海德格尔在何种意义上赞同马克思主义的历史观？
2010-04-18
海德格尔在何种意义上赞同马克思主义的历史观？
作者:朱松峰
摘要:海 德格尔可以在以下四个方面赞同马克思主义的历史观：现实的、实际的个人生活是起点；现实的、实际的个人生活本身就是历史的，也唯基于此历史科学才能得到恰 当的理解；现实的、实际的个人就是在不断地变革着自身和世界的个人，历史就是运动、活动；现实的、实际的个人生活的历史性蕴含着人的有限性。他在《关于人 本主义的书信》中所说的马克思主义历史观的"本质性一维"，实际上有两个方面：对不断革新着自身及其世界的本真自我的无尽追索；对人的有限性及由之而致的 历史决定论的深刻体验。他在该文中对马克思主义历史的赞同主要是就第二个方面来讲的。这一点同时就决定了海德格尔必然要批判马克思主义的历史观。
Tag: 历史 实际生活经验 现实的个人 本质性一维 运动
在写于1946年的《关于人本主义的书信》中，海德格尔宣称："因为在经验异化的时候，马克思达致了历史的本质性一维，所以马克思主义的历史（Geschichte）观优越于其它的历史学（Historie）。"[1]这 句话，国内学者多有引用，但总得看来，他们或者只是将之用作证明马克思主义历史观之伟大而给出的旁证，不加任何分析；或者完全从马克思主义的立场和角度 （当然是每个人都自认为是"真正的"马克思主义的立场和角度）来理解它。再加之，海德格尔本人对这句话又没有多加解释。于是，在对它的理解上就出现了显然 而严重的问题：我们不仅无法恰当地理解海德格尔，而且也反过来使我们对马克思主义的某些不恰当理解更加根深蒂固。所以，有必要对海德格尔这句事关重大的话 予以彻底的澄清，阐明他为什么会对马克思主义的历史观如此地赞同？这种赞同是在何种意义和程度上的？显然，这就需要透彻地理解三个关键环节：海德格尔的历 史观、马克思主义的历史观、海德格尔所理解的马克思主义历史观的"本质性一维"。
一、海德格尔的历史观
从早期弗莱堡时期（1919-1923）到马堡时期（1923-1928），再到20世纪30年代的"转折"，海德格尔的思想几经变化。相应地，在不同的时期，他的历史观也有所不同。
在1920年夏季学期的早期弗莱堡讲座《直观和表达的现象学》中，海德格尔详细探讨了"历史"(Geschichte)一词的多种含义，并试图寻求其统一的意义。为此，他首先列举了人们谈及"历史"这个词时可能意谓的六种含义：
1．历史科学意义上的历史。它指的是一系列理论认知的任务及相应的方法，是一种不同于实际生活经验（faktische Lebenserfahrung）的姿态（Einstellung）。
2．第二种意义上的历史指客观的东西，即已经发生了的、成了过去的东西。
3．第三种意义上的历史是指被有或不被有的东西，即"传统"。
4．在第四种意义上的历史是指实际发生过了的、当下的人们可以借鉴利用的东西。
5．在"此人有一段令人悲伤的历史"这句话中被说出的是另一种意义上的历史。这句话还可以说出这样一种意图：为了描述当事人，唤起对他的同情，请求对他的 帮助，如果这"令人悲伤的东西"是此人最本己的东西，如果它在最深处遭遇了他自身，那么"令人悲伤的东西"就显示在历史之中并与历史发生关联。"令人悲伤 的"能够表达出下面的意思：他常常被抛来抛去，发现自身处于内心矛盾之中，找不到自己。此处涉及的是自我世界及其倾向的变易。
6．第六种意义上的历史涉及的是一种通过与具体的自我世界，或进一步与实际的周围世界或多或少突出的关联而被标划的事件，它与特定的兴趣相关。比如，在"今天我碰到了一件相当令人不快的事[2]"这句话中，"历史"就是在这个意义上被说的。
那 么，接下来的问题自然就是：哪种意义上的历史才是最原初的呢？显然，为了判定这个问题就需要一个尺度。海德格尔指出，这尺度只能是作为原初领域的自我世界 之缘在（Dasein）的"实行"（Vollzug）特征。于是，问题被转换为：什么是原初意义上的实行。对此，海德格尔给出了一个形式指引 （formale anzeigende）的规定：只要一个实行作为一同被指向自我世界的"关联"的实行，总是要求在自我世界的缘在中进行不断的革新 （Erneuerung），以至于这革新一起构成了自我世界的存在，那么它就是原初的。[3]可见，对他来说，原初意义上的"历史"含有两个基本因素：与自我世界相关并要求不断的革新。以此为标准，他对以上六种意义上的历史进行了判定。
1． 作为科学和科学学科（如几何学）的理论姿态关联于一个事物领域，比如对某个历史事件的宗教史的科学认知。这种关联虽然也在实际的主体中被实行，但实际的缘 在却只是在理论倾向中被触及到。历史科学追求客观的事物认知，并试图摆脱主观的评价。因此，在其姿态关联中虽然自我世界被包纳了进来，但是却没有与实际缘 在的本己关联，脱离了生存。另一方面，理论姿态的实行毫无疑问要求占有（Aneignung），但是在这种占有的可能性和实际的可支配性意义上被要求的革 新，却并不让自我世界的缘在在这革新中为了自身而存在，反之恰恰在此失落自我的危险在不断增加。因为，只要历史理解的动机在实行中脱离生存地起着作用，并 把实际的缘在作为客观的历史过程来充实，所有实行的革新都达不到自我世界的生存，不能一同塑造生存。
2．第二种意义上的历史被规定为客观的发生事件的存在整体，通达这整体的关联是从一个观念的主体方面对这整体的考察。这种关联是纯粹针对着对象的，而其中 所谓的主体则是一个面对发生事件的"观众"，因而这主体是观念化的、抽象的，而不是实际的、具体的。这种抽象的观念化把生存意义上的实际自我世界的缘在抛 在了身后，是一种理论性的实行关联。这种关联不是一同塑造着自我世界的生存，反而摧毁它。如此地被设定起来的"历史"的意义坚定而明确地排除了"在其具体 的、个体的、历史的缘在中的人"[4]。
3．第三种意义上的"历史"是指一个民族或部落的属于自己的"过去"，即它们的活动、成就、习惯和命运等等，它们不断地重新获得、保持并照料着这样的"过 去"，也即是说要求"革新"；这"过去"就像周围和公共世界一样是被给予的，并且以意蕴的方式推动着实际的当下缘在。因而，它在实际缘在的具体境域中一同 在场并起着决定性的作用。在此意义上，过去一同塑造着实际的缘在。但是，在这种情形中，人们是通过将周围世界（Umwelt）和公共世界 (Mitwelt)的生活成就对象化（客体化）而保持自己的过去的，因而只是间接地，而非内在地与自我世界相关联。这种与过去的关联并不是被指向自我世界 的生存，而是被指向了周围世界，从而绕过了自身。因而，此种革新样式并没有一同塑造着自我世界的生存。
4．第四种意义上的历史也指一种"过去"，但在一位政治家把过去当作"可借鉴的东西"这种情况中，"过去"所意指的东西与实际的缘在只有一种"松散的"的 关联。这种关联不能首先遭遇到缘在自身。它是对过去的信赖，但这"过去"不属于它自身，虽然这种对过去成就的接受和信赖也要求一种革新样式，但却是以周围 世界为导向的。
5．在第五种情况中，属于自己的过去失去了周围世界的特征，这种意义上的历史必然会让自我世界地曾在的东西再现。这当然不是说要把自己重新置入已然过去的 情境中去并生活于其中，而是说居有属于自己的过去。这"'有属于自己的过去'奠基于最内在的指向自我世界的倾向中"[5]， 这里的"有"把过去作为先前的但带着属于自己的当下自我世界之活生生性的东西而投身于其中，使这"过去"总是"如同第一次"（Wie zum ersten Mal）地被拥有，让我自己总是重新遇到自己，而我也恰恰就是在这被革新的实行中在场。这种"实行"永远是现在进行时。
6． 关于第六种情形，海德格尔简单地指出：历史作为一个发生了的事件，在其周围世界中经-过（vorbei-gehen）自我世界和公共世界，所以，这里被遭 遇的并不是本己的自我世界，这种实行总是从其起源处脱落，并消散在其内容中，不是原初的关联，此种"实行"中作为习惯、风俗的革新也不是原初的。
综 上所述，海德格尔认为，只有上述的第五种含义才最切近历史的原初意义。因为，它与自我世界相关，并一同带来了自我的不断革新。可见，对他来说，本己意义上 的"历史"的最为关键之处就在于：实行对自我的不断追寻，即把不断追寻自我的责任作为本己的使命担负起来。这也就是意味着，只有对本己自身的不断追索的运 动才是真正的、原初意义上的历史。历史就是实际生活不断追寻自身的样态，就是实际生活的存在方式。也正是在这个意义上，海德格尔宣称："我们自身就是历 史，我们在历史中承荷自身"[6]。而非本己意义上的"历史"则把"历史"看作已然过去的、与己无关的、现成地摆在面前等待研究处理的客体对象来观察审视、分析、研究。无论是经验主义还是思辨理性主义，都是以这种方式来抽象地理解历史的。
但 是，既然这原初意义上的历史意味着对本真自我的不断革新，那么实行这种历史就是一件非常痛苦的事情，因为它要求不断地探问和追索，不把任何东西当作可靠的 不变之物抓住不放，所以实行真正的历史就意味着痛苦地担负起"负-担"（Last）。而生活在世界中的每一个人却都无时无刻不在经受着各种各样的诱惑，总 是试图编造"生活的谎言"，为自己寻得虚假的安稳和牢靠，即总是试图逃避或遮蔽本真的历史，所以非本己意义上的历史的出现又总是可能的。这也就意味着，本 真自我总有失落的可能。海德格尔认为，我们的实际生活就总是在自我的赢得和失却之间来回摆动，他称此为的"动荡"（Bewegtheit）。而诱惑的不可 避免性，以及"Bewegtheit"中所包含的被动含义，实际上又已然暗示出了本己历史的如下一面：本真自我的赢得和失却并不完全取决于实际生活经验或 缘在自身，相反它倒是被来回摆动的动荡自身抛来抛去。换句话说，原初意义上的历史中蕴涵着人的有限性。
在马堡时期发表的杰作《存在与时间》中，海德格尔依然认为"缘在总是当下地（je）[7]作为本己或非本几的东西而生存"[8]， 是一个能在，但他进一步指出：这乃是因为缘在在其存在的根底上是时间性的，从而它也向来就历史性地生存着。缘在的这种时间性表现为缘在在生与死之间的自身 伸展，即"演历"（Geschehen）。在这演历中，缘在自由地面对无可逃避的死亡，下定决心回到自己的被抛境况之中，对流传下来的可能性进行选择并承 传下来加以重演，摆脱非本真的日常生活状态，赢得本真的自我。在海德格尔看来，缘在的这种自身演历就是原初意义上的"历史"。可见，这依然是本真自我的赢 得和失却之间的动荡意义上的历史。而作为具体科学的历史学只有在这个本真历史的基础才是可能的和可以理解的。
海德格尔的上述历史观与其早 期弗莱堡时期的历史观显然有本质性的一致之处，即强调的依然是本真自我的不断革新和抉择。其马堡时期的核心词"缘在"也是从早期弗莱堡时期的"事情自 身"--"实际生活经验"演化而来的。但在《存在与时间》中，海德格尔把缘在在本真决心中的原始演历称作"命运"（Schiksal），并指出：由于缘在 作为世界中的存在本质上与他人共在，那么它的演历就必然是一种共同的演历，即"天命"（Geschick），这一天命构成了缘在完整的本真演历。[9]本 文认为，他在此所提出的"命运"和"天命"概念已经预示着其思想的转折，因为它们表明：要完整地领会缘在，就必须考虑到不受每一个具体缘在所支配、反而支 配着每一个具体缘在的东西，考虑到将它抛之于世的东西，从而弱化了他以前对自我世界的过度强调，人的有限性得到了突显。
在20世纪30年 代的思想转折之后，海德格尔不再强调实际生活经验或缘在原初意义上就是历史的，存在自身的历史成了他所关注的焦点。他把存在自身的这种历史称作"存在的天 命"。而这"天命"就是"既遮蔽又澄明的双重运作"。在这双重运作的发生事件中，"它"（即Ereignis）在自身隐退的同时派遣出存在和历史。于是， 在这里，历史成了归属于天命的，成了存在自身的运作。每个个人，乃至整个人类不能凭己之力改变这天命："存在者是否显现以及如何显现，上帝与诸神，历史与 自然是否进入以及怎样进入存在的澄明，是否以及怎样在场与不在场，都是人所不能决定的。存在者的到来在于存在的天命。"[10]人所能做的只有虚怀敞开、泰然任之，守护住存在的天命。海德格尔此时认为，只有这样人才真正成为历史的，因为"人类行为唯作为一种命运性的行为才是历史性的"[11]。 可见，思想转折之后的海德格尔虽然对他早期弗莱堡时期和马堡时期的历史观有所修正，去除了其中过于突出的主体主义或人本主义的意味，但他也并没有将之全盘 否定。"Geschicte"与"Geschick"、"Geschehn"（发生）之间在词形和词义上的内在关联表明，存在历史的天命依然以运动为其最 根本规定，实际生活经验或缘在自身也依然是历史的，只是此时他为之觅得了一个更深层的、决定性的起源（Ur-sprung）--天命。只有基于对这天命的 指示的恰当领悟，人自身才成为历史的。
二、马克思主义的历史观
在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯明确指出："任何人类历史的第一个前提无疑就是活生生的个人（lebendiger menschlicher Individue）的存在"[12] "而人们的存在就是他们的现实生活过程"[13]，从而为唯物主义历史观找到了一个坚实的根基，即"现实的个人"（wirklichen Individuen），而其"现实性"之根就在于："它是一切社会关系的总和"[14]。对于这"现实生活过程"（wirklich Lebensprozeß）中的"现实的个人"来说，"第一个需要确认的事实是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系"。[15]因此，为了满足自己吃、穿、住等方面的现实需要，这些个人就必须在特定物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下，在特定的社会境况之中，以某种方式从事实际活动、进行物质生产。而历史就由此而产生："人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且必须用一定的方式来进行这是受他们的肉体组织制约的，人们的意识也是这样受制约的"[16]。 也正因此，"历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量 生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊 的性质。"[17]
于是，一方面，现实的个人作为感性活动和对象性活动的存在，在改变环境的同时也在不断地改变着自身，"处在变易的绝对运动之中"[18]， 从而向来就处身于历史性的生成之中，本身就是历史的。对于这种意义上的"历史"来说，过去并没有成为与现在无关的、僵死的东西。在现实个人的实践活动之 外，没有"历史"。对于这些"活动领域"来说，"它们甚至想也不想：究竟是'头脑'属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界"[19]。 也就是说，这里不存在主客体之间的明确分离和对立。而历史科学作为"关于现实的人及其历史发展的科学"，作为抽象的概念体系，从根底上来说则是现实生活过 程的反射和回声。因此，只有从现实生活出发，历史科学的概念才能够得到解释，而不是相反；另一方面，现实的个人具有无可规避的有限性："人们不能自由选择 构成其全部历史基础的自己的生产力"[20]， 不得不在已有的社会关系范围内活动，从而其活动方式受到已有的阶级结构、政治制度以及文化传统的制约，也不可避免地受到自身肉体组织的限制。这样，生产力 和生产关系以及它们之间的矛盾运动就构成了历史发展的最终动力和规律。于是，虽然人们"自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们 自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造"[21]，以至于"一个社会即使探索到了本身运动的自然规律......它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段"[22]。
事 实上，"现实的个人"不仅是马克思主义历史观的出发点，而且也是它的终极归宿。马克思主义的历史观就是要使无产阶级认识到历史发展的规律和自身的力量，从 而去推翻现存社会制度所带来的异化现象、虚假的集体，创造新的社会条件、真实的集体，使"偶然的个人"（zufällig Individuum）成为"有个性的个人"（persönlich Individuum）。但在马克思和恩格斯看来，"有个性的个人"并非像柏拉图的理念那样是一个现成地存在于某个地方只需等我们去发现的东西，也并非是 人之永恒不变的本质，而是需要在实现共产主义的历史中不断地被赢获的东西。也正因此，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思强调说："既然人的生命的 现实的异化仍在发生，而且人们越意识到它是异化，它就越成为更大的异化；所以，它只有通过付诸实行的共产主义才能完成。"[23]在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯更明确地指出："共产主义对我们来说不是应当确立的状况（Zustand），不是现实应当与之适应的理念（Ideal）。我们把共产主义称作扬弃现存状况的现实的运动（wirkliche Bewegung）。"[24]而"历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动"[25]。
可 见，从最终的意义上来说，共产主义并不是人们所想望的、各个方面都被设计完好的、未来的一种确定的社会制度，并不是一个功德圆满、完美无缺的未来社会阶 段，不是一个不变的僵死框架，而是每个人不断克服异化的现实运动，是每个人当下实行的不断赢得真正自身的运动。所以，它不是我们坐等而来的，不是与每个当 下的自我没有关联的，而是需要无产阶级的每一个成员自身都当下地承担起自身的使命和责任，积极地投身于其中的运动。也就是说，共产主义的历史有一个改变着 过去、创造着未来的当下维度，是人的一种当下的存在方式。因此，"无论是为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了事情自身（Durchsetzung der Sache Selbst）的实现，都必须使人们普遍地发生变化，这种变化只有在实践运动（praktische Bewegung）中，在革命（Revolution）中才有可能实现"[26]。 而那些关于共产主义只是遥不可及的一个美好梦想的论调的出现，就是由于囿于它的将来一维，从而并没有从根本上超出空想社会主义。实际上，共产主义归根结底 乃是马克思和恩格斯摆在我们每个人面的一个需要不断被追索的新问题，而不是一个可以拿来就用的固定答案，只是"问题的这种新提法本身就已包含问题的解决"[27]， 也就是说，它已经内在地为问题的解决提供了一个最初的导向，顺着这个已经被指出的方向继续走下去则正是我们每个人自己的任务。另一方面，共产主义作为一个 问题也是向我们每个人提出的一个警告和要求：并没有永恒不变的本质和社会制度，应该不断地变革不合理的现实世界，不断地破除束缚人的解放和自由的条件。这 就是我们所要达到的事情自身。这也就意味着，共产主义并没有终结历史，因为它本身就是历史性的运动。
总而言之，对于马克思主义的历史观来说，"创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是'历史'，而正是人，现实的、活生生的人。......历史不过是追求着自己目的的人的活动而已"[28]。"人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点"[29]。 简言之，历史就是个人不断赢得真正自我的、当下实行的现实活动，历史就是运动。这乃是共产主义运动史的真正含义之所在。而"只要描绘出这个能动的社会过 程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动"[30]。在这个意义上，恩格斯才会说，"历史唯物主义"这个名词表达的是一种关于"过程"的观点[31]。他称此为马克思的"一个伟大的基本思想,即认为世界不是一成不变的事物的集合体,而是过程的集合体"[32]。明了这一点，乃是我们透彻理解唯物主义历史观的关键性前提之一。
三、马克思主义历史观与海德格尔历史观之比较
根据上面的论述，我们可以清楚地看到马克思主义的历史观与海德格尔的历史观之间的如下一致之处：
第 一，二者都把现实的、实际的个人生活作为历史观的起点，使历史成了活生生的，而不再是已然过去的、与己无关的、现成地摆在面前等待研究处理的客体对象，并 从而在对哲学的理解上实现了一种深刻的变革。"现实的个人"和"实际生活经验"或"缘在"可以说分别是马克思成熟时期和海德格尔早期弗莱堡及马堡时期的" 事情自身"。而向这一"事情自身"的回返意味着，二者都试图突破传统的主客二元分立的认识论模式，找到一个先于任何理论思辨的原初领域。考察这个原初领域 的思维方式也不再是点性的或线性的，而是域性的。在海德格尔那里，实际生活经验或缘在生活于它的日常周围世界之中，而马克思的现实的个人则是处身于现实的 社会关系之中。因而，对于他们来说，哲学不再是纯粹抽象的演绎和推理，不再是概念自身的游戏。海德格尔把哲学理解为实际生活经验或缘在自身的一种存在样 式，马克思则把哲学看作在现实的社会存在中产生的社会意识，抽离了现实的历史的"独立的哲学"没有任何价值。[33]于 是，他们将哲学的主题扭转到了对活生生现实的关注，扭转到了对每个人当下进行着的活动的关注。但是，在他们那里，哲学并没有因此成为纯粹经验的实证主义的 研究。在海德格尔看来，经验主义和思辨理性主义同样是抽象的，因为它们所说的经验囿于感觉和表象的狭隘范围之中，从一开始就被原子主义的观点歪曲了。而马 克思把经验主义和唯心主义、形而上学、经验主义放在一起进行批判，认为经验主义同样是从抽象的前提出发。[34]所以说，在对经验主义和理性思辨主义的拒斥上，二者也是一致的，他们都在超越传统的理论框架。
第 二，二者都认为，现实的、实际的个人生活本身就是历史的，这是不需作为具体科学的历史学来加以确认的事实。相反，从事历史研究原本乃是人自身的一种存在方 式，作为一门理论的历史学只不过是对历史性的现实生活自身进行反思和抽象而获得的结果而已，它已然属于从活生生的当下境域中被抽离而出的东西。因而，只有 基于现实生活的历史性才能从根底上理解历史科学的产生和形成，也只有将历史科学重新溯回其活生生的源头--现实的、实际的个人生活，它才能重新认清自身， 不再是只见死物不见活人的抽象理论，找到其应有的意义和界限。这也就意味着，他们都试图从现实出发来解释概念，而不是从概念出发来解释现实。深刻地理解了 这一点，我们才能切近他们所说的"历史"。
第三，对二者来说，历史都不是僵死的事实的汇集，不是理性主体的建构和想象，它以运动为其最根 本的规定性，在根底上，历史就是当下进行的、活生生的、无尽的运动、活动，而个人则在这运动、活动中不断的改变着自身。在一点上，海德格尔动荡意义上的历 史与马克思主义作为运动的共产主义历史之间的契合是深刻的。对海德格尔来说，只有在不断变革自身的历史运动中，才能摆脱非本真的生活状态，赢得本真的自 我；对马克思主义者来说，才能破除"偶然的个人"的魔咒，成为"有个性的个人"。而且，从根底上来说，"本真的自我"和"有个性的个人"都不是每个人都应 与之符合的、高悬在天上的完美理念，而就是当下地变革着自身和世界的个人自身。所以，在他们那里，现实的、实际的个人生活的历史性都意味着人并没有永恒不 变的普遍本质，意味着人对自身来说永远都是一个需要不断被追问和破解的问题，意味着不断的实行和革新。也正因此，对他们来说，历史都意味着每个人都应当下 地担负起来的责任和使命。这是对追求绝对、普遍、永恒、无限之本原、根基、原则、定义等等的传统本体论和形而上学的彻底反叛和颠覆，从而破除了终极本原、 绝对精神、纯粹意识、先验自我的虚设及其不可避免地带来的困境。也正是基于此，在他们那里，"历史"及"实际生活经验"或"现实的个人"都不是传统意义上 的、被精确定义了的、僵死的"概念"、"范畴"。从他们关于历史的言说中，我们并不能攫取到永远不变的、可以牢牢把握住的答案，而只能从新的问题提法中觅 得一些指引、指示、暗示、启示。可见，在思维方法上来说，马克思对概念的使用与海德格尔的"形式指引"方法具有重要的一致之处。在这个意义上，我们不应把 海德格尔关于实际生活经验或缘在及其历史的思想和马克思的历史唯物主义作为一个现成摆在面前的、等待研究的、与己无关的客体对象，作为一个理论学说、概念 体系来看待，因为我们每个人都当下地就是实际生活经验或缘在，就是现实的个人，就处身于历史之中。只有追随着他们给出的指示和方向，时刻警惕着他们所给出 的警示和告诫，从而进入我们每个人当下的生活境域之中，并与他们的历史境域协同共振，我们才会对他们所说的"历史"，乃至他们所有的"概念"、"原 理"、"规律"、"定义"有一种真正切身的理解，从而摆脱纯粹学究性的玩儿弄和偏见，不再只是"看客"，不再只是"剧作家"。[35]只有这样，我们才能真正地拒斥如下的观点："可以把马克思的历史哲学说成是黑格尔历史哲学的一个修订版"[36]。
第 四，对二者来说，现实的、实际的个人生活的历史性都蕴含着人的有限性。在他们看来，每个人来到这个世界之时，只能面一个已然确定了的周围世界、自然世界和 公共世界或社会。这是个人所无法改变和突破的界限，他只能在由这些界限所提供的可能性范围中进行抉择和创造。这在马克思主义那里体现为一个时代之生产力和 生产关系状况的确定性，以及二者之间相互作用规律的不以个人的意志为转移的必然性；在海德格尔那里则体现为生活经验的"实际性"或缘在的被抛性，更体现在 缘在的"命运"和"天命"之中。尤其是在其后期思想中，实际生活经验或缘在的历史乃是存在自身的天命派遣和发送的结果，个人根本无法控制这一过程，而只能 将其作为命运来领受。这样，海德格尔赞同马克思主义的历史观对人之有限性的强调，也就必然会将之作为极端的历史决定论来褒扬。而这过多的荣誉，必定会带来 过多的侮辱。
显然，在上述四个方面，海德格尔是可以赞同马克思主义的历史观的。虽然他们在前三个方面的一致，主要基于海德格尔早期弗莱堡 和马堡时期的历史观，而第四个方面的一致则更主要的是基于海德格尔思想转折之后的历史观，但是根据我们前面的论述，海德格尔思想转折之后并没有全盘否定他 早先的历史观。所以，他在《关于人本主义的书信》中所说的马克思主义历史观的"本质性一维"，实际上包含着两个方面：对不断革新着自身及其世界的本真自我 的无尽追索；对人的有限性及由之而致的历史决定论的深刻体验。这也就是当海德格尔说不应把共产主义看作"党"或"世界观"，而是"一种具有世界历史意义的 基本经验在共产主义中道说出了自身"[37]时， 所指涉的东西。在这个意义上，我们也就可以理解他为什么会强调，是在经验异化的时候，马克思达致了历史的本质性一维。这乃是因为，对于马克思所说的"异 化"来说，其最为核心的方面就是人与自身之本质的异化，而共产主义作为扬弃异化的运动则是人向自身的真正复归。用海德格尔的话说，这就是在自我的不断革新 中本真自我的失却和赢获。而且，在马克思看来，异化是人的自我生成的必然途径，不经过异化，人就不能进入历史，不能实现自己的生命。这种异化状态，在海德 格尔看来，就是他所谓的"无家可归的天命"。它是有限的人们凭己之力所无法规避和改变的。
然而，本质性一维的两个方面不是至少看起来并非 完全一致吗？的确如此。不过，我们可以明确的一点是：海德格尔是在作为其思想转折的标志性文本--1946年的《关于人本主义的书信》中，谈及马克思主义 历史观的本质性一维的，那时他虽然并没有放弃对本真自我的强调，而是试图在本真的自我和存在自身之间寻求一个恰当的"之间"，但他看到对本真自我的强调会 把人们引向主体形而上学的迷途，所以他更加突显和强调的是存在自身之历史的不可计算和不可控制性。所以，他在这个文本中对马克思主义历史观的赞同，更主要 的是在我们上面所提到的本质性一维的第二个方面上来讲的。也正是由这一"更"所导致的偏向，使得这里恰恰也正是他开始批评马克思主义历史观的地方，因为对 人之现实性及其有限性的理解不同必然导致二者对历史的理解也有所不同。这又是导源于二者如下的一点根本差异：海德格尔实际上只是在用不同的方式解释世界， 而马克思主义者的最终目的则要通过实践活动现实地改变世界。而这一差异又蕴涵在二者对人之现实性及其有限性的不同理解之中。不过，这差异的具体细节只能待 另文详论了。
摘要:海 德格尔可以在以下四个方面赞同马克思主义的历史观：现实的、实际的个人生活是起点；现实的、实际的个人生活本身就是历史的，也唯基于此历史科学才能得到恰 当的理解；现实的、实际的个人就是在不断地变革着自身和世界的个人，历史就是运动、活动；现实的、实际的个人生活的历史性蕴含着人的有限性。他在《关于人 本主义的书信》中所说的马克思主义历史观的"本质性一维"，实际上有两个方面：对不断革新着自身及其世界的本真自我的无尽追索；对人的有限性及由之而致的 历史决定论的深刻体验。他在该文中对马克思主义历史的赞同主要是就第二个方面来讲的。这一点同时就决定了海德格尔必然要批判马克思主义的历史观。
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在写于1946年的《关于人本主义的书信》中，海德格尔宣称："因为在经验异化的时候，马克思达致了历史的本质性一维，所以马克思主义的历史（Geschichte）观优越于其它的历史学（Historie）。"[1]这 句话，国内学者多有引用，但总得看来，他们或者只是将之用作证明马克思主义历史观之伟大而给出的旁证，不加任何分析；或者完全从马克思主义的立场和角度 （当然是每个人都自认为是"真正的"马克思主义的立场和角度）来理解它。再加之，海德格尔本人对这句话又没有多加解释。于是，在对它的理解上就出现了显然 而严重的问题：我们不仅无法恰当地理解海德格尔，而且也反过来使我们对马克思主义的某些不恰当理解更加根深蒂固。所以，有必要对海德格尔这句事关重大的话 予以彻底的澄清，阐明他为什么会对马克思主义的历史观如此地赞同？这种赞同是在何种意义和程度上的？显然，这就需要透彻地理解三个关键环节：海德格尔的历 史观、马克思主义的历史观、海德格尔所理解的马克思主义历史观的"本质性一维"。
一、海德格尔的历史观
从早期弗莱堡时期（1919-1923）到马堡时期（1923-1928），再到20世纪30年代的"转折"，海德格尔的思想几经变化。相应地，在不同的时期，他的历史观也有所不同。
在1920年夏季学期的早期弗莱堡讲座《直观和表达的现象学》中，海德格尔详细探讨了"历史"(Geschichte)一词的多种含义，并试图寻求其统一的意义。为此，他首先列举了人们谈及"历史"这个词时可能意谓的六种含义：
1．历史科学意义上的历史。它指的是一系列理论认知的任务及相应的方法，是一种不同于实际生活经验（faktische Lebenserfahrung）的姿态（Einstellung）。
2．第二种意义上的历史指客观的东西，即已经发生了的、成了过去的东西。
3．第三种意义上的历史是指被有或不被有的东西，即"传统"。
4．在第四种意义上的历史是指实际发生过了的、当下的人们可以借鉴利用的东西。
5．在"此人有一段令人悲伤的历史"这句话中被说出的是另一种意义上的历史。这句话还可以说出这样一种意图：为了描述当事人，唤起对他的同情，请求对他的 帮助，如果这"令人悲伤的东西"是此人最本己的东西，如果它在最深处遭遇了他自身，那么"令人悲伤的东西"就显示在历史之中并与历史发生关联。"令人悲伤 的"能够表达出下面的意思：他常常被抛来抛去，发现自身处于内心矛盾之中，找不到自己。此处涉及的是自我世界及其倾向的变易。
6．第六种意义上的历史涉及的是一种通过与具体的自我世界，或进一步与实际的周围世界或多或少突出的关联而被标划的事件，它与特定的兴趣相关。比如，在"今天我碰到了一件相当令人不快的事[2]"这句话中，"历史"就是在这个意义上被说的。
那 么，接下来的问题自然就是：哪种意义上的历史才是最原初的呢？显然，为了判定这个问题就需要一个尺度。海德格尔指出，这尺度只能是作为原初领域的自我世界 之缘在（Dasein）的"实行"（Vollzug）特征。于是，问题被转换为：什么是原初意义上的实行。对此，海德格尔给出了一个形式指引 （formale anzeigende）的规定：只要一个实行作为一同被指向自我世界的"关联"的实行，总是要求在自我世界的缘在中进行不断的革新 （Erneuerung），以至于这革新一起构成了自我世界的存在，那么它就是原初的。[3]可见，对他来说，原初意义上的"历史"含有两个基本因素：与自我世界相关并要求不断的革新。以此为标准，他对以上六种意义上的历史进行了判定。
1． 作为科学和科学学科（如几何学）的理论姿态关联于一个事物领域，比如对某个历史事件的宗教史的科学认知。这种关联虽然也在实际的主体中被实行，但实际的缘 在却只是在理论倾向中被触及到。历史科学追求客观的事物认知，并试图摆脱主观的评价。因此，在其姿态关联中虽然自我世界被包纳了进来，但是却没有与实际缘 在的本己关联，脱离了生存。另一方面，理论姿态的实行毫无疑问要求占有（Aneignung），但是在这种占有的可能性和实际的可支配性意义上被要求的革 新，却并不让自我世界的缘在在这革新中为了自身而存在，反之恰恰在此失落自我的危险在不断增加。因为，只要历史理解的动机在实行中脱离生存地起着作用，并 把实际的缘在作为客观的历史过程来充实，所有实行的革新都达不到自我世界的生存，不能一同塑造生存。
2．第二种意义上的历史被规定为客观的发生事件的存在整体，通达这整体的关联是从一个观念的主体方面对这整体的考察。这种关联是纯粹针对着对象的，而其中 所谓的主体则是一个面对发生事件的"观众"，因而这主体是观念化的、抽象的，而不是实际的、具体的。这种抽象的观念化把生存意义上的实际自我世界的缘在抛 在了身后，是一种理论性的实行关联。这种关联不是一同塑造着自我世界的生存，反而摧毁它。如此地被设定起来的"历史"的意义坚定而明确地排除了"在其具体 的、个体的、历史的缘在中的人"[4]。
3．第三种意义上的"历史"是指一个民族或部落的属于自己的"过去"，即它们的活动、成就、习惯和命运等等，它们不断地重新获得、保持并照料着这样的"过 去"，也即是说要求"革新"；这"过去"就像周围和公共世界一样是被给予的，并且以意蕴的方式推动着实际的当下缘在。因而，它在实际缘在的具体境域中一同 在场并起着决定性的作用。在此意义上，过去一同塑造着实际的缘在。但是，在这种情形中，人们是通过将周围世界（Umwelt）和公共世界 (Mitwelt)的生活成就对象化（客体化）而保持自己的过去的，因而只是间接地，而非内在地与自我世界相关联。这种与过去的关联并不是被指向自我世界 的生存，而是被指向了周围世界，从而绕过了自身。因而，此种革新样式并没有一同塑造着自我世界的生存。
4．第四种意义上的历史也指一种"过去"，但在一位政治家把过去当作"可借鉴的东西"这种情况中，"过去"所意指的东西与实际的缘在只有一种"松散的"的 关联。这种关联不能首先遭遇到缘在自身。它是对过去的信赖，但这"过去"不属于它自身，虽然这种对过去成就的接受和信赖也要求一种革新样式，但却是以周围 世界为导向的。
5．在第五种情况中，属于自己的过去失去了周围世界的特征，这种意义上的历史必然会让自我世界地曾在的东西再现。这当然不是说要把自己重新置入已然过去的 情境中去并生活于其中，而是说居有属于自己的过去。这"'有属于自己的过去'奠基于最内在的指向自我世界的倾向中"[5]， 这里的"有"把过去作为先前的但带着属于自己的当下自我世界之活生生性的东西而投身于其中，使这"过去"总是"如同第一次"（Wie zum ersten Mal）地被拥有，让我自己总是重新遇到自己，而我也恰恰就是在这被革新的实行中在场。这种"实行"永远是现在进行时。
6． 关于第六种情形，海德格尔简单地指出：历史作为一个发生了的事件，在其周围世界中经-过（vorbei-gehen）自我世界和公共世界，所以，这里被遭 遇的并不是本己的自我世界，这种实行总是从其起源处脱落，并消散在其内容中，不是原初的关联，此种"实行"中作为习惯、风俗的革新也不是原初的。
综 上所述，海德格尔认为，只有上述的第五种含义才最切近历史的原初意义。因为，它与自我世界相关，并一同带来了自我的不断革新。可见，对他来说，本己意义上 的"历史"的最为关键之处就在于：实行对自我的不断追寻，即把不断追寻自我的责任作为本己的使命担负起来。这也就是意味着，只有对本己自身的不断追索的运 动才是真正的、原初意义上的历史。历史就是实际生活不断追寻自身的样态，就是实际生活的存在方式。也正是在这个意义上，海德格尔宣称："我们自身就是历 史，我们在历史中承荷自身"[6]。而非本己意义上的"历史"则把"历史"看作已然过去的、与己无关的、现成地摆在面前等待研究处理的客体对象来观察审视、分析、研究。无论是经验主义还是思辨理性主义，都是以这种方式来抽象地理解历史的。
但 是，既然这原初意义上的历史意味着对本真自我的不断革新，那么实行这种历史就是一件非常痛苦的事情，因为它要求不断地探问和追索，不把任何东西当作可靠的 不变之物抓住不放，所以实行真正的历史就意味着痛苦地担负起"负-担"（Last）。而生活在世界中的每一个人却都无时无刻不在经受着各种各样的诱惑，总 是试图编造"生活的谎言"，为自己寻得虚假的安稳和牢靠，即总是试图逃避或遮蔽本真的历史，所以非本己意义上的历史的出现又总是可能的。这也就意味着，本 真自我总有失落的可能。海德格尔认为，我们的实际生活就总是在自我的赢得和失却之间来回摆动，他称此为的"动荡"（Bewegtheit）。而诱惑的不可 避免性，以及"Bewegtheit"中所包含的被动含义，实际上又已然暗示出了本己历史的如下一面：本真自我的赢得和失却并不完全取决于实际生活经验或 缘在自身，相反它倒是被来回摆动的动荡自身抛来抛去。换句话说，原初意义上的历史中蕴涵着人的有限性。
在马堡时期发表的杰作《存在与时间》中，海德格尔依然认为"缘在总是当下地（je）[7]作为本己或非本几的东西而生存"[8]， 是一个能在，但他进一步指出：这乃是因为缘在在其存在的根底上是时间性的，从而它也向来就历史性地生存着。缘在的这种时间性表现为缘在在生与死之间的自身 伸展，即"演历"（Geschehen）。在这演历中，缘在自由地面对无可逃避的死亡，下定决心回到自己的被抛境况之中，对流传下来的可能性进行选择并承 传下来加以重演，摆脱非本真的日常生活状态，赢得本真的自我。在海德格尔看来，缘在的这种自身演历就是原初意义上的"历史"。可见，这依然是本真自我的赢 得和失却之间的动荡意义上的历史。而作为具体科学的历史学只有在这个本真历史的基础才是可能的和可以理解的。
海德格尔的上述历史观与其早 期弗莱堡时期的历史观显然有本质性的一致之处，即强调的依然是本真自我的不断革新和抉择。其马堡时期的核心词"缘在"也是从早期弗莱堡时期的"事情自 身"--"实际生活经验"演化而来的。但在《存在与时间》中，海德格尔把缘在在本真决心中的原始演历称作"命运"（Schiksal），并指出：由于缘在 作为世界中的存在本质上与他人共在，那么它的演历就必然是一种共同的演历，即"天命"（Geschick），这一天命构成了缘在完整的本真演历。[9]本 文认为，他在此所提出的"命运"和"天命"概念已经预示着其思想的转折，因为它们表明：要完整地领会缘在，就必须考虑到不受每一个具体缘在所支配、反而支 配着每一个具体缘在的东西，考虑到将它抛之于世的东西，从而弱化了他以前对自我世界的过度强调，人的有限性得到了突显。
在20世纪30年 代的思想转折之后，海德格尔不再强调实际生活经验或缘在原初意义上就是历史的，存在自身的历史成了他所关注的焦点。他把存在自身的这种历史称作"存在的天 命"。而这"天命"就是"既遮蔽又澄明的双重运作"。在这双重运作的发生事件中，"它"（即Ereignis）在自身隐退的同时派遣出存在和历史。于是， 在这里，历史成了归属于天命的，成了存在自身的运作。每个个人，乃至整个人类不能凭己之力改变这天命："存在者是否显现以及如何显现，上帝与诸神，历史与 自然是否进入以及怎样进入存在的澄明，是否以及怎样在场与不在场，都是人所不能决定的。存在者的到来在于存在的天命。"[10]人所能做的只有虚怀敞开、泰然任之，守护住存在的天命。海德格尔此时认为，只有这样人才真正成为历史的，因为"人类行为唯作为一种命运性的行为才是历史性的"[11]。 可见，思想转折之后的海德格尔虽然对他早期弗莱堡时期和马堡时期的历史观有所修正，去除了其中过于突出的主体主义或人本主义的意味，但他也并没有将之全盘 否定。"Geschicte"与"Geschick"、"Geschehn"（发生）之间在词形和词义上的内在关联表明，存在历史的天命依然以运动为其最 根本规定，实际生活经验或缘在自身也依然是历史的，只是此时他为之觅得了一个更深层的、决定性的起源（Ur-sprung）--天命。只有基于对这天命的 指示的恰当领悟，人自身才成为历史的。
二、马克思主义的历史观
在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯明确指出："任何人类历史的第一个前提无疑就是活生生的个人（lebendiger menschlicher Individue）的存在"[12] "而人们的存在就是他们的现实生活过程"[13]，从而为唯物主义历史观找到了一个坚实的根基，即"现实的个人"（wirklichen Individuen），而其"现实性"之根就在于："它是一切社会关系的总和"[14]。对于这"现实生活过程"（wirklich Lebensprozeß）中的"现实的个人"来说，"第一个需要确认的事实是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系"。[15]因此，为了满足自己吃、穿、住等方面的现实需要，这些个人就必须在特定物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下，在特定的社会境况之中，以某种方式从事实际活动、进行物质生产。而历史就由此而产生："人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且必须用一定的方式来进行这是受他们的肉体组织制约的，人们的意识也是这样受制约的"[16]。 也正因此，"历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量 生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊 的性质。"[17]
于是，一方面，现实的个人作为感性活动和对象性活动的存在，在改变环境的同时也在不断地改变着自身，"处在变易的绝对运动之中"[18]， 从而向来就处身于历史性的生成之中，本身就是历史的。对于这种意义上的"历史"来说，过去并没有成为与现在无关的、僵死的东西。在现实个人的实践活动之 外，没有"历史"。对于这些"活动领域"来说，"它们甚至想也不想：究竟是'头脑'属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界"[19]。 也就是说，这里不存在主客体之间的明确分离和对立。而历史科学作为"关于现实的人及其历史发展的科学"，作为抽象的概念体系，从根底上来说则是现实生活过 程的反射和回声。因此，只有从现实生活出发，历史科学的概念才能够得到解释，而不是相反；另一方面，现实的个人具有无可规避的有限性："人们不能自由选择 构成其全部历史基础的自己的生产力"[20]， 不得不在已有的社会关系范围内活动，从而其活动方式受到已有的阶级结构、政治制度以及文化传统的制约，也不可避免地受到自身肉体组织的限制。这样，生产力 和生产关系以及它们之间的矛盾运动就构成了历史发展的最终动力和规律。于是，虽然人们"自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们 自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造"[21]，以至于"一个社会即使探索到了本身运动的自然规律......它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段"[22]。
事 实上，"现实的个人"不仅是马克思主义历史观的出发点，而且也是它的终极归宿。马克思主义的历史观就是要使无产阶级认识到历史发展的规律和自身的力量，从 而去推翻现存社会制度所带来的异化现象、虚假的集体，创造新的社会条件、真实的集体，使"偶然的个人"（zufällig Individuum）成为"有个性的个人"（persönlich Individuum）。但在马克思和恩格斯看来，"有个性的个人"并非像柏拉图的理念那样是一个现成地存在于某个地方只需等我们去发现的东西，也并非是 人之永恒不变的本质，而是需要在实现共产主义的历史中不断地被赢获的东西。也正因此，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思强调说："既然人的生命的 现实的异化仍在发生，而且人们越意识到它是异化，它就越成为更大的异化；所以，它只有通过付诸实行的共产主义才能完成。"[23]在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯更明确地指出："共产主义对我们来说不是应当确立的状况（Zustand），不是现实应当与之适应的理念（Ideal）。我们把共产主义称作扬弃现存状况的现实的运动（wirkliche Bewegung）。"[24]而"历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动"[25]。
可 见，从最终的意义上来说，共产主义并不是人们所想望的、各个方面都被设计完好的、未来的一种确定的社会制度，并不是一个功德圆满、完美无缺的未来社会阶 段，不是一个不变的僵死框架，而是每个人不断克服异化的现实运动，是每个人当下实行的不断赢得真正自身的运动。所以，它不是我们坐等而来的，不是与每个当 下的自我没有关联的，而是需要无产阶级的每一个成员自身都当下地承担起自身的使命和责任，积极地投身于其中的运动。也就是说，共产主义的历史有一个改变着 过去、创造着未来的当下维度，是人的一种当下的存在方式。因此，"无论是为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了事情自身（Durchsetzung der Sache Selbst）的实现，都必须使人们普遍地发生变化，这种变化只有在实践运动（praktische Bewegung）中，在革命（Revolution）中才有可能实现"[26]。 而那些关于共产主义只是遥不可及的一个美好梦想的论调的出现，就是由于囿于它的将来一维，从而并没有从根本上超出空想社会主义。实际上，共产主义归根结底 乃是马克思和恩格斯摆在我们每个人面的一个需要不断被追索的新问题，而不是一个可以拿来就用的固定答案，只是"问题的这种新提法本身就已包含问题的解决"[27]， 也就是说，它已经内在地为问题的解决提供了一个最初的导向，顺着这个已经被指出的方向继续走下去则正是我们每个人自己的任务。另一方面，共产主义作为一个 问题也是向我们每个人提出的一个警告和要求：并没有永恒不变的本质和社会制度，应该不断地变革不合理的现实世界，不断地破除束缚人的解放和自由的条件。这 就是我们所要达到的事情自身。这也就意味着，共产主义并没有终结历史，因为它本身就是历史性的运动。
总而言之，对于马克思主义的历史观来说，"创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是'历史'，而正是人，现实的、活生生的人。......历史不过是追求着自己目的的人的活动而已"[28]。"人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点"[29]。 简言之，历史就是个人不断赢得真正自我的、当下实行的现实活动，历史就是运动。这乃是共产主义运动史的真正含义之所在。而"只要描绘出这个能动的社会过 程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动"[30]。在这个意义上，恩格斯才会说，"历史唯物主义"这个名词表达的是一种关于"过程"的观点[31]。他称此为马克思的"一个伟大的基本思想,即认为世界不是一成不变的事物的集合体,而是过程的集合体"[32]。明了这一点，乃是我们透彻理解唯物主义历史观的关键性前提之一。
三、马克思主义历史观与海德格尔历史观之比较
根据上面的论述，我们可以清楚地看到马克思主义的历史观与海德格尔的历史观之间的如下一致之处：
第 一，二者都把现实的、实际的个人生活作为历史观的起点，使历史成了活生生的，而不再是已然过去的、与己无关的、现成地摆在面前等待研究处理的客体对象，并 从而在对哲学的理解上实现了一种深刻的变革。"现实的个人"和"实际生活经验"或"缘在"可以说分别是马克思成熟时期和海德格尔早期弗莱堡及马堡时期的" 事情自身"。而向这一"事情自身"的回返意味着，二者都试图突破传统的主客二元分立的认识论模式，找到一个先于任何理论思辨的原初领域。考察这个原初领域 的思维方式也不再是点性的或线性的，而是域性的。在海德格尔那里，实际生活经验或缘在生活于它的日常周围世界之中，而马克思的现实的个人则是处身于现实的 社会关系之中。因而，对于他们来说，哲学不再是纯粹抽象的演绎和推理，不再是概念自身的游戏。海德格尔把哲学理解为实际生活经验或缘在自身的一种存在样 式，马克思则把哲学看作在现实的社会存在中产生的社会意识，抽离了现实的历史的"独立的哲学"没有任何价值。[33]于 是，他们将哲学的主题扭转到了对活生生现实的关注，扭转到了对每个人当下进行着的活动的关注。但是，在他们那里，哲学并没有因此成为纯粹经验的实证主义的 研究。在海德格尔看来，经验主义和思辨理性主义同样是抽象的，因为它们所说的经验囿于感觉和表象的狭隘范围之中，从一开始就被原子主义的观点歪曲了。而马 克思把经验主义和唯心主义、形而上学、经验主义放在一起进行批判，认为经验主义同样是从抽象的前提出发。[34]所以说，在对经验主义和理性思辨主义的拒斥上，二者也是一致的，他们都在超越传统的理论框架。
第 二，二者都认为，现实的、实际的个人生活本身就是历史的，这是不需作为具体科学的历史学来加以确认的事实。相反，从事历史研究原本乃是人自身的一种存在方 式，作为一门理论的历史学只不过是对历史性的现实生活自身进行反思和抽象而获得的结果而已，它已然属于从活生生的当下境域中被抽离而出的东西。因而，只有 基于现实生活的历史性才能从根底上理解历史科学的产生和形成，也只有将历史科学重新溯回其活生生的源头--现实的、实际的个人生活，它才能重新认清自身， 不再是只见死物不见活人的抽象理论，找到其应有的意义和界限。这也就意味着，他们都试图从现实出发来解释概念，而不是从概念出发来解释现实。深刻地理解了 这一点，我们才能切近他们所说的"历史"。
第三，对二者来说，历史都不是僵死的事实的汇集，不是理性主体的建构和想象，它以运动为其最根 本的规定性，在根底上，历史就是当下进行的、活生生的、无尽的运动、活动，而个人则在这运动、活动中不断的改变着自身。在一点上，海德格尔动荡意义上的历 史与马克思主义作为运动的共产主义历史之间的契合是深刻的。对海德格尔来说，只有在不断变革自身的历史运动中，才能摆脱非本真的生活状态，赢得本真的自 我；对马克思主义者来说，才能破除"偶然的个人"的魔咒，成为"有个性的个人"。而且，从根底上来说，"本真的自我"和"有个性的个人"都不是每个人都应 与之符合的、高悬在天上的完美理念，而就是当下地变革着自身和世界的个人自身。所以，在他们那里，现实的、实际的个人生活的历史性都意味着人并没有永恒不 变的普遍本质，意味着人对自身来说永远都是一个需要不断被追问和破解的问题，意味着不断的实行和革新。也正因此，对他们来说，历史都意味着每个人都应当下 地担负起来的责任和使命。这是对追求绝对、普遍、永恒、无限之本原、根基、原则、定义等等的传统本体论和形而上学的彻底反叛和颠覆，从而破除了终极本原、 绝对精神、纯粹意识、先验自我的虚设及其不可避免地带来的困境。也正是基于此，在他们那里，"历史"及"实际生活经验"或"现实的个人"都不是传统意义上 的、被精确定义了的、僵死的"概念"、"范畴"。从他们关于历史的言说中，我们并不能攫取到永远不变的、可以牢牢把握住的答案，而只能从新的问题提法中觅 得一些指引、指示、暗示、启示。可见，在思维方法上来说，马克思对概念的使用与海德格尔的"形式指引"方法具有重要的一致之处。在这个意义上，我们不应把 海德格尔关于实际生活经验或缘在及其历史的思想和马克思的历史唯物主义作为一个现成摆在面前的、等待研究的、与己无关的客体对象，作为一个理论学说、概念 体系来看待，因为我们每个人都当下地就是实际生活经验或缘在，就是现实的个人，就处身于历史之中。只有追随着他们给出的指示和方向，时刻警惕着他们所给出 的警示和告诫，从而进入我们每个人当下的生活境域之中，并与他们的历史境域协同共振，我们才会对他们所说的"历史"，乃至他们所有的"概念"、"原 理"、"规律"、"定义"有一种真正切身的理解，从而摆脱纯粹学究性的玩儿弄和偏见，不再只是"看客"，不再只是"剧作家"。[35]只有这样，我们才能真正地拒斥如下的观点："可以把马克思的历史哲学说成是黑格尔历史哲学的一个修订版"[36]。
第 四，对二者来说，现实的、实际的个人生活的历史性都蕴含着人的有限性。在他们看来，每个人来到这个世界之时，只能面一个已然确定了的周围世界、自然世界和 公共世界或社会。这是个人所无法改变和突破的界限，他只能在由这些界限所提供的可能性范围中进行抉择和创造。这在马克思主义那里体现为一个时代之生产力和 生产关系状况的确定性，以及二者之间相互作用规律的不以个人的意志为转移的必然性；在海德格尔那里则体现为生活经验的"实际性"或缘在的被抛性，更体现在 缘在的"命运"和"天命"之中。尤其是在其后期思想中，实际生活经验或缘在的历史乃是存在自身的天命派遣和发送的结果，个人根本无法控制这一过程，而只能 将其作为命运来领受。这样，海德格尔赞同马克思主义的历史观对人之有限性的强调，也就必然会将之作为极端的历史决定论来褒扬。而这过多的荣誉，必定会带来 过多的侮辱。
显然，在上述四个方面，海德格尔是可以赞同马克思主义的历史观的。虽然他们在前三个方面的一致，主要基于海德格尔早期弗莱堡 和马堡时期的历史观，而第四个方面的一致则更主要的是基于海德格尔思想转折之后的历史观，但是根据我们前面的论述，海德格尔思想转折之后并没有全盘否定他 早先的历史观。所以，他在《关于人本主义的书信》中所说的马克思主义历史观的"本质性一维"，实际上包含着两个方面：对不断革新着自身及其世界的本真自我 的无尽追索；对人的有限性及由之而致的历史决定论的深刻体验。这也就是当海德格尔说不应把共产主义看作"党"或"世界观"，而是"一种具有世界历史意义的 基本经验在共产主义中道说出了自身"[37]时， 所指涉的东西。在这个意义上，我们也就可以理解他为什么会强调，是在经验异化的时候，马克思达致了历史的本质性一维。这乃是因为，对于马克思所说的"异 化"来说，其最为核心的方面就是人与自身之本质的异化，而共产主义作为扬弃异化的运动则是人向自身的真正复归。用海德格尔的话说，这就是在自我的不断革新 中本真自我的失却和赢获。而且，在马克思看来，异化是人的自我生成的必然途径，不经过异化，人就不能进入历史，不能实现自己的生命。这种异化状态，在海德 格尔看来，就是他所谓的"无家可归的天命"。它是有限的人们凭己之力所无法规避和改变的。
然而，本质性一维的两个方面不是至少看起来并非 完全一致吗？的确如此。不过，我们可以明确的一点是：海德格尔是在作为其思想转折的标志性文本--1946年的《关于人本主义的书信》中，谈及马克思主义 历史观的本质性一维的，那时他虽然并没有放弃对本真自我的强调，而是试图在本真的自我和存在自身之间寻求一个恰当的"之间"，但他看到对本真自我的强调会 把人们引向主体形而上学的迷途，所以他更加突显和强调的是存在自身之历史的不可计算和不可控制性。所以，他在这个文本中对马克思主义历史观的赞同，更主要 的是在我们上面所提到的本质性一维的第二个方面上来讲的。也正是由这一"更"所导致的偏向，使得这里恰恰也正是他开始批评马克思主义历史观的地方，因为对 人之现实性及其有限性的理解不同必然导致二者对历史的理解也有所不同。这又是导源于二者如下的一点根本差异：海德格尔实际上只是在用不同的方式解释世界， 而马克思主义者的最终目的则要通过实践活动现实地改变世界。而这一差异又蕴涵在二者对人之现实性及其有限性的不同理解之中。不过，这差异的具体细节只能待 另文详论了。
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[1] Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, S.340.
[2] 在德文中，"Geschichte"有"（令人不快的）意外的事"的含义。
[3] Martin Heidegger, Pänomenologie der Anschuung und des Ausdrucks, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993, S.75.
[4] Martin Heidegger, Pänomenologie der Anschuung und des Ausdrucks, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993, S.86.
[5] Martin Heidegger, Pänomenologie der Anschuung und des Ausdrucks, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993, S.58.
[6] Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, S.34.
[7] 陈嘉映和王庆节先生的中译本，将"je"译为"向来"（参见海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店，1999年版，第426页）。本文认为这种译法遮蔽 了"je"所包纳的"每一个"、"每次"的含义，而这个含义对"缘在"来说是至关重要的。关于这一点，也可参见布鲁恩（John van Buren）在翻译海德格尔1923年夏季学期的讲座《存在论--实际性的解释学》时，对"je"的译法所进行的探讨（Martin Heidegger, Ontology--the Hermeneutics of Facticity, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1999, p.109.）。
[8] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, S.376.
[9] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, S.384-385.
[10] Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, S.330-331.
[11]《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年版，第942页。
[12] Karl Marx, Fridercih Engels, Die Deutsche Ideologie, Berlin: Dietz Verlag, 1953, S.16.
[13]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第72页。
[14]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第56页。
[15]《马 克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第67页。由此可见，马克思和恩格斯所说的"现实的个人"是生活着的人，首先是有生命的人（德文 的"Leben"和英文的"life"都既有"生活"又有"生命"的含义）。因而，英译本将此处的"现实的"翻作"real"的通常做法，并没有明确表达 出这个含义。本文认为，将之英译为"living"（活生生的、现存的）更好一些。
[16] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社，1988年版，第25页。
[17] Karl Marx, Fridercih Engels, Die Deutsche Ideologie, Berlin: Dietz Verlag, 1953, S.35.
[18]《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社，1979年版，第486页。
[19]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第121页。
[20]《马克思恩格斯文选》，人民出版社，1958年版，第442页。
[21]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第585页。
[22]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001年版，第9-10页。
[23] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第128页。
[24] Karl Marx, Fridercih Engels, Die Deutsche Ideologie, Berlin: Dietz Verlag, 1953, S.32.
[25]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年版，第120页。
[26] Karl Marx, Fridercih Engels, Die Deutsche Ideologie, Berlin: Dietz Verlag, 1953, S.70.
[27] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第63页。
[28]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年版，第118-119页。
[29]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版，第532页。
[30]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第73页。
[31]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第704页。
[32]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版，第244页。
[33]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第73-74页。
[34] 马克思：《剩余价值学说史》，人民出版社，1975年版，第68页。
[35] 对于马克思主义的"人的本质"这个所谓"定义"，对于它的"实践"这个所谓的"概念"等等，我们都迫切地需要转变到这种思维方式和方法上来理解，也才能够 理解！国内试图突显历史唯物主义之本体论维度的学者们，也应该就此而严格地审视自己所使用的"本体"概念是何种意义上的。
[36] 沃尔什：《历史哲学导论》，广西师范大学出版社，2001年版，第167页。
[37] Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, S.340.