管他信奉现代性的某些价值观念。

　　后现代性这一术语所引起的不确定感可能表明这种抵抗正在逐渐伸展。当我把它与竹内好在鲁迅身上所看到的东西相联系起来比一一我觉得我可以很好地理解"play"这个术语。至此我们才可以谈论希望，虽然是像鲁迅在他的短篇小说《故乡》里那样踌躇地谈论：

　　我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗地里笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，不是我自己手制的偶像？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。

　　我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来。上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的，这正如地上的路：其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。

张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社，