公共理性观念再探
2007-05-14
公共理性观念再探
约翰•罗尔斯著/时和兴译
来源：本文原载《公共理性与现代学术》，北京三联书店出版。感谢编者白彤东先生惠赐
<题注：本文原文载于《芝加哥大学法律评论(The University of Chicago Law Review)》第64卷，1997年夏季第3期，第765-807页。本文翻译得到了黄万盛先生和白彤东先生的大力支持。他们不仅提供了大量背景知识，而且在许多疑难问题的处理上也提供了可贵帮助。译者在此向两位先生表示衷心感谢。值得注意的是，文章题目中的“公共理性”一词原文为Public Reason。英文的reason,和rationality都可译作中文的“理性”，但含义不尽相同。罗尔斯本人也十分重视二者之间的区别。在其《政治自由主义》的第二讲第一节当中，他专门对reasonable和rational进行了区分，参阅罗尔斯：《政治自由主义》，哥伦比亚大学1996年英文平装版，第48-54页。然而，考虑到康德所使用的“纯粹理性”和“实践理性”等词在中文中早已约定俗成，本译文在特定情况下照例仍将reason译作“理性”，亦即当在“公共”意义上使用该词的情况下，采用“理性”之译法。在其它情况下，根据上下文我们将reason译作“理智”、“理由”、“合理性”等，特定条件下还将专附原文以帮助读者理解。——译者注 >。
笔者系哈佛大学荣休教授。这篇文章是我于1993年11月在芝加哥大学法学院所做的一个演讲的修改稿。我要感谢焦叔华•科恩(Joshua Cohen)、艾琳•凯黎(Erin Kelly)、皮尔西•列宁(Percy Lehning)、迈克• 佩里(Michael Perry)、玛格里特•罗尔斯(Margaret Rawls)和T. M. 斯坎龙(T. M. Scanlon)。在这篇文章写作过程中，他们提供了巨大的帮助和建议。我高兴地接受了他们从各方面提供的众多建议。尤其要感谢柏顿•德里本(Burton Dreben)，他一如既往地做出了超乎寻常的贡献。他帮助我重新组织了每一部分并对正文进行了剪裁，使文章显得更加清晰简明。否则，本文就会是另外的面目。包括上述各位，也包括下面将要提及的，如果没有他们坚定的建议与鼓励，我不可能完成对最初演讲稿的修改。
导言
按照我的理解1 ，公共理性的观念属于秩序良好之宪政民主社会的一种构想。这种理性的形式与内容——其为公民所理解的方式及其对于公民之间政治关系的阐释如何——是民主观念自身的组成部分。之所以如此，其原因在于，民主的一个基本形态就是合理多元主义(reasonable pluralism)的现实——一个由各种合理而全整的(reasonable comprehensive)宗教论说、哲学论说和道德论说相互冲突构成的复合体2 ，是自由制度文化的规范结果3 。在民主社会里，公民们意识到，以那些难以调和的全整论说为基础，他们是不可能达成一致的，甚至连相互理解都无法实现。有鉴于此，当基本的政治问题处于成败攸关之时，公民需要考虑的是，他们会理智地给出一个又一个什么样的理由。因此，我主张用一种在政治上能够合理地指称公民为公民的观念，置换公共理性当中有关真理或公义(truth or right)的全整论说(comprehensive doctrine)4 。
公共理性观念的核心在于，除非某种论说达到了与公共理性及民主政体的基础不相匹配的程度，无论其是宗教性的或非宗教性的，对于任何一种全整论说，既不进行批判也不加攻击。这里的基本要求是，合理论说(a reasonable doctrine)接受宪政民主政权及其相伴的合法性法律观念。尽管在每个民主社会中产生影响并起积极作用的具体论说会有所不同——就象在西方社会的欧洲和美国、以色列和印度各有所异那样——但找到一种适合的有关公共理性的观念，却是各个民主社会所共同面临的关怀。
§1：公共理性的观念
1. 公共理性观念具体位于最深的基本道德与政治价值层面，这些价值用以决定宪政民主制政府与其公民之间的关系，并决定公民与公民之间相互关系。简言之，公共理性观念关怀怎样理解政治关系的问题。那些反对宪政民主及其互惠准则（criterion of reciprocity）的人5 ，当然也会反对这种公共理性观念。对于他们而言，政治关系可能就是朋友或者敌人之间的关系，即那些属于特定宗教社区或世俗社区的人与那些不属于这些社区的人之间的关系；或者，政治关系可能是一种为全部真理(the whole truth)去赢得整个世界的严酷斗争。政治自由主义与这种思路无涉。热衷于囊括全部政治真理的观念，同应该属于民主公民资格的公共理性观念是格格不入的。
公共理性的观念有一个确定的结构，而倘使其一个或多个层面被忽视，譬如在运用于特定文化背景时可能出现的情况，它看起来就会有悖情理6 。公共理性观念共包括五个层面：（1）它所适用的基本政治问题；（2）它所适用的人员（政府官员及公共机关的候选人）；（3）由那些关于正义的一组合理政治概念所赋予的内容；（4）这些概念在讨论制定强制性规范过程中的应用，此处的强制性规范是特指关于民主社会国民的合法性法律形式；以及（5）公民克制(citizens’ checking)，其原则来自于公民们关于满足互惠准则的各种正义概念。
此外，这种理性之所以是公共的，还表现为以下三种方式：作为自由与平等公民的理性，它是有关公共的理性；其主题关怀是有关基本政治正义问题的公共善，这些公共善的问题分作两类，即宪政根本要旨(constitutional essentials)和正义基本问题(matters of basic justice)7 ；而其本质与内容的公共性则由公共推理(public reasoning)表现出来，这种推理过程是通过一组有关政治正义的合理性概念(reasonable conceptions)进行理智地思考去满足互惠标准。
特别需要清楚的是，公共理性观念并不适用于所有根本问题的政治讨论，而只适用于讨论那些我称之为公共政治论域(public political forum)的问题8 。这一论域可以分为三个部分：法官在做决定时所使用的话语(discourse)，这里法官尤指最高法院的法官；政府官员的话语，这里的官员尤指主要行政长官和立法者；最后是公共机关的候选人及其竞选管理者的话语，这里尤指他们在对公众演讲时、在政党舞台上和在政治声明中所使用的话语9 。正象我后面将要说明的，公共理性观念并非以同一种方式适用于三种不同的情况以及此外的其他情景当中10 。所以，我们需要作出这三个部分的区分。在讨论我称之为广义公共政治文化(public political culture)概念的过程中11 ，我们将会看到，公共理性观念在适用于法官时比用在其他地方更加严格，但是关于这种理性的公共理由(public justification)之规定性却是相同的。
区别于这三个部分公共政治论域的是我称之为背景文化(background culture)的部分12 ，此乃市民社会文化。当然，在民主制中，这种文化不受任何一种核心观念或原则的指导，不管是政治性的还是宗教性的。民主社会文化中存在众多的机构和多样化的社会团体，这些组织与组织的内部生活都在法律框架内活动，以此来保证人所共知的思想自由和言论自由、以及结社自由权利13 。公共理性观念不适用于带有许多非公共理性形式的背景文化，也不适用于任何种类的传媒14 。有时看来，那些反对公共理性观念的人们确实有意坚持在背景文化中进行开诚布公地讨论15 。政治自由主义完全同意这种看法。
最后，从上述关于公共理性的五个层面出发来看，与公共理性观念相区别的是公共理性的理想(ideal)。每当法官、立法者、行政长官、以及其他政府官员、还有那些作为公共职位候选人的人出于公共理性的动机并按照公共理性去行动的时候，当他们向其他公民解释他们用以支持根本性政治立场(political positions)的理由(reasons)的时候，而且这种解释又是在他们以为最合理的有关正义的政治概念意义上作出来的情况下，公共理性的理想就成为可以实现并能够达成的理想。按照这样的方式，法官、立法者、政府官员及其他拥有公共职位者等，他们都履行着自己的职责。我将这种职责称作是他们对于一个又一个其他公民的公民性责任(duty of civility) <按照1969年出版的韦伯斯特世界英语大词典，civility一词可以解释为：在公民秩序当中实现的公民权利与义务以及公民正义之间的一致性(见第413页) 。沃尔特•李普曼(Walter Lippmann)曾经在此种意义上使用civility一词，请参阅其《公共哲学(Public Philosophy)》第11页（门特尔书店(Mentor Books)1955年版）。可见，civility所指的是公民的特质及其相互关系。对此，罗尔斯在讨论公共理性与民主公民理想之间关系的时候，对于duty of civility有过专门论述，认为这是一种道德责任，而非法律责任。请参阅罗尔斯：《政治自由主义》第六讲第二节，见216-220页。鉴于以上考虑，我们将duty of civility译作“公民性责任”。——译者注。> 。因此，法官、立法者和行政长官是否从公共理性的动机出发并按照公共理性去行动，这可以从他们日常的言行中不断地表现出来。
然而，公共理性的理想(ideal)怎样通过那些并非政府官员的公民实现的呢？在代议民主制政府中，公民投票选举代议人员——行政长官、立法者等等——而不对具体法律进行投票（除去在州或地方政府层次上公民可能直接投票就一些问题进行公决(referenda)，而这些问题又极少带有根本性）。我们对这一问题作如下回答：公民们要理想地认为他们自己就仿佛是立法者，并且他们要问自己，什么样的法律(statutes)是他们认为能够获得通过的最合理的法律，这些法律又由什么样的能够满足互惠标准的理由来支持16 。这样，公民们视自己为理想的立法者、并拒绝接受那些践踏公共理性的政府官员和公共职位候选人，当这种性情趋于稳定和普及之后，它就成为民主的政治和社会根源之一，而且对于持续强化和保持活力的民主政治是至关重要的17 。因而，公民们通过他们所能够做到的去保证政府官员信守诺言，以此来履行自己的公民性责任并对公共理性观念提供支持。就象其他的政治权利和政治责任，这种公民性责任也是一种内在的道德责任。我要强调指出的是，公民性责任不是一种法律责任，因为如若那样的话它就和言论自由难以相容。
2. 现在我将话题转向我所标明的公共理性的第三、第四和第五个层面。公共理性观念缘起于宪政民主制当中民主公民资格的概念。这种公民资格所包含的根本政治关系有两个突出特征：第一，它是公民们在基本社会结构当中的关系，即一种我们与生俱来且须臾难分(enter only by birth and exit only by death) 的社会结构当中的关系18 ；第二，它是自由和平等公民们之间的关系，而自由平等的公民是作为集合体实施根本政治权力的。紧接着，这两个基本特征就引出如下的问题：当宪政根本要旨和正义的基本问题处于紧要关头之际，怎样是使相关的公民忠实于他们的宪政民主政权结构、并遵守在此宪政结构下所通过的法律法规。合理多元主义实际更加尖锐地提出了这一问题，其原因就在于公民们之间由宗教性和非宗教性的全整论说所引起的分歧可能是无法调和的。那么，那些共同分享根本政治权力的公民们，按照什么样的信念和原则去实施这种权力，才能够使得各自都合理地向每个人标明他或她政治决定的正当性呢？
我们对这一问题的回答是，公民要成为具有理智的(reasonable)公民是在以下情景中发生的：他们互相视对方为世代社会合作体制中的自由与平等公民，愿意按照他们认为是最合理的(reasonable)政治正义概念彼此提供平等的合作条件；而且，假设其他公民也愿意接受那些条件，即便是在特殊情况下损失自身的利益，他们也同意根据那些条件去行动。互惠准则要求做到，当提出此类条件作为平等合作的最合理条件之时，那些提出此类条件的人们至少还必须考虑到这对于那些接受此类条件的人们来说也是合理的，考虑到接受此类条件的人们是自由与平等的公民，而不是被支配或被操纵的、或者处于一种受压迫的较低政治或社会地位的人们19 。当然，在涉及他们认为最合理的政治正义概念时，公民会产生分歧。但是，他们毕竟会在合理的诸方面达成一致，即便可能是勉强为之。
于是，基于宪政根本要旨和正义的基本问题，当所有称职的政府官员都从公共理性出发并按照公共理性去行动，当所有理智的公民(reasonable citizens)理想地把自己想象为遵从公共理性的立法者，表达多数人意见的合法的律令法规就成为合法性法律。可能并非每个人都认为这种法律是最合理、或最适当的，但从政治上（或道德上）讲，这种法律约束着作为公民的每一个他或她，而且每个人都以此方式接受这种法律。每个人都认为，所有公民都至少已经合理地发表了言论并进行了投票，因而所有公民都已经遵从了公共理性，都承兑了他们的公民性责任。
因此，在互惠准则基础上的政治合法性观念表明：只有当我们笃信为自己政治行动——我们指陈政府官员——所提供的理由(reasons)是充足的时候，而且我们也合理地认为其他公民能够同样合理地接受这些理由，我们对于政治权力的行使才是正当的。这种标准适用于两个层次：一个是宪法结构本身，另一个是依照此宪法结构所制定的特定法律法规。为合理起见，政治概念必须证明，唯有宪法能够充分满足这一原则。
要进一步弄清楚公共理性中所表达的互惠准则的地位，我们应该说明，互惠准则的作用是要明确将宪政民主政权中政治关系的本质规定为一种公民友谊关系。当政府官员们在其公共推理(public reasoning)过程中按照互惠准则行事，而其他公民又都支持这一准则，那么它就可以塑造他们的基本制度形式。比仿说——我举一个简单例子——如果我们主张否认一些公民的宗教自由，我们就必须给出相应理由(reasons)。给出的理由不仅要使被剥夺宗教自由的公民能够理解——就象塞尔维特(Servetus)能够理解为什么加尔文(Calvin)想要冒险烧死他<塞尔维特( Miguel Servetus，1511-1553)乃西班牙神学家、医生，曾热情支持宗教改革。后因反对将耶稣神化的三位一体说而被火刑处死于日内瓦。——译者注。>——而且，我们还能够合理地认为，他们作为平等与自由的公民也能够合理地接受。一旦基本自由遭到否决，互惠准则也就自然受到践踏。如果既要满足互惠准则，又想证明诸如象否认某些人之宗教自由、蓄奴、在选举权方面强加财产资格或者剥夺妇女选举权等做法的正当性，哪有这样可以使二者兼得的理由(reasons)呢？
在有些人看来，根本政治问题应该由他们认为是最好的、根据他们自己关于完全真理(whole truth)的观念——包括他们宗教的或世俗的全整论说(comprehensive doctrine)——得出来的理由(reasons)去决定，而不是通过那些可能由自由与平等公民共享的理由(reasons)来判断。由于公共理性观念具体表明最深层次的基本政治价值，而且由于它确切说明如何理解政治关系，所以，具有上述看法的人当然会反对公共理性的观念。在政治自由主义看来，这种关于政治领域完全真理的主张，是与民主公民资格以及合法性法律的观念格格不入的。
3. 滥觞于古希腊发展到当今的民主有着悠久的历史，而且，人们的民主观念也色彩纷呈20 。我这里仅仅关注秩序良好的宪政民主——我在一开始就使用的术语——也可以理解为协商民主(deliberative democracy)。关于协商民主的特定观念就是协商自身所包含的观念。当公民进行协商的时候，他们就公共政治问题(public political questions)交换看法，并就他们关于公共政治问题观点的论据(supporting reasons)进行辩论。他们假定通过与其他公民的讨论，他们自己的政治见解(political opinions)可能会得到修正；因而，这些见解不是他们既存个人利益或非政治利益的一种简单固定的结果。正是在这一点上，公共理性是至关重要的。其原因在于，公共理性规定着协商民主中公民推理的本质特征，即公民关于宪政根本要旨和正义基本问题推理的本质特征。我在此不可能完整讨论协商民主的本质，然而，我可以说明一些显示公共理性广泛地位和作用的关键点。
协商民主包括三个基本要素。一个是公共理性观念21 ，尽管说并非所有这些观念都是相同的。第二个要素是宪政民主制度的一种架构，这种架构具体规定关于协商性立法实体的设定(setting)。协商民主的第三个要素是公民们自身所一直具有的知识和愿望，即普遍能够使自己的政治行为按照公共理性行事，并以此实现自己的政治理想(political ideal)。这些要素直接涉及选举中的公共财政、涉及为根本公共政策问题的有序而严肃讨论提供公共机会(public occasions)。认定公共协商(public deliberation) 是一种基本的民主架构，并使之不受金钱过程的影响，它就一定能够实现22 。否则，政治就会受到那些团体(corporate)利益或其他组织化利益的支配。这些利益主体通过向竞选活动提供大量捐助，即便不能阻止、也会扭曲公共讨论和公共协商。
协商民主还认定，没有对于所有公民在宪政民主制政府的各个基本层面进行教育普及，没有关于紧要问题的公众知情(public informed)，不可能真正作出关键性的政治决定与社会决定。即便假定远见卓识的政治领袖希望带来显著的变化与改革，他们也无法去说服那些受信息误导并带有犬儒主义色彩的公众(misinformed and cynical public)去接受并跟随他们。譬如，针对人们所声称的即将来临的社会保障危机，不少人提出了关于应该如何去做的合理化建议(sensible proposals)：减缓救济水平(benefits levels)的增长、逐步提升退休年龄、限制那些只能使生命延长几星期或数天的昂贵的老年晚期医疗保险(terminal medical care)、以及最后方案即现在就开始增加税收而非等到今后面对猛增的局面23 。然而，就现在情况而言，那些追随“伟大政治游戏”人们知道，这些合理化建议没有一个将会被接受。同样意味深长的是支持国际组织（诸如联合国）的重要性、对外援助的正当开支、以及关注国内外的人权问题。在不断地追逐金钱以仅仅满足竞选财政需求的情况下，政治体系根本不可能发挥其功能。政治体系的协商权力就这样陷入瘫痪状态。
§2. 公共理性的内涵
1. 公民致力于公共理性的情况是这样的：当他或她在自己真诚地认为关于正义的最合理政治概念框架中进行协商对话，他或她就承诺了公共理性。而对于其他自由与平等的公民而言，这种政治概念所表达的政治价值也是可以合理地预期他们能够理智地接受的。我们每一个人都必须遵守一定的原则和方针，并以这种方式满足上述标准。我曾经提出，认定那些政治原则和指导方针的一种方式就是要表明，在我于《政治自由主义》中所指称的那种原初状态(the original position)下24 ，人们会同意接受那些原则和方针。当然，其他人也会认为，有其他更合理的认定这些原则的方式。
因此，公共理性的内涵是由一组有关正义的政治概念所赋予的，而不是通过某种单一政治概念获得。由于存在着多种自由主义及相关观点，因而，公共理性的形式也就多种多样，并且每种样式的公共理性都通过一组合理的政治概念加以明确规定。无论“作为公平的正义”有多少长处，它都只能是多种公共理性形式当中的一种。这些公共理性形式的限制性特征是互惠准则。当此类准则应用于自由与平等的公民之间关系时，公民自己会视之为既合理又有理性。合理的政治概念包括三个主要特征：
第一，一系列特定的基本权利、自由和机会（这些就是人们所熟知的那 些源自宪政的东西）；
第二，对关于这些权利、自由和机会方面特别优先权的一种分配方案 (assignment)，尤其是涉及普遍的善与至善价值方面的权利说明；以及
第三，各种确保所有公民有充分通达的手段去有效行使他们自由权利的 措施25 。
上面所说的每一种自由主义都赞成下述基本观念：公民概念由自由与平等的人们所组成，社会是一个在相当长时间上的公平合作体系。然而，就是这些基本观念，却可以通过多种不同方式进行解释，于是就有了正义原则的不同表达公式，有了公共理性的不同内涵。即便各种政治概念要具体说明相同的政治原则和价值，但因其在对这些原则和价值的排序或权衡方式上的分殊，这些政治概念也会有所不同。我还认为，自由主义包含实质性正义原则(substantive principles of justice)，因而其所涵盖的远不止程序正义(procedural justice)。这些自由主义需要具体规定平等公民的宗教自由与审美表达自由，也需要具体规定涉及平等机会并确保充分通达手段的实质性公平观念等等26 。
而且，政治自由主义不是一种也不是最后一种公共理性的固定形式。如果它试图将关于正义的某种偏好性政治概念固定化为公共理性的唯一形式，那将是一种不明智的做法27 。例如，政治自由主义同样承认哈贝马斯关于合法性的话语概念(Habermas’s discourse conception of legitimacy)（它有时可以说是激进民主而非自由民主）28 ，也尊重天主教将公共善与一致性(common good and solidarity)作为一种表达政治价值的术语的做法29 。故即便在一定时段上只有相对少数概念居于支配地位，甚至其中有一种概念显然居于特殊的中心地位，在许可的范围之内，公共理性也照样是由几种形式组成的。此外，公共理性的形式也在随着时间的变化而发生变化。随着时间的推移，旧有的形式可能就不再用作表达公共理性。这种变化是很重要的。否则，不同社群的各种权利或随社会变迁而兴起的各种利益就可能受到压制，并难以获得表达他们自己政治声音的权利30 。
2. 我们必须将公共理性同人们有时提及的世俗理性和世俗价值的概念区别开来。世俗理性和世俗价值不同于公共理性的概念。我把世俗理性界定为非宗教性全整论说意义上的推理(reasoning)。这些论说和价值对于公共理性而言显得过于宽泛。然而，无论政治价值对于我们的理智(reason)和常识性思考怎样适用，它毕竟还不是道德论说31 。道德论说与宗教及作为第一哲学的形而上学处于同一层次。相反，尽管自由的政治原则和政治价值本质上属于道德价值，但它们是通过关于正义的政治概念具体说明的，并隶属于政治概念类别。这些政治概念具有三个基本特征：
第一，它们的原则适用于基本的政治与社会制度（社会基本结构）；
第二，它们可以在任何种类的全整论说中独立地得以表达（尽管它们也当 然可以通过这些论说合理的重叠共识获得支持）；以及
第三，它们能够从隐含于宪政政权的公共政治文化之中推导出来。诸如象有关公民作为自由与平等的人民的概念、以及社会作为一个公平合作的体系的概念等。
所以，公共理性的内涵是由一组自由的政治概念所赋予的，这样一组政治概念必须是满足上述条件的有关正义的概念。承诺(to engage in)公共理性就是当就根本政治问题进行辩论的时候，要诉求于这些政治概念的其中之一——包括其理想和原则、标准和价值。假如我们最终能够提供完善的公共理性，以支持我们全整论说所可以支持的原则和政策，那么，承诺公共理性的要求在任何时间都仍能够让我们把自己宗教性或非宗教性的全整论说引入政治讨论。我称这种要求为必要限定条件(the proviso)，并在下文对其详加讨论32 。
于是，公共理性推导过程的一个重要特征是，它全然展开于有关正义的政治概念之中。这方面的例子包括美国宪法序言中所提及的价值：更加完美的和睦相处、正义、国内安宁、共同防卫、普遍福祉、以及我们自己和子孙后代的自由权利。在这些价值之下，还包括其他一些从属性价值。在正义价值之下我们还有平等的基本自由权利、机会均等、关于岁入和税赋的分配理想，等等诸如此类。
关于公共理性的政治价值和其他方面价值的区别在于，它们是在政治制度中实现的，并且是政治制度所特有的东西。我们这样说也并不意味着其他社会形式中不会具备类似的价值。关于有效性与效率的价值就可能是在基本社会政治结构中的共同价值，既是团队与俱乐部等社会组织的特征，也是政治制度结构的特征。但是，一种价值要作为完整的政治价值，这只有在它所代表的那种社会形式(social form)本身是政治性的时候才能成立：亦即是说，当社会形式在其基本结构部分实现了政治化、并且当这种社会形式的政治与社会制度是政治性的时候才会如此。继而出现的问题是，许多政治概念都属于非自由的政治概念，这包括那些象贵族制与合作寡头制、以及象独裁与专制之类的概念。所有这些概念都是政治概念33 。然而，我们所关怀的只是那些对于宪政民主制政权来说是合理的政治概念。并且，正象我在前面段落中所讲明的，这其中的理想和原则是通过合理的自由政治概念所表达的。
3. 公共理性的另一个基本特征是，其政治概念应该都是完整的概念。这意味着，除去要探寻的意义之外，每一个概念都应该表达相应的原则、标准和理想。只有如此，由这些政治概念所具体说明的价值才能获得恰当的排序。否则，如果那些价值以另外的方式组成，那就会导致另外一种结果，即对于涉及宪政根本要旨和正义基本要件的所有问题或近乎所有的问题，那些价值都要单独给出一种合理的回答。在此，我们讨论的价值排序(ordering of values)是指在政治概念自身内部按照其结构与特征所作出的安排，而根本不是指它们如何发生于公民的全整论说之中。不能把政治价值排序看成是各种价值之间彼此分离并彼此独立、或与任何特定的情形都不相干的事情。政治价值不是由全整论说幕后操纵的玩偶34 。假如公共理性把政治价值的排序视为合理的，这种排序就不受那些全整学说的歪曲。由于制度结构是开放式可观察的结构，并且政治排列(political ordering)中的错误和差距会被曝光，所以，公共理性确实可以认定政治价值的某种排序是否合理（或不合理）。因此，我们可以坚信，政治价值的排列不为那些个别合理的全整论说所扭曲。（我要强调指出，判定扭曲的唯一标准是政治价值排列自身的不合理。）
政治概念完整性的重要意义在于这样的事实：鉴于根本政治问题的讨论可以于其中展开的要求，如果一种政治概念不是完整的概念，它就不算是一种充分的理论构想35 。从全整论说中导出、或部分地由此导出一种或几种政治原则与政治价值，并想从中导出这些原则或价值所支持的特定制度，这是我们在公共理性之中无法做到的。反之，我们所需要做的首先是从完整政治概念出发去详细解释它的原则和理想，并使用这些原则和理想所提供的主题。否则，公共理性所能容纳的主题就太过于权宜和支离破碎了。
4. 现在，我提高有关政治原则和政治价值的几个例子来说明公共理性更具体的内涵，尤其是说明公共理性的几种方式，于其中互惠准则既可以使用，也常常会遭到践踏。
（a）第一个例子要说明的是自主性价值(the value of autonomy)。自主性有两种形式：一种形式是政治自主性(political autonomy)，即公民在法律上的独立性和有保障的尊严、以及他们平等地分享对于政治权力的实施；另一种形式是纯粹的道德自律、以此为特征的特定生活方式、以及对我们最深层目的与理想进行批判性审视的反思方式，就象密尔关于人的个性理想(ideal of individuality)的思考一样36 。无论我们是否将自主性作为一种纯粹的道德价值看待，假如考虑到合理多元主义(reasonable pluralism)，他都无法满足互惠的约定。譬如，那些坚信宗教论说的公民就可能拒绝这种做法。所以，道德自律(moral autonomy)不是一种政治价值，而政治自主性则无疑属于政治价值之列。
（b）第二个例子考虑人们所熟知的同情并援助苦难者的行善问题(Good Samaritan)。难道行善的价值只是宗教或哲学价值，而同完整的政治价值无涉吗？如果我们要提出方案或制定计划去引介福音善事(Gospel story)，而当我们是在广义公共政治文化许可的范围内做这件事情的时候，公共理性就要求我们从完善的政治价值意义上去证明我们方案的合理性37 。
（c）第三个例子考虑关于收入公平分配讨论中对于奖惩原则的诉求(appeals to desert)：人们惯于认为，理想的分配应该是根据奖惩原则所做的分配。那么，他们心目中的奖惩究竟是什么意思呢？他们所说的奖惩是否意味着各类机关的人员应该具备必要的资格——如法官必须能够胜任审判活动那样呢？而且，奖惩是否也意味着所有人都有公平的机会去胜任他们自己所喜欢的职位的？这确属一个政治价值问题。但是，按照道德褒贬(moral desert)所进行的分配却并非如此。道德褒贬意味着去考虑涉及所有事物品格的道德价值(moral worth of character)，这自然也将全整学说涵盖于内。就政治与社会目的而言，这样的分配是不具有可行性的。
（d）最后，我们考虑在家庭与人类生活中涉及到国家利益问题的例子。应该怎样正确地具体说明在这个问题上所援用的政治价值呢？传统的解释是非常宽泛的。但是，在民主政体当中，政府合法性的权益在于，公法和公共政策应该以指导方式支持并规范一定时段内需要用来进行政治社会再生产的制度。这些制度包括作为具有培养和教育孩子功能的制度性安排即家庭（以一种合理形式存在的家庭），也包括普遍意义上的公共卫生机构。由于政治社会被认为是持久存在的现象，而且正式这种存在时代保持着它自身及其制度和文化，所以，对其指导性的支持与规范是基于政治原则和政治价值之上的。鉴于政府权益如此的特点，除非是在某种程度上影响到一定时段社会的有序再生产，政府与特殊家庭生活形式或性别关系形式之间似乎没有利害关系可言。因此，如果在家庭方面政府的合法性权益主要关注于象赞成一夫一妻制、或反对同性恋婚姻等问题，那么这将留下宗教论说或全整性道德论说的烙印。相应地说，政府的这种权益就会显得非常不正当。当然，也许存在其他的政治价值。按照这种价值，在某种特殊情况下，例如当一夫一妻制对于妇女平等是必要的、或者说同性恋婚姻对于抚养和教育孩子具有严重破坏作用，政府对一夫一妻制或同性恋婚姻的关怀也许说得过去38 。
5. 上面给出的四个例子说明了（公共理性）与我在上文中称之为世俗理性之间的显著区别39 。人们常常表达的一种观点是，虽然在民主社会里宗教理性和教派信条(sectarian doctrines)不应该援用作为证明立法正当性的理由，但合理的世俗论说的观点也许可以40 。但什么是世俗论点呢？有些人认为，任何反思性与批判性、为公众所明了的与理性的(publicly intelligible and rational)主张都是一种世俗的论点；而且，他们就各种诸如此类的论点展开讨论，为的是说明同性恋关系是如何不正当或堕落41 。当然，这些观点有些可能是反思性或理性的世俗观点（按照如此界说）。虽然如此，但政治自由主义的核心特征在于，它对于所有这些论点和宗教论点是一视同仁的。因而，这些世俗的哲学论说并不提供公共理性。世俗概念和此类推理属于形而上第一哲学及道德论说，而完全不在政治论域(domain of the political)之内。
所以，关于判断同性恋关系是否涉及公民刑事犯罪的问题，并不是要看这些关系是否妨碍由合理哲学观点及非宗教观点所表征的人类至善的正当观点，也不是要看那些关系按照宗教信仰是否属于罪恶的东西。而从根本上说，判定犯罪还是要看法律规定对那些侵犯自由平等的民主公民权的关系是否禁止42 。要回答这样的问题，就得借助一个合理的关于正义的政治概念，去具体解释作为宪政根本要旨永恒主题的自由平等公民权问题。
§3：民主制中的宗教和公共理性
1. 在考察广义的公共政治文化概念之前，我们首先要问的问题是：下列情况是如何成为可能的，即那些信奉以诸如教廷或圣经为权威基础的宗教信条的人，同时又能坚信一种支持合理宪政民主制政权的合理政治概念？如果按照同样的理由，这些宗教信条或论说能否和一种自由政治概念相配？如果这些论说仅仅把民主政府作为一种权宜政治生活方式(modus vivendi)来接受的话，这是不足以获得二者之间的相容性的。对于那些坚信宗教论说作为公民信仰的公民，我们仍存这样的问题：那些笃信宗教的公民怎样可能全心全意成为民主社会的成员，真正赞同社会固有的政治理想和政治价值，而不是简单地默认政治与社会势力的均衡？问题可以进一步精确地表达为：对于那些笃信宗教的人们而言，也包括那些非宗教信仰（世俗）的人们，他们怎样可能——或者怎样去——赞同或支持宪政政权，而且即便当他们的全整论说在宪政政权之下不能得以繁荣、或者实际上可能衰落的时候亦复如此？后面这个问题再度表明了合法性观念的重要意义和公共理性在决定合法性法律方面的重要地位。
要澄清这一问题，我们需要举两个例子。第一个是关于十六、十七世纪的天主教和新教。当时宽容的原则仅仅被当作一种权宜生活方式(modus vivendi)43 。这意味着每一个教派都应该完全得其道，将自己的宗教信条施与社会而成为唯一值得接受的宗教信仰。如果在一个社会中的许多宗教信仰都拥有这种态度，而且假定他们相应的成员在不定的将来都在大体上会保持不变，那么这个社会最好应该有一部类似于美国式的宪法，全力保护宗教自由，使尖锐分裂的宗教都拥有基本平等的政治权力。宪法一如既往地是保持公民和平的最高契约44 。在这样一个社会中，政治问题可以在政治观念和政治价值意义上进行讨论，以免挑起宗教冲突，引起教派对抗。公共理性的角色于此仅仅是要起到平息分裂和促进社会稳定的作用。然而，从这个例子里我们看不到稳定性的正当理由，亦即，这里缺乏由坚定忠实于民主社会的政治（道德）理想和政治（道德）价值所提供的保证。
同样，在第二个例子中我们也看不到稳定性的正当理由——第二个例子是，在一个民主社会里，公民将保证宗教、政治与公民自由的实在宪法条款(substantive constitutional clauses)作为政治（道德）原则来接受。于是，如果他们对于宪法的忠诚是有限的，就会出现如下情景：没有任何人愿意看到他或她的宗教信条或非宗教论说在影响力和数量上出现退却，这些公民随时准备不服从或者去抵制那些他们认为削弱自己地位的法律。而且，即便整套的宗教自由和其它自由总能完好保持，即便所谈到的论说由完全的保障，他们也仍然会如此作为。在这里，对于民主的接受仍是含有条件的，而不是出于正当理由(right reasons)。
这些例子的共同之处在于，社会划分为各种分离的群体，每一个群体都有自己区别于其他群体甚至是和其他群体相对抗的根本利益。正因为如此，每一个群体都随时准备去抵制或僭越合法性的民主法律制度。这在第一个例子中是宗教寻求建立自己霸权的利益，而在第二个例子当中，这些全整论说的根本利益则是保持自身宗教或非宗教见解特定的成就与影响。对于我们每一个作为和其他人一样的平等公民来说，当宪制政权可以完全保证所有允许存在的论说的权利与自由，因而能够保护我们每个公民的自由与安全，民主制就必然要求我们都应该接受合法性法律所赋予的义务45 。如果他或她都不希望自己的宗教或非宗教论说陷入危险，我们彼此都必须永远放弃通过改变宪法以建立自己宗教霸权的希望，放弃那种强行保证宗教或非宗教论说之影响与成就的希望。如果存有这样的希望与目的，那将是与关于所有自由平等公民平等的基本自由权利观念格格不入的。
2. 在这里，我们详述前面提到的问题：对于那些笃信宗教的人们而言，也包括那些非宗教信仰（世俗）的人们，他们怎样可能——或者怎样去——赞同或支持宪政政权，而且即便当他们的全整论说在宪政政权之下不能得以繁荣、或者实际上可能衰落的时候亦复如此？问题的答案就在于，宗教信条或非宗教论说要理解并接受这样的事实：想公平保证自己的支持者同其他理智的自由平等公民享有同样的自由平等权利，除去赞成合理的宪政民主制之外，别无它途。对于宗教信条而言，赞成宪政民主制政权可能意味着上帝为我们的自由所设定的限度；对于非宗教论说而言，这将会有其它的表达方式46 。然而无论在哪种情况下，这些宗教信条和非宗教论说都以不同的方式表达出这样一种思考：思想自由和宽容原则如何才能同合理民主社会中所有公民的平等正义取得一致。因此，宽容原则和思想自由在任何宪政民主概念中都必须占有根本地位。它们规定着那些处于平等地位而又深受对抗信条约束所有公民都能够接受的根本原则。
注意这里包含两种宽容概念：一种是纯粹政治性的宽容，可以表述为与有关正义的合理政治概念相一致的保护宗教自由的权利与责任。另一种宽容并非纯政治性的，而是源于某种宗教信条或非宗教论说内部的原则，像上面说的上帝为我们的自由设定限度就是如此。这样的说法为我所称谓的臆测推理(reasoning from conjecture)提供了一个例子47 。在此例中，我们按照我们认为的、或臆测的可能属于他人的、基本的宗教或哲学论说进行推理。并且，我们要试图向他们表明，无论他们会怎样考虑，他们还是仍然能够赞同一种关于正义的合理政治概念。我们不是要自己坚持那种宽容理由(ground of toleration)，而是要提供一种使他们能够坚信是与其全整论说相一致的宽容理由。
§4：广义公共政治文化
1. 现在我们考察我所提出的广义公共政治文化(public political culture)概念，并讨论其两个层面的内容。第一个层面是，假定无论引入的全整论说是否会提供支持，适当的政治理由(proper political reasons)届时——而非单纯由全整论说所提供的理由(reasons)——都会显示出应该给予的有效支持，那么合理的宗教性或非宗教性全整论说在任何时候都可以引入公共政治讨论。这种对现存的适当政治理由(proper political reasons)的限定，我称之为必要限定条件(the proviso)，正是它使得公共政治文化与其背景文化(background culture)区别开来48 。我在这里要考察的第二个层面是关于引入公共政治讨论的正面理由(positive reasons)的可能性。下面，我将依次来解释这两个方面。
显然，关于如何满足必要限定条件可能存在许多问题49 。一个问题是，必要限定条件在什么时候需要满足？是在同一天或在一些日子以后？必要限定条件的限制是对谁而言的？在这里，重要的是必须弄清并确定，必要限定条件应该作为真诚约定而得以恰当的满足。不过，也应该给定如何满足必要限定条件的细节，而不能让它明显地单纯受预设的某一组规则去左右。如何规定这些细节，这要看公共政治文化的本质而论，而且需要良好的理智与理解。同样重要的是，假定已经满足了必要限定条件，就是将宗教或世俗论说引入公共政治文化，这也不能改变公共理性自身理由正当性的本质与内涵。公共理性自身理由正当性仍然是在一组关于正义的合理政治概念意义上所赋予的。然而，在宗教或世俗论说如何自我表达的问题上是没有任何限制与要求的；例如，这些论说不必去按照标准在逻辑上加以篡改、不必接受理性评鉴、甚至也不必证实自己属于支持性的论说50 。无论这些论说由那些表述者看来是否重要，也不管他们怎样的希望自己所表达的东西被人接受，这都是没有限制的。他们有正常的实际理由(practical reasons)希望使自己的观点有更广泛的听众能够接受。
2. 表现于公共政治文化方面，公民们相互之间关于彼此宗教论说或非宗教论说的知识就是，承认民主公民对于其政治概念的忠诚源自他们各自的全整论说，这既包括宗教性的也包括非宗教性的51 。就此而言，公民们对关于公共理性之民主理想的忠诚，就是对于这种理性的强化。我们可以认为，那种支持社会中合理政治概念的合理性全整论说能够作为这些概念的关键性社会基础，因为它们给予合理政治概念以持久的生机与活力。当这些论说接受了必要限定条件时，而且只有当它们接受了必要限定条件并进入政治辩论之时，它们才算公开表明了对于宪政民主制的承诺52 。意识到了对宪政民主制的这种承诺，政府官员和公民就更愿履行公民性责任，而他们对于公共理性观念的遵循也有助于培养理想范式的社会。公民相互之间承认彼此合理论说的好处在于，它能够造成引入这些论说的坚实而不单是防御性的基础，使它们看上去无论在什么情况下都必然要闯入公共讨论。
譬如，我们可以考虑一个有高度争议的政治问题——即对于教会学校的公共支持53 。争议各方似乎彼此都怀疑对方在基本宪政和政治价值上的忠诚。在此情况下，明智的做法是，争议各方都引入自己的全整论说，无论这些论说是宗教性的还是世俗的。这样，就为它们提供了相应渠道，使它们互相解释自己的观点是如何对那些基本政治价值确有支持。同样，也可以考虑废奴主义者和那些在民权运动中出现的情况54 。因为这些论说支持基本的宪政价值——就象他们自己所声言的——而且同样也支持关于政治正义的合理概念，所以，尽管他们大量强调他们论说的宗教根源，但在他们的实例中，必要限定条件还是履行了其功能。
3. 公共推理旨在证明公共事务的正当性。我们诉诸于有关正义的政治概念，并关注通过公众视野可以弄清的证据与事实，为的是得出关于我们认为最合理的政治制度和政策的结论。证明公共事务的正当性并非简单有根有据的推理过程(valid reasoning)，而且它还强调其它方面的论证：其对于前提的要求是我们接受并认为他人也能够合理地接受，由此种前提出发正确地推导出我们认为他人也能够合理接受的结论。由于在相应的时间内必要限定条件得到了满足，这种推理也就符合了公民性责任的要求。
还有两种话语形式需要提及，虽然说这两种都不表明公共推理过程。一种形式是宣言(declaration)：我们彼此都以这种方式宣称我们自己的全整论说，无论我们的论说是宗教论说还是非宗教论说。我们这样做并不是期望他人同意我们。相反，从自己的论说出发，我们彼此都想表明，我们如何能够并且做到赞同一种合理公共政治概念所概括的原则和理想。如此做的目的是要向那些坚信不同全整论说的人们宣布，我们彼此都赞同某种属于此种类型的合理性政治概念。广义而言，那些喜爱行善福音寓言(Gospel parable of the Good Samaritan) 的忠实于信仰的公民不会在此止步，他们会继续从政治价值意义上去证明关于这个寓言结论的公共正当性55 。通过这种方式，坚持不同论说的公民就可以消除疑虑，公民之间的友谊关系也可以得到强化56 。
第二种形式是推测(conjecture)，可以做如下界定：我们从我们所认为的、或推测的宗教性或非宗教性的属于他人的基本论说出发来展开论证，并试图向他们表明，不管他们可能怎样想，他们仍然能够赞同一种可以为公共理性提供基础的合理政治概念。公共理性观念由此得以强化。然而，重要的是要清楚，推测应该是真诚的而非操纵性的。我们必须坦率阐释我们的意图，并且要说明：我们所坚持的前提不是我们自己的主张，而我们进行推理为的是澄清在我们看来属于他人误解的东西。我们自己也可能会出现同样的误解57 。
§5：论家庭作为基本结构的组成部分
1. 为更进一步阐明公共理性的功用和范围，我现在将要考察关于一个单一制度结构(a single institution)，即关于家庭的一系列问题58 。我的考察所使用的是一个关于正义的特定政治概念，并要看这一概念在指称基本社会结构当中家庭时所起的作用。因为公共理性的内涵是由所有满足互惠准则的合理政治概念来决定的，所以，由这一概念所概括的关于家庭的一系列问题，将会显示出整个公共理性所包含论争的广阔空间。
由于家庭的主要角色之一是作为社会与文化世世代代有序地进行生产和再生产的基础，因而它是基本社会结构的组成部分。人们通常认为，政治社会是在相当长时间内人们进行社会合作的结构体系；而关于未来时代公共事务的终结及社会解体的观念则是属于政治社会概念范畴之外的东西。因此，劳动者的社会再生产是社会全社会的共同事务。如果我们接受这种观点，那么，家庭的核心功能之一就是以合理而有效的方式去安排孩子的培养问题，保证下一代的道德发展和教育都能够融入广泛的社会文化背景当中59 。公民必须要有对政治与社会制度具有支持性的正义情怀和政治美德。而家庭则必须在适当数量上保证合乎这种标准的公民的培养与造就，以维持社会的繁衍60 。
对于家庭培养与造就公民的要求，限制了它作为基本社会结构的制度安排，这包括为实现机会均等所进行的努力。家庭形式限制了对于机会均等目标的实现方式，而正义原则有责任去努力解释这种限制。我在此无法继续就这些复杂问题展开论述，而只能假定我们从孩提时代长大的氛围是一种小型的内部关系群体(intimate group)。在这里，年长者（通常指父母）具有一定的道德与社会权威。
2. 为了把公共理性观念用之于分析家庭，我们必须或至少部分地将其作为政治正义来看待。也许有人不同意这样做，认为正义原则不适用于家庭，因而也不能确保妇女与孩子的公平正义61 。这是一种误解。它可能导致如下后果：政治正义的首要议题是把基本社会结构看成是一种特定的制度安排，再通过这种安排将社会的主要制度结构统一为某种长时间的社会合作体系。政治正义原则是要直接适用于这种结构，但并不直接适用于许多社会群体(associations)的内部生活。家庭就属于这样一种社会群体。因此，或许有人认为，假如正义原则不直接适用于家庭的内部生活，这些原则就不能保证家庭中妻子和丈夫一样享有公平的正义。
类似问题可以用来看待所有的社会群体，而无论这些群体是教会还是学校、是职业组织抑或科学团体、商业公司抑或工会联盟。家庭并非这一问题的特例。需要说明，政治正义的自由原则并不要求教会也采取民主治理方式，这是显而易见的事实。大主教和红衣主教都无须选举产生；由教会机关科层制所带来的收益也无须去满足某种特殊的分配原则，这当然不是差别原则(the difference principle)62 。这一事实说明，政治正义原则如何地不适用于教会的内部生活，它也不合乎思想自由或结社自由的原则、或者可以说与思想自由及结社自由不一致。本来，政治正义原则应该合乎思想自由和结社自由、并和它们取得一致。
可是在另一方面，政治正义原则也确实对教会治理方式施加特定的基本限制。因为按照正义原则，世俗公法不承认异端邪说和变节背教属于犯罪，教会成员随时都有改变信仰的自由，所以，教会不能在实际作为方面不容异说。因此，尽管正义原则并不直接适用于教会内部生活，但通过施加对于包括教会在内的所有社会群体都应该遵守的限制，这些原则实在保护着教会成员的权利与自由。我这样说并不是否认有些适当的正义概念的确直接适用于社会中大多数（如果不是全部的话）群体和集团，也适用于个人之间各种不同类型的关系。不过，这些正义概念不是政治概念。至于什么样的概念是适当的概念，这尚属另外的问题。假设相关的群体、集团或关系的本质与地位不变，这一问题需要放置于每一个具体情况之下重新考虑。
现在我们考虑家庭。这里要讨论的观点是一样的：政治原则并不直接适用于家庭内部生活，但这些原则的确对作为社会制度的家庭施加基本的限制，并以此保证所有家庭成员的基本权利和基本自由、以及相应的自由和机会。就如我曾经论及的，政治原则通过界定作为家庭成员的平等公民所享有的基本权利来施加这种限制。家庭作为社会基本结构的组成部分，不能侵犯这些自由。因为妻子和丈夫一样属于平等公民，所以她们和丈夫一样享有基本的权利、自由和机会；而这又和其他正义原则的正确适用一道，共同满足丈夫和妻子彼此的平等与独立地位。
换句话说，我们这里区分的是人们作为公民和作为家庭或其他社会群体成员之不同63 。对于每一个公民，我们有理由施加由关于正义的政治原则对于社会群体的特定限制；而当他们或她们作为社会群体成员身份出现的时候，我们有理由对这些限制加以限定，给人们留下余地，使其过上前文所说群体内部自由繁荣的生活。这里，我们再次看到了不同原则之间分工的必要。我们并不希望关于正义的政治原则——包括分配正义的原则——直接适用于家庭内部生活。
这些原则并不告诉我们怎样培养孩子，而我们也不需要按照政治原则去对待孩子。政治原则在这些层面是没有意义的。确实地，父母必须按照某些正义（或公平）概念行事，在与孩子打交道时也需要如此。但是，这种要求是有特定限度的，它不是政治原则所要规定的内容。很显然，禁止虐待子女或对孩子不尽抚养之职、以及许多诸如此类的情况，这些属于家庭法律(family law)的重要组成部分所要求的限制。但从某种意义上说，社会又不得不依靠成熟家庭成员的自然情感和善良愿望64 。
正像正义原则要求妻子享有所有公民权利一样，正义原则也代表作为社会未来公民的孩子对家庭施加限制，以保护孩子同样的权利。妇女长期所受到的历史性不公正对待是，他们曾经而且继续不公平地承担着养儿育女的任务。而当她们在关于离婚的法律上处于更加不利的地位时，本来就不公平的养儿育女负担就使得妇女变得更加脆弱。这样的不公正不仅粗暴地落在妇女身上，而且同样也落在孩子身上；并且，这些不公正降低孩子获取自己将来成为民主社会实际公民后所需政治美德的能力。密尔曾经认为，他所处时代的家庭是培养男性专制的学校：这包括思维习惯、感情方式、以及行为方式等，都是与民主制格格不入的65 。果真如此，规范合理宪政民主制社会的正义原则完全可以用作改革家庭制度。
3. 我们对适用于社会基本结构(basic structure)的政治正义和适用于基本结构中各类社会群体的其他正义概念进行了区分。更一般地说，当我们区分这些不同概念的时候，这并不意味着政治自由主义把政治领域和非政治领域看成两个分离的、互不连接的空间，不意味着把它们看成只受各自独特原则控制的领域。即便基本结构单独作为正义的首要议题，正义原则仍然对家庭和其他社会群体施加必要的限制。家庭和其他社会群体中的成年成员首先是平等的公民：这是他们在社会中的基本身份。他们所介入的社会机构和社会群体，没有哪个可以践踏他们作为公民所拥有的权利。
那么，上述所谓的领域(domain)，或称生活领域(a sphere of life)，也就不再是什么和关于正义的政治概念相脱离的东西。就政治正义原则是如何适用的意义而言，包括直接适用于社会基本结构和间接适用于基本结构之中的社会群体，领域不只是一种空间(space)或场所(place)，它毋宁是其运作的结果(result)或终局(upshot)。界定公民平等基本权利和机会均等的原则总是约束和限制着所有这些领域。妇女平权以及她们孩子作为未来公民所享有的基本权利是不可剥夺的，而且无论他们位于何处全都受到保护。必须排除限制那些权利与自由的性别差异66 。所以，政治领域和公共领域、非公共领域和私人领域等区分，都是正义概念之内涵及其原则应用的结果。如果所谓的私人领域宣称是正义原则之外的空间，那在实际上是根本不存在的。
上述基本结构实际是一个单独的社会系统(a single social system)，其中各个部分之间相互影响。它其中的政治正义基本原则规定着其所有主要的部分，其基本权利遍及整个系统。家庭只是这个系统之中的一个组成部分（虽然是主要部分），它在相当长的历史时期基于性别而导致不同社会分工。有人曾经认为，由市场导致的对于女性的歧视是历史上家庭性别分工的关键之所在。作为市场结果的男女工资差别，使母亲比父亲化更多的时间抚养孩子从经济意义上显得合乎情理。但从另外意义讲，有人认为家庭自身是性别不公正的关键所在67 。然而，广义的正义概念也许要考虑到家庭中一些传统的性别分工——假定认为这种分工是基于宗教原因——如果说这种分工全然属于自愿而并非是不公正的结果或导致不公正。认为这种情况下的分工完全属于自愿，这就意味着它的接受是基于人们自己的宗教基础，而这从政治意义看来是自愿的68 。分工不是因为社会系统中其他各种不同形式的歧视所致，不是因为其他形式的歧视可能降低家庭中夫妻性别分工的成本、并产生合乎理性的结果。
有人希望有一种社会，把性别分工减小到最低程度。但对于政治自由主义而言，这不意味着不允许性别分工存在。我们不能设想去通过简单命令实现平等的家庭性别分工，或者说对于那些不接受平等家庭分工的人进行某种形式的法律制裁。因为分工问题是与包括宗教自由在内的基本自由权利相连的，所以，这种设想必须排除在外。因此，在政治自由主义这里，尽量减少性别分工就意味着，努力去达成一种社会条件，使现存的分工实现自愿。这基本上就是允许那些有意义性别分工可以延续存在，只是将那些非自愿性的分工减少直至消除。
可以见得，要考察单一社会系统(single system)——社会基本结构——是否对男女提供同样平等的正义，家庭是一个关键性案例。如果家庭性别分工的确是完全自愿，那就有理由认为，单一社会系统可以实现包括两性都在内的平等的机会均等。
4. 由于民主的目的在于所有公民的完全平等，当然包括妇女的完全平等在内，所以它就必须包含有相应的制度安排去实现这种目的。如果妇女不平等的基本原因（假如不是主要原因的话）是她们于传统家庭分工中有更多的养儿育女负担，那就需要采取具体步骤来使这些负担平等化，或给她们以补偿69 。如何在特定历史条件下最好地做到如此，这不是由政治哲学来决定的。然而，目前普遍的一种建议是：法律作为一种规范或准绳，应该考虑妻子抚养孩子的工作（当妻子仍然和往常一样负担过重的话），给予妻子平等地分享她丈夫在他们婚姻期间所挣的收入。如果离婚，她和丈夫应该平分他们在婚姻期间家产的增殖部分。
任何对这一规范的背离都应该由一种特别的和清晰的理由加以说明。若丈夫和妻子离婚时带走他所挣的一切，剩下妻子和儿女处于远远不如从前的境遇，那将是一种无法容忍的非正义行为。强迫妻子儿女自我谋生，他们的经济地位常常是难以稳定的。允许这种情况发生的社会，就是一个不关怀妇女、更不顾女性平等的社会，或者说是一个连作为社会未来的孩子也不顾及的社会。
关键的问题可能是由性别结构制度(gender-structured institutions)所含盖的问题。如何划定性别之间的制度界限呢？如果不管社会制度安排对于妇女基本平权和机会均等如何存在不利影响，也不管对于作为未来公民的孩子会有什么不利的影响，我们都认为性别制度要将这些安排包容于内，那么这种性别制度必然要收到正义原则的批判。于是，问题就变成了这些原则的实施是否能够满足矫正性别制度过失的问题。对于性别制度过失的矫正，部分地依赖于社会理论和人类心理学、以及许多其他东西。所以，它不是由一个正义概念能够单独解决的问题。
在总结关于家庭问题讨论的时候应该说，我不是试图完全要去得出特定的结论。需要重申，我不过只想说明，关于正义的政治概念及其政治价值排列(ordering of political values)怎样适用于社会基本结构中的单一制度当中，并能含盖其多种（如果不是全部的话）不同层面。就象我已经说过的，这些价值在其所附着的特定政治概念内部获得排序70 ，主要包括：妇女的自由平等、孩子作为未来公民的平等权利、宗教自由、以及保证社会及其文化世代进行有序生产和再生产的家庭价值等。这些价值提供关于所有公民的公共理性。到此为止，我们不仅论述了“作为公平的正义”，而且也说明了各种合理的政治概念。
§6：公共理性的诘点
现在，我开始讨论关于公共理性观念的各种诘问与疑点，并努力把它们结合起来加以说明。
1. 首先，可能存在一种反对意见，认为公共理性观念会不合理地限制公共论争的有效议题和公共辩论的有效展开。因而，代之以公共理性观念，我们应该采用我们可以称之为的开放性概念，这种概念是不受限制的。我现在通过两个例子批驳这种反对意见。
（a）认为公共理性概念过于严格的理由之一，是假想它错在试图预先定夺政治问题。为分析这种诘难，让我们考虑一下学校公祷(school prayer)问题。人们可能认为，关于这一问题的自由立场是要拒绝在公共学校中采纳宗教祈祷。但是为什么会如此呢？我们必须考虑所有可以用来解决这一问题的政治价值，并弄清决定性的理由在哪里。帕特里克•亨利(Patrick Henry)和詹姆斯•麦迪逊(James Madison)于1784-1785年之间展开的著名辩论曾涉及了几乎所有的单独政治价值。这场争论是关于安立甘教是否在弗吉尼亚实现“国教化”(establishment of the Anglican Church in Virginia)的问题，并涉及到学校与宗教的关系。亨利关于“国教化”的主张是基于如下观点：
基督教知识会自然地有助于教正人们的道德、限制人们的恶习、并维护社会和平。而如若不能相应提供博学的教员，基督教的这种作用就难以奏效。……71
亨利似乎并不是要主张基督教知识自身的优良，而是认为基督教是达成基本政治价值，即公民行为的善与平和的有效途径。因此我认为，他所指“恶习”乃是与政治自由主义中政治美德相反的行为72 ，至少部分地可以这样认为。政治自由主义所言政治美德在其他民主概念中也有表述。姑且不论学校公祷是否可以用来满足政治正义所有必要的限制，麦迪逊对亨利提案的反对主要是针对“宗教国家化”(religious establishment)是否必然支持有序的市民社会的问题。他的回答是否定的。麦迪逊的反对意见还依于“宗教国家化”对于社会的历史影响、甚至于对宗教本身自我完善的历史影响问题。他深知，正是因为没有“国家化”的宗教，才有了北美这些殖民地的繁荣。宾夕法尼亚(Pennsylvania)尤以此而著名。为说明问题，他还曾经引述了早期基督教在和罗马帝国敌对状态下的强盛、以及过去时代国教的腐败73 。稍加留心就可发现，如果不是全部这些主张都能在关于公共理性的政治价值意义上进行表述的话，至少也应该说有许多这样的主张都是可以的。
学校公祷事例中特别有趣的问题是，它向人们表明：公共理性观念不是关于特殊政治制度或政策的看法。毋宁说，公共理性观念指这样的看法：在支持政府行使关于根本政治问题(fundamental political questions)强制权力的法律与政策情况下，公民用来解决政治问题、相互证明自己理由正当性的某种理由。这一事例中同样有趣的问题是，它可以用来强调这样的道理：在合理多元主义的事实中，支持政教分离的原则应该是可以为所有自由平等的公民都能够赞成并接受的。
在众多的公共理性当中，政教分离的理由当如下：它保护宗教与国家相互之间彼此不受干扰；并在保护公民不受教会干扰的同时保护公民彼此之间权利不受侵犯74 。由于政治自由主义的目的在于保护各种自由权益，这既包括社会群体的自由权益也包括个人的自由权益，因此，认为政治自由主义是一种个人主义政治概念的看法是错误的。而且，认为政教分离仅仅是保护世俗文化的看法也是大错特错的；政教分离当然要保护世俗文化，但宗教文化所收到的保护丝毫也不亚于世俗文化。宗教在美国具有旺盛的生命力并得到广泛地接受。人们常常认为这仿佛是美国人民特殊美德的一种象征。也许如此。但是，这种情况的出现同样是与以下事实分不开的：在美国，国家根据宪法第一修正案保护各种类型的宗教，没有任何一种宗教可以通过占有或使用国家权力去支配或压制其他宗教75 。尽管在共和之初确有一些宗教怀有此意，但它们从未真正得逞。甚至连托克维尔也认为，强有力的美国民主有各种主要原因，政教分离无疑是其中之一76 。政治自由主义接受托克维尔这个命题，并同意其他许多自由主义观点在这一问题上的看法77 。有些信仰宗教的公民曾经感到政教分离是对宗教的敌意，故也曾试图改变它。我认为，他们这种作法没有抓住问题的根本，也就是没有抓住像托克维尔所看到的那种宗教在这个国家强有力的主要根源。相反，他们似乎是要通过暂时获取某种政治权力而危害真正的宗教自由。
（b）另一种认为公共理性观念过于严格的理由是，公共理性可能导致某种胜负难分的对峙僵局(stand-off)78 ，无法就有争议的问题做出决定。不仅在道德与政治推理当中，而且在包括科学与常识在内的所有推理当中，的确全都可能在某些情况下发生对峙。然则，这只是相对而言。与此相对照的是如下情景：立法者制定法律和法官判案都必须作出决定。在这种情景当中，必须规定一些政治游戏规则来约束相应的行为，而且所有规则都必须能够合理地保证决定达成的过程。前文提到，依照公共理性，具有公民性责任的公民之职责类似于承担判案责任的法官之职责。正象法官判案依据判例原则、认定的法律条款解释原则、以及其他相关原则一样，每当宪政根本要旨和正义基本问题(constitutional essentials and matters of basic justice) 处于攸关之际，公民的推理都必须依据公共理性，而且要由互惠准则所引导。
因此，当出现了类似于对峙僵局的情况时，亦即是说，当法律争议在双方似乎难决胜负的时候，法官不能简单通过诉诸他们自己的政治观点去了结判案。如若这样判案，法官就践踏了自己的职权。同样的观点也适合于分析公共理性：当僵局出现之时，如果公民简单援引他们全整论说观点中的基本理由(grounding reasons)79 ，那么互惠原则就会受到践踏。从公共理性观点出发，公民必须对他们真诚认为最合理的政治价值排序进行表决。否则，他们就是没有按照满足互惠准则的方式行使政治权力。
尤其是当出现诸如堕胎之类激烈争论的问题，而这种问题又可能导致不同政治概念之间的对峙僵局，公民们就必须按照政治价值完整排列对问题进行表决80 。实际上，这是一种正常情况：不能指望出现完全一致的同意(unanimity)81 。关于正义的合理政治概念并不总是导致相同的结论；坚持同一政治概念的公民在个别问题上也往往存在分歧。然而正如前文论及，这种表决应该看作是根据公共理性观念所进行的真诚表决，其结果能够对具有合理正义性的宪政政权中所有政府官员提供合法性支持。这些政府官员当然也受到参与争论的另一方理智公民的支持。这种情况并不意味着表决结果就一定准确或正确，但它是合理合法的法律通过多数原则对公民的约束。
诚然，有些人会反对合法化决定，譬如罗马天主教就可能反对准予堕胎权的决定。他们可能提出一种公共理性之中的某种主张去否认堕胎权利，而却不能赢得多数支持82 。但是，他们自己不必行使堕胎权利。他们可以把堕胎权看作属于根据合法化政治制度和公共理性所制定的合法性法律的权利，并因此而不去强行拒抗。强行拒抗是不合理的：那意味着蓄意将他们自己的全整论说强加于人。而遵从公共理性的多数其他公民不接受这种全整论说，这种不接受却并非不合理的。当然，天主教可以按照符合公共理性的方式继续主张反对堕胎权。另外，天主教会的非公共理性要求其天主教成员遵从其论说，这也与他们忠实于公共理性完全一致83 。
我这里并非就堕胎问题自身而进行讨论。其原因是，我所关注的不是堕胎问题，而在于要强调如下道理：政治自由主义不主张公共理性的理想应该总是导出普遍一致的观点，也不认为不导出普遍一致的观点就是错误的。公民通过辩论和争论可以提高认识并从中获益。而当公民在论争过程中遵从了公共理性，即便不能达成一致，论争本身也能起到传播社会政治文化的作用，并能够增进彼此之间的理解。
2. 某些强调对峙僵局的考虑可能引致对于公共理性更广泛意义的反对，亦即反对关于正义的整个合理政治概念体系的内涵，认为这种作为公共理性基础的概念体系自身过于狭隘。持这种意见的反对者认为，我们总是应该表达在我们看来是正确的或基本的理由。这就是说，这种反对意见坚持认为，我们有义务表达在我们自己全整论说看来是真实、正确的东西。
然而，正如我在导言中所讲的，代之以基于全整论说的真理或公义(truth or right)观念，公共理性需要一种在政治上能够合理地指称公民为公民的观念。这一步骤确立所有自由与平等公民都能共享的政治推理基础的必要条件。因为我们所要寻求的是证明政治与社会制度正当性的公共理性——这种制度指政治领域和社会领域的基本结构制度——所以我们将个人视作公民。这种看法给予每个人相同的基本政治地位。在讨论所有公民的时候，我们都不考虑他们的社会出身或其他渊源，也就是无论其属于什么样的社会阶层、财产及收入群体、或拥有什么样的全整论说。我们也不考虑每个人或每个群体的利益，尽管说在有些问题上我们必须将这些利益考虑在内。相反，我们把人们看作理智的和理性的 (reasonable and rational)、看作是自由与平等的公民。这些公民具有两种道德能力(two moral powers) 84 ，并在特定时刻拥有关于善的明确概念，尽管说这种概念会随着时间变化而发生演变。（概念的演变意味着，）在公民参与到社会合作的某种平等体系的过程中，在他们寻求并发表正当性理由去证明他们在根本政治问题上所作判断的过程中，公民的这些特征是难以把握的。
我要强调指出的是，这样一种公共理性观念是完全可以和多种非公共理性形式相兼容的85 。非公共理性形式属于市民社会中多种群体的内部生活，它们自然也就并非全都一样；由不同宗教团体成员内部共享的各种非公共理性，当然有别于科学性社会群体成员的非公共理性。由于我们要寻求一种关于社会中所有公民都可以共享的正当性之公共基础(public basis of justification)，那么就会有一种做法，即分别给予这个或那个不同个人和不同群体以正当性，直到所有群体都能够照顾到。这种做法是注定要失败的。那么要同时谈论社会上所有人仍然有失宽泛，除非我们假定他们本质上全都相同。关于我们人类的本质，在政治哲学当中曾经存在一种的观念，把人们看成是标准的、或具有规定性特征(canonical fashion)的东西，认为在这种情况下，所有的人们就可能接受相同的理性86 。但是，在政治自由主义当中，我们尽量避免这种自然观或心理学观点、以及此类神学论说或世俗论说。我们暂且搁置关于人类本质的考虑，转而依靠关于人们作为公民的政治概念。
3. 正如我所一直强调的，政治自由主义的核心是，自由与平等的公民同时坚信(affirm)全整论说和政治概念。然而，人们很容易误解全整论说及其相伴的政治概念之间的关系。
当政治自由主义谈论全整论说之间合理的交迭共识(overlapping consensus)之时87 ，这就意味着，这些宗教论说和非宗教论说都支持某种关于正义的政治概念。这种概念赞同宪政民主制社会，而这种宪政民主社会的原则、理想和准则都能够满足互惠标准。因此，所有的合理论说都对这样的社会及其相应政治制度持肯定态度：肯定所有公民平等的基本权利和自由，包括思想自由和宗教自由88 。与此相对应，不支持宪政民主社会的全整论说就不是合理的论说。不合理全整论说的原则和理想不能满足互惠准则，并在很多方面无法确立平等的基本权利。例如，许多原教旨主义宗教论说、君权神授说和多种形式的贵族政治神圣论说等都是如此。如果我们不想遗漏的话，还应将独裁与专制的许多例子也考虑在内。
此外，合理全整论说的判断从不和政治概念的合理判断之间发生冲突。与此同时，全整论说也必须肯定政治概念的合理判断是真实的、正确的。当然，公民是否坚信、修正、或改变其全整论说，这完全取决于他们自己。他们的全整论说也可能践踏或蔑视宪政民主社会中的政治价值。不过，在这种情况下，公民就不能声称此类全整论说是合理的。因为互惠准则是说明公共理性及其内涵的实质要件，所有，政治自由主义反对所有这些不合理的论说。
在合理全整论说当中，尤其是在合理的宗教论说之中，价值的排序可能不是象我们所期望的那样。因此，可以认为，诸如象灵魂拯救(salvation)和来世生活(eternal life)之类的价值属于超验价值——即神之圣见(Visio Dei)。可以说，超验价值比宪政民主社会的合理政治价值要更高、更优越。政治价值是属于尘世间的价值。因此，就如同低于超验价值一样，政治价值和超验价值根本不在一个层次之上。然而，不能因此得出结论，认为这些层次虽低但尚属合理的政治价值可以受那些宗教论说中超验价值的践踏。事实上，政治价值在合理的全整论说中是不会受到践踏的；而恰恰是在不合理论说当中，合理政治价值常常受到践踏。保证合理政治价值不受践踏，这是由政治自由主义当中政治上合理(politically reasonable)的观念所导致的结果。不妨回顾我们所说过的：宗教论说可以认为，赞同宪政民主制政权是上帝为我们自由所设定的限度89 。
更有一种误解宣称：公共理性不能支持林肯(Lincoln)在1858年和道格拉斯(Douglas)辩论中反对道格拉斯的观点90 。但为什么不能支持呢？当时他们确实在辩论关于奴隶制度对错的根本政治原则问题。因为非常清楚，对奴隶制度的反对是在保护宪政根本要旨和正义基本原则，故可以肯定地说：林肯的观点是合理的（即便不一定是最合理的）而道格拉斯的观点则不是。所以，林肯的观点受到合理全整论说的支持。而且毫不奇怪的是，林肯的观点与废奴主义(Abolitionist)和民权运动的宗教论说是相一致的。还有什么比这个事例更能说明公共理性在政治生活中的真正意义呢91 ？
4. 对于公共理性第三种普遍的反对意见是，认为公共理性观念在稳固的宪政民主制度当中没有必要，也没有任何意义。唯有当一个社会严重分裂，而且社会中包含许多敌对的宗教群体和世俗集团，其中每一个群体或集团都在为成为控制性的政治力量而奋斗，在这种情况下，公共理性的限制和约束才真正有用。所以，这种反对意见认为，在欧洲民主国家和美国这样的政治社会当中，公共理性是不起作用的。
然而，这种反对意见是不正确的，而且从社会学意义上讲是错误的。因为没有公民对于公共理性的忠诚及其对于公民性责任的恪守，各种论说在表达自己主张时，他们相互之间自然就会出现分野与敌意。当然，这种敌意不应该长期存在。不过，论说之间的一致与和谐以及某个公民对于公共理性的允诺并不是社会生活的永恒条件。毋宁说，一致与和谐所依靠的是公共政治文化的生机，是公民们对于公共理性观念的忠实和领会。一旦公民不再关心公共理性观念的承诺并开始忽视公共理性，他们就很容易产生怨恨和不满。
回到本节开始的问题上：我并不知道如何去证明公共理性并非过于严格，也不知公共理性的形式是否得以完善描述。我怀疑这样做的可能性。然而我相信，如果绝大多数情况都符合公共理性的框架，而那些不完全适合的情况又有明显特征，能让我们理解为什么这些情况难于符合公共理性，并且能够向我们表明当这种情况发生时如何对付，那么它也就构不成一个严重问题。于是，这又会引出更一般性的疑问：是否有实例说明宪政根本问题和正义基本原则存在不符合公共理性框架的重要情况，而如果有，为什么这些情况难于符合公共理性。对于这些问题的回答，超出了本文所要论述的范围。
§7：结语
1. 纵览本文，我所关怀的是当今世界存在的一个严峻问题，即：民主能够和宗教的及非宗教的全整论说相容吗？如果能的话，如何做到这种相容？当前，宗教和民主之间出现的一系列冲突引发了这一问题。为对此作出回答，政治自由主义对自我限定的(self-standing)关于正义的政治概念和全整性论说进行了区分。宗教论说依靠的是教廷和圣经的权威。这当然不是一种自由主义的全整论说：其主导性的宗教和道德价值并不是由康德或密尔所提出的价值。然而，宗教论说可以赞同宪政民主制社会，并认可其公共理性。这里根本的问题在于，公共理性乃是一种政治观念，并且属于政治范畴。公共理性的内涵是由满足互惠准则的一组关于正义的（自由）政治概念所赋予的。它并不侵犯宗教信仰和宗教禁令，只要这些信仰与禁令符合包括宗教自由和思想自由在内的根本宪政自由权利要求。于是，宗教与民主之间就没有斗争，也不需要有斗争。从这种意义上讲，政治自由主义明显有别于、并反对启蒙自由主义(Enlightenment Liberalism)。启蒙自由主义在历史上曾对传统基督教发动过攻击。
在宪政民主社会中，于关于正义的合理政治概念界限之内，民主同合理宗教论说之间的矛盾、以及合理宗教论说自己相互之间的矛盾得到极大地缓和与抑制。这种和解的产生要归功于宽容观念，并且我曾区分两种宽容观念92 。一种是纯粹政治性的宽容，表述的是与有关正义的合理政治概念相一致的保护宗教自由的权利与责任93 。另一种宽容并非纯政治性的，而是某种宗教信条或非宗教论说内部的观念表达。然而，政治概念的合理判断仍然必须由某种某种合理全整论说加以肯定，认定它是真实或正确的概念94 。于是我们假定，合理全整论说接受关于宽容之政治主张的某种形式。公民当然可以认为，关于宽容及宪政民主社会其他因素的基本理由(grounding reasons)不是政治概念，而是他们宗教信条和非宗教论说中的概念。他们可以有理由认为，这些基本理由是真实和正确的理性；并且，他们也可能认为，政治理由是表面理由，而基本理由才是深层的东西。但是，这里的看法并不矛盾。它只是表明，这是同一事物的两个方面：在关于正义的政治概念范围内所作的一致性判断是一个方面，而在全整论说范围内作出的判断是另一个方面而已。
可是，由公共理性所带来的和谐是有限度的。社会中有三种主要矛盾会引起公民之间的不和：源于全整论说之间争执的矛盾；源于地位、社会分层或职业差别的矛盾、以及源于民族、性别或种族差别的矛盾；源于判断力担当(burdens of judgment)的矛盾95 。政治自由主义主要关注第一种矛盾。它主张，尽管我们的全整论说不相容而难以调和，然则信奉合理论说的公民却可以共享其他理性，即用关于正义的政治概念术语表达的公共理性。我甚至还相信，在这样的社会中，第二种矛盾也能够得以解决。第二种矛盾即那种存在于公民根本利益——政治的、经济的和社会的根本利益之间的矛盾。一旦我们接受了关于正义的合理原则，认识到其合理性（尽管可能不是最合理的），而且知道并合理地认为我们的政治制度与社会制度能够满足这些原则，这第二种矛盾就不会出现，或者说不会那么剧烈。政治自由主义并不对第二种矛盾进行详细讨论，而是留待“作为公平的正义”之概念、或者其他关于政治正义的概念去考察。这里最后的矛盾，即有判断力担当所引起的矛盾总是存在的，而且限制着可能达成一致的程度。
2. 合理的全整论说并不反对宪政民主政体的根本96 。而且，理智的人们(reasonable persons)都具有两个基本特征：首先，他们愿意同所有平等的人们进行公平意义上的社会合作，而且如果其他人也都这样做的话他们会信守这种原则，即便是这些原则对他们不利他们还会如此97 ；第二，理智的人们承认并接受判断力担当的结果，这种结果带来民主社会中合理的宽容观念98 。最后轮到我们讨论合法性法律的观念。理智的人们懂得，这种观念适用于政治权威的全部结构99 。他们知道，政治生活当中的完全一致几乎是不可能的。所以，为作出合理决策，合理的民主宪政制度必须包含多数原则或其他多元表决程序100 。
当根本政治问题处于攸关之际，政治上合理(politically reasonable)的观念本身是可以公共理性之目的作出圆满回答的。当然，原教旨主义宗教论说以及那些独裁者与专制者将会反对公共理性观念，反对协商民主。他们会说，民主导致同他们宗教之间的文化对抗，或者说民主否认了那些只有独裁与专制统治才能保证的价值101 。他们坚持认为，宗教意义上的正确性或哲学意义上的正确性可以僭越政治意义上的合理性。我们认为，这种论说在政治意义上绝对是不合理的。在政治自由主义论说当中，我们给不出别的回答。
我在一开始就提醒人们注意这样的事实102 ，无论理智公民事实上是否可能占据支配与控制的优势地位，每一个现实社会都自然会包含无数与民主社会不相容的非合理论说——既包括诸如原教旨主义之类的特定宗教论说，也包括那些象独裁主义和专制主义之类的非宗教（世俗）论说。我们本世纪曾经出现过不少骇人听闻的非合理论说的事例。至于要问在宪政民主制政权当中非合理论说会有多大存在与活动余地，在公共理性对这一问题的解释中，尽管我们已经集中讨论了合理性观念以及理智公民的地位，但这个问题本身并不表明什么新的和不同的意义。不是说针对合理论说给出一种关于宽容的解释而对非合理论说却给出另外的解释。对于两种论说的宽容都是由关于正义的适当政治原则来决定的，而且都是由这些政治原则所允许的方式来实施的103 。因为除了作为权宜之计的生活方式(modus vivendi)而外，非合理论说不可能认可宪政制度，所以，它对于民主制度而言是一种威胁。合理的民主社会是具有公共理性之理想与合法性法律观念的社会。非合理论说的存在会限制合理民主社会完全实现之目的。这种事实说明的不是公共理性观念的缺失或失败，反而恰恰表明，公共理性所能够达成的东西是有限度的。这种限度并没有贬低在尽可能范围内努力实现公共理性之理想的巨大价值和重要意义。
3. 末了，我要说明一下《正义论》和《政治自由主义》之间的基本区别，以此作为本文的结尾<关于《正义论》和《政治自由主义》之间的逻辑发展，还可参阅罗尔斯：《政治自由主义》1996年版的“平装本导言”部分，见该书第XXXVII-LXII页，另外该书1992年精装本导言也有所涉及，见第XV-XXXVI页。——译者注。>。《正义论》第一个明显的意图是从社会契约观念中发展出一种关于正义的观念。这里的社会契约观指由洛克、卢梭和康德所表述的观念。《正义论》试图使正义的观念成为不再常常受所谓的致命性反对意见挑战的观念，并且试图证明正义的观念优越于长期占主导地位的传统功利主义。《正义论》希望给出一个关于这种理论的结构框架，以便使之尽可能接近我们所考虑的正义判断，并由此给出关于民主社会最合适的道德基础。此外，《正义论》的另一个目的是提出了“作为公平的正义”的概念，将此作为一种全整的自由论说（虽说在当时我并没有采用“全整论说”的术语）。在这种全整自由论说当中，秩序良好社会的所有成员都信奉这种同样的论说。此类秩序良好的社会与合理多元主义的现实相矛盾。所以，《政治自由主义》认为那种社会是不可能存在的。
因此，《政治自由主义》所考虑的是不同的问题，即如下情况怎样成为可能：对于信奉宗教性或非宗教性全整论说的人、尤其是信奉基于象教廷或圣经之类宗教权威的论说的人来说，他们同样能够坚信一种支持宪政民主社会的、关于正义的合理政治概念？政治概念既是自由的概念又是自我限定(self-standing)的概念，而不是一种全整论说式的概念。然而，宗教论说可能是全整性的但非自由的论说。尽管《正义论》和《政治自由主义》都包含某种公共理性观念，但这两本书是不对称的。在第一本书中，公共理性是由全整的自由论说赋予的。可是在第二本书中，公共理性只是关于政治价值的一种推理方式。这种政治价值是由自由与平等的公民所共享的。而只要公民的全整论说和民主政体相符合，公共理性就不对这些论说进行压制。因此，《政治自由主义》中所描绘的秩序良好的宪政民主社会是这样一种社会：在这里，占据支配和控制地位的公民所信奉并用来指导自己行为的，是那些虽难以调和却也合理的全整论说。这些全整论说逐个支持合理的政治概念——虽然未必是最合理的——这些概念确切说明一个社会基本结构中公民的基本权利、自由和机会。
约翰•罗尔斯著/时和兴译
来源：本文原载《公共理性与现代学术》，北京三联书店出版。感谢编者白彤东先生惠赐
<题注：本文原文载于《芝加哥大学法律评论(The University of Chicago Law Review)》第64卷，1997年夏季第3期，第765-807页。本文翻译得到了黄万盛先生和白彤东先生的大力支持。他们不仅提供了大量背景知识，而且在许多疑难问题的处理上也提供了可贵帮助。译者在此向两位先生表示衷心感谢。值得注意的是，文章题目中的“公共理性”一词原文为Public Reason。英文的reason,和rationality都可译作中文的“理性”，但含义不尽相同。罗尔斯本人也十分重视二者之间的区别。在其《政治自由主义》的第二讲第一节当中，他专门对reasonable和rational进行了区分，参阅罗尔斯：《政治自由主义》，哥伦比亚大学1996年英文平装版，第48-54页。然而，考虑到康德所使用的“纯粹理性”和“实践理性”等词在中文中早已约定俗成，本译文在特定情况下照例仍将reason译作“理性”，亦即当在“公共”意义上使用该词的情况下，采用“理性”之译法。在其它情况下，根据上下文我们将reason译作“理智”、“理由”、“合理性”等，特定条件下还将专附原文以帮助读者理解。——译者注 >。
笔者系哈佛大学荣休教授。这篇文章是我于1993年11月在芝加哥大学法学院所做的一个演讲的修改稿。我要感谢焦叔华•科恩(Joshua Cohen)、艾琳•凯黎(Erin Kelly)、皮尔西•列宁(Percy Lehning)、迈克• 佩里(Michael Perry)、玛格里特•罗尔斯(Margaret Rawls)和T. M. 斯坎龙(T. M. Scanlon)。在这篇文章写作过程中，他们提供了巨大的帮助和建议。我高兴地接受了他们从各方面提供的众多建议。尤其要感谢柏顿•德里本(Burton Dreben)，他一如既往地做出了超乎寻常的贡献。他帮助我重新组织了每一部分并对正文进行了剪裁，使文章显得更加清晰简明。否则，本文就会是另外的面目。包括上述各位，也包括下面将要提及的，如果没有他们坚定的建议与鼓励，我不可能完成对最初演讲稿的修改。
导言
按照我的理解1 ，公共理性的观念属于秩序良好之宪政民主社会的一种构想。这种理性的形式与内容——其为公民所理解的方式及其对于公民之间政治关系的阐释如何——是民主观念自身的组成部分。之所以如此，其原因在于，民主的一个基本形态就是合理多元主义(reasonable pluralism)的现实——一个由各种合理而全整的(reasonable comprehensive)宗教论说、哲学论说和道德论说相互冲突构成的复合体2 ，是自由制度文化的规范结果3 。在民主社会里，公民们意识到，以那些难以调和的全整论说为基础，他们是不可能达成一致的，甚至连相互理解都无法实现。有鉴于此，当基本的政治问题处于成败攸关之时，公民需要考虑的是，他们会理智地给出一个又一个什么样的理由。因此，我主张用一种在政治上能够合理地指称公民为公民的观念，置换公共理性当中有关真理或公义(truth or right)的全整论说(comprehensive doctrine)4 。
公共理性观念的核心在于，除非某种论说达到了与公共理性及民主政体的基础不相匹配的程度，无论其是宗教性的或非宗教性的，对于任何一种全整论说，既不进行批判也不加攻击。这里的基本要求是，合理论说(a reasonable doctrine)接受宪政民主政权及其相伴的合法性法律观念。尽管在每个民主社会中产生影响并起积极作用的具体论说会有所不同——就象在西方社会的欧洲和美国、以色列和印度各有所异那样——但找到一种适合的有关公共理性的观念，却是各个民主社会所共同面临的关怀。
§1：公共理性的观念
1. 公共理性观念具体位于最深的基本道德与政治价值层面，这些价值用以决定宪政民主制政府与其公民之间的关系，并决定公民与公民之间相互关系。简言之，公共理性观念关怀怎样理解政治关系的问题。那些反对宪政民主及其互惠准则（criterion of reciprocity）的人5 ，当然也会反对这种公共理性观念。对于他们而言，政治关系可能就是朋友或者敌人之间的关系，即那些属于特定宗教社区或世俗社区的人与那些不属于这些社区的人之间的关系；或者，政治关系可能是一种为全部真理(the whole truth)去赢得整个世界的严酷斗争。政治自由主义与这种思路无涉。热衷于囊括全部政治真理的观念，同应该属于民主公民资格的公共理性观念是格格不入的。
公共理性的观念有一个确定的结构，而倘使其一个或多个层面被忽视，譬如在运用于特定文化背景时可能出现的情况，它看起来就会有悖情理6 。公共理性观念共包括五个层面：（1）它所适用的基本政治问题；（2）它所适用的人员（政府官员及公共机关的候选人）；（3）由那些关于正义的一组合理政治概念所赋予的内容；（4）这些概念在讨论制定强制性规范过程中的应用，此处的强制性规范是特指关于民主社会国民的合法性法律形式；以及（5）公民克制(citizens’ checking)，其原则来自于公民们关于满足互惠准则的各种正义概念。
此外，这种理性之所以是公共的，还表现为以下三种方式：作为自由与平等公民的理性，它是有关公共的理性；其主题关怀是有关基本政治正义问题的公共善，这些公共善的问题分作两类，即宪政根本要旨(constitutional essentials)和正义基本问题(matters of basic justice)7 ；而其本质与内容的公共性则由公共推理(public reasoning)表现出来，这种推理过程是通过一组有关政治正义的合理性概念(reasonable conceptions)进行理智地思考去满足互惠标准。
特别需要清楚的是，公共理性观念并不适用于所有根本问题的政治讨论，而只适用于讨论那些我称之为公共政治论域(public political forum)的问题8 。这一论域可以分为三个部分：法官在做决定时所使用的话语(discourse)，这里法官尤指最高法院的法官；政府官员的话语，这里的官员尤指主要行政长官和立法者；最后是公共机关的候选人及其竞选管理者的话语，这里尤指他们在对公众演讲时、在政党舞台上和在政治声明中所使用的话语9 。正象我后面将要说明的，公共理性观念并非以同一种方式适用于三种不同的情况以及此外的其他情景当中10 。所以，我们需要作出这三个部分的区分。在讨论我称之为广义公共政治文化(public political culture)概念的过程中11 ，我们将会看到，公共理性观念在适用于法官时比用在其他地方更加严格，但是关于这种理性的公共理由(public justification)之规定性却是相同的。
区别于这三个部分公共政治论域的是我称之为背景文化(background culture)的部分12 ，此乃市民社会文化。当然，在民主制中，这种文化不受任何一种核心观念或原则的指导，不管是政治性的还是宗教性的。民主社会文化中存在众多的机构和多样化的社会团体，这些组织与组织的内部生活都在法律框架内活动，以此来保证人所共知的思想自由和言论自由、以及结社自由权利13 。公共理性观念不适用于带有许多非公共理性形式的背景文化，也不适用于任何种类的传媒14 。有时看来，那些反对公共理性观念的人们确实有意坚持在背景文化中进行开诚布公地讨论15 。政治自由主义完全同意这种看法。
最后，从上述关于公共理性的五个层面出发来看，与公共理性观念相区别的是公共理性的理想(ideal)。每当法官、立法者、行政长官、以及其他政府官员、还有那些作为公共职位候选人的人出于公共理性的动机并按照公共理性去行动的时候，当他们向其他公民解释他们用以支持根本性政治立场(political positions)的理由(reasons)的时候，而且这种解释又是在他们以为最合理的有关正义的政治概念意义上作出来的情况下，公共理性的理想就成为可以实现并能够达成的理想。按照这样的方式，法官、立法者、政府官员及其他拥有公共职位者等，他们都履行着自己的职责。我将这种职责称作是他们对于一个又一个其他公民的公民性责任(duty of civility) <按照1969年出版的韦伯斯特世界英语大词典，civility一词可以解释为：在公民秩序当中实现的公民权利与义务以及公民正义之间的一致性(见第413页) 。沃尔特•李普曼(Walter Lippmann)曾经在此种意义上使用civility一词，请参阅其《公共哲学(Public Philosophy)》第11页（门特尔书店(Mentor Books)1955年版）。可见，civility所指的是公民的特质及其相互关系。对此，罗尔斯在讨论公共理性与民主公民理想之间关系的时候，对于duty of civility有过专门论述，认为这是一种道德责任，而非法律责任。请参阅罗尔斯：《政治自由主义》第六讲第二节，见216-220页。鉴于以上考虑，我们将duty of civility译作“公民性责任”。——译者注。> 。因此，法官、立法者和行政长官是否从公共理性的动机出发并按照公共理性去行动，这可以从他们日常的言行中不断地表现出来。
然而，公共理性的理想(ideal)怎样通过那些并非政府官员的公民实现的呢？在代议民主制政府中，公民投票选举代议人员——行政长官、立法者等等——而不对具体法律进行投票（除去在州或地方政府层次上公民可能直接投票就一些问题进行公决(referenda)，而这些问题又极少带有根本性）。我们对这一问题作如下回答：公民们要理想地认为他们自己就仿佛是立法者，并且他们要问自己，什么样的法律(statutes)是他们认为能够获得通过的最合理的法律，这些法律又由什么样的能够满足互惠标准的理由来支持16 。这样，公民们视自己为理想的立法者、并拒绝接受那些践踏公共理性的政府官员和公共职位候选人，当这种性情趋于稳定和普及之后，它就成为民主的政治和社会根源之一，而且对于持续强化和保持活力的民主政治是至关重要的17 。因而，公民们通过他们所能够做到的去保证政府官员信守诺言，以此来履行自己的公民性责任并对公共理性观念提供支持。就象其他的政治权利和政治责任，这种公民性责任也是一种内在的道德责任。我要强调指出的是，公民性责任不是一种法律责任，因为如若那样的话它就和言论自由难以相容。
2. 现在我将话题转向我所标明的公共理性的第三、第四和第五个层面。公共理性观念缘起于宪政民主制当中民主公民资格的概念。这种公民资格所包含的根本政治关系有两个突出特征：第一，它是公民们在基本社会结构当中的关系，即一种我们与生俱来且须臾难分(enter only by birth and exit only by death) 的社会结构当中的关系18 ；第二，它是自由和平等公民们之间的关系，而自由平等的公民是作为集合体实施根本政治权力的。紧接着，这两个基本特征就引出如下的问题：当宪政根本要旨和正义的基本问题处于紧要关头之际，怎样是使相关的公民忠实于他们的宪政民主政权结构、并遵守在此宪政结构下所通过的法律法规。合理多元主义实际更加尖锐地提出了这一问题，其原因就在于公民们之间由宗教性和非宗教性的全整论说所引起的分歧可能是无法调和的。那么，那些共同分享根本政治权力的公民们，按照什么样的信念和原则去实施这种权力，才能够使得各自都合理地向每个人标明他或她政治决定的正当性呢？
我们对这一问题的回答是，公民要成为具有理智的(reasonable)公民是在以下情景中发生的：他们互相视对方为世代社会合作体制中的自由与平等公民，愿意按照他们认为是最合理的(reasonable)政治正义概念彼此提供平等的合作条件；而且，假设其他公民也愿意接受那些条件，即便是在特殊情况下损失自身的利益，他们也同意根据那些条件去行动。互惠准则要求做到，当提出此类条件作为平等合作的最合理条件之时，那些提出此类条件的人们至少还必须考虑到这对于那些接受此类条件的人们来说也是合理的，考虑到接受此类条件的人们是自由与平等的公民，而不是被支配或被操纵的、或者处于一种受压迫的较低政治或社会地位的人们19 。当然，在涉及他们认为最合理的政治正义概念时，公民会产生分歧。但是，他们毕竟会在合理的诸方面达成一致，即便可能是勉强为之。
于是，基于宪政根本要旨和正义的基本问题，当所有称职的政府官员都从公共理性出发并按照公共理性去行动，当所有理智的公民(reasonable citizens)理想地把自己想象为遵从公共理性的立法者，表达多数人意见的合法的律令法规就成为合法性法律。可能并非每个人都认为这种法律是最合理、或最适当的，但从政治上（或道德上）讲，这种法律约束着作为公民的每一个他或她，而且每个人都以此方式接受这种法律。每个人都认为，所有公民都至少已经合理地发表了言论并进行了投票，因而所有公民都已经遵从了公共理性，都承兑了他们的公民性责任。
因此，在互惠准则基础上的政治合法性观念表明：只有当我们笃信为自己政治行动——我们指陈政府官员——所提供的理由(reasons)是充足的时候，而且我们也合理地认为其他公民能够同样合理地接受这些理由，我们对于政治权力的行使才是正当的。这种标准适用于两个层次：一个是宪法结构本身，另一个是依照此宪法结构所制定的特定法律法规。为合理起见，政治概念必须证明，唯有宪法能够充分满足这一原则。
要进一步弄清楚公共理性中所表达的互惠准则的地位，我们应该说明，互惠准则的作用是要明确将宪政民主政权中政治关系的本质规定为一种公民友谊关系。当政府官员们在其公共推理(public reasoning)过程中按照互惠准则行事，而其他公民又都支持这一准则，那么它就可以塑造他们的基本制度形式。比仿说——我举一个简单例子——如果我们主张否认一些公民的宗教自由，我们就必须给出相应理由(reasons)。给出的理由不仅要使被剥夺宗教自由的公民能够理解——就象塞尔维特(Servetus)能够理解为什么加尔文(Calvin)想要冒险烧死他<塞尔维特( Miguel Servetus，1511-1553)乃西班牙神学家、医生，曾热情支持宗教改革。后因反对将耶稣神化的三位一体说而被火刑处死于日内瓦。——译者注。>——而且，我们还能够合理地认为，他们作为平等与自由的公民也能够合理地接受。一旦基本自由遭到否决，互惠准则也就自然受到践踏。如果既要满足互惠准则，又想证明诸如象否认某些人之宗教自由、蓄奴、在选举权方面强加财产资格或者剥夺妇女选举权等做法的正当性，哪有这样可以使二者兼得的理由(reasons)呢？
在有些人看来，根本政治问题应该由他们认为是最好的、根据他们自己关于完全真理(whole truth)的观念——包括他们宗教的或世俗的全整论说(comprehensive doctrine)——得出来的理由(reasons)去决定，而不是通过那些可能由自由与平等公民共享的理由(reasons)来判断。由于公共理性观念具体表明最深层次的基本政治价值，而且由于它确切说明如何理解政治关系，所以，具有上述看法的人当然会反对公共理性的观念。在政治自由主义看来，这种关于政治领域完全真理的主张，是与民主公民资格以及合法性法律的观念格格不入的。
3. 滥觞于古希腊发展到当今的民主有着悠久的历史，而且，人们的民主观念也色彩纷呈20 。我这里仅仅关注秩序良好的宪政民主——我在一开始就使用的术语——也可以理解为协商民主(deliberative democracy)。关于协商民主的特定观念就是协商自身所包含的观念。当公民进行协商的时候，他们就公共政治问题(public political questions)交换看法，并就他们关于公共政治问题观点的论据(supporting reasons)进行辩论。他们假定通过与其他公民的讨论，他们自己的政治见解(political opinions)可能会得到修正；因而，这些见解不是他们既存个人利益或非政治利益的一种简单固定的结果。正是在这一点上，公共理性是至关重要的。其原因在于，公共理性规定着协商民主中公民推理的本质特征，即公民关于宪政根本要旨和正义基本问题推理的本质特征。我在此不可能完整讨论协商民主的本质，然而，我可以说明一些显示公共理性广泛地位和作用的关键点。
协商民主包括三个基本要素。一个是公共理性观念21 ，尽管说并非所有这些观念都是相同的。第二个要素是宪政民主制度的一种架构，这种架构具体规定关于协商性立法实体的设定(setting)。协商民主的第三个要素是公民们自身所一直具有的知识和愿望，即普遍能够使自己的政治行为按照公共理性行事，并以此实现自己的政治理想(political ideal)。这些要素直接涉及选举中的公共财政、涉及为根本公共政策问题的有序而严肃讨论提供公共机会(public occasions)。认定公共协商(public deliberation) 是一种基本的民主架构，并使之不受金钱过程的影响，它就一定能够实现22 。否则，政治就会受到那些团体(corporate)利益或其他组织化利益的支配。这些利益主体通过向竞选活动提供大量捐助，即便不能阻止、也会扭曲公共讨论和公共协商。
协商民主还认定，没有对于所有公民在宪政民主制政府的各个基本层面进行教育普及，没有关于紧要问题的公众知情(public informed)，不可能真正作出关键性的政治决定与社会决定。即便假定远见卓识的政治领袖希望带来显著的变化与改革，他们也无法去说服那些受信息误导并带有犬儒主义色彩的公众(misinformed and cynical public)去接受并跟随他们。譬如，针对人们所声称的即将来临的社会保障危机，不少人提出了关于应该如何去做的合理化建议(sensible proposals)：减缓救济水平(benefits levels)的增长、逐步提升退休年龄、限制那些只能使生命延长几星期或数天的昂贵的老年晚期医疗保险(terminal medical care)、以及最后方案即现在就开始增加税收而非等到今后面对猛增的局面23 。然而，就现在情况而言，那些追随“伟大政治游戏”人们知道，这些合理化建议没有一个将会被接受。同样意味深长的是支持国际组织（诸如联合国）的重要性、对外援助的正当开支、以及关注国内外的人权问题。在不断地追逐金钱以仅仅满足竞选财政需求的情况下，政治体系根本不可能发挥其功能。政治体系的协商权力就这样陷入瘫痪状态。
§2. 公共理性的内涵
1. 公民致力于公共理性的情况是这样的：当他或她在自己真诚地认为关于正义的最合理政治概念框架中进行协商对话，他或她就承诺了公共理性。而对于其他自由与平等的公民而言，这种政治概念所表达的政治价值也是可以合理地预期他们能够理智地接受的。我们每一个人都必须遵守一定的原则和方针，并以这种方式满足上述标准。我曾经提出，认定那些政治原则和指导方针的一种方式就是要表明，在我于《政治自由主义》中所指称的那种原初状态(the original position)下24 ，人们会同意接受那些原则和方针。当然，其他人也会认为，有其他更合理的认定这些原则的方式。
因此，公共理性的内涵是由一组有关正义的政治概念所赋予的，而不是通过某种单一政治概念获得。由于存在着多种自由主义及相关观点，因而，公共理性的形式也就多种多样，并且每种样式的公共理性都通过一组合理的政治概念加以明确规定。无论“作为公平的正义”有多少长处，它都只能是多种公共理性形式当中的一种。这些公共理性形式的限制性特征是互惠准则。当此类准则应用于自由与平等的公民之间关系时，公民自己会视之为既合理又有理性。合理的政治概念包括三个主要特征：
第一，一系列特定的基本权利、自由和机会（这些就是人们所熟知的那 些源自宪政的东西）；
第二，对关于这些权利、自由和机会方面特别优先权的一种分配方案 (assignment)，尤其是涉及普遍的善与至善价值方面的权利说明；以及
第三，各种确保所有公民有充分通达的手段去有效行使他们自由权利的 措施25 。
上面所说的每一种自由主义都赞成下述基本观念：公民概念由自由与平等的人们所组成，社会是一个在相当长时间上的公平合作体系。然而，就是这些基本观念，却可以通过多种不同方式进行解释，于是就有了正义原则的不同表达公式，有了公共理性的不同内涵。即便各种政治概念要具体说明相同的政治原则和价值，但因其在对这些原则和价值的排序或权衡方式上的分殊，这些政治概念也会有所不同。我还认为，自由主义包含实质性正义原则(substantive principles of justice)，因而其所涵盖的远不止程序正义(procedural justice)。这些自由主义需要具体规定平等公民的宗教自由与审美表达自由，也需要具体规定涉及平等机会并确保充分通达手段的实质性公平观念等等26 。
而且，政治自由主义不是一种也不是最后一种公共理性的固定形式。如果它试图将关于正义的某种偏好性政治概念固定化为公共理性的唯一形式，那将是一种不明智的做法27 。例如，政治自由主义同样承认哈贝马斯关于合法性的话语概念(Habermas’s discourse conception of legitimacy)（它有时可以说是激进民主而非自由民主）28 ，也尊重天主教将公共善与一致性(common good and solidarity)作为一种表达政治价值的术语的做法29 。故即便在一定时段上只有相对少数概念居于支配地位，甚至其中有一种概念显然居于特殊的中心地位，在许可的范围之内，公共理性也照样是由几种形式组成的。此外，公共理性的形式也在随着时间的变化而发生变化。随着时间的推移，旧有的形式可能就不再用作表达公共理性。这种变化是很重要的。否则，不同社群的各种权利或随社会变迁而兴起的各种利益就可能受到压制，并难以获得表达他们自己政治声音的权利30 。
2. 我们必须将公共理性同人们有时提及的世俗理性和世俗价值的概念区别开来。世俗理性和世俗价值不同于公共理性的概念。我把世俗理性界定为非宗教性全整论说意义上的推理(reasoning)。这些论说和价值对于公共理性而言显得过于宽泛。然而，无论政治价值对于我们的理智(reason)和常识性思考怎样适用，它毕竟还不是道德论说31 。道德论说与宗教及作为第一哲学的形而上学处于同一层次。相反，尽管自由的政治原则和政治价值本质上属于道德价值，但它们是通过关于正义的政治概念具体说明的，并隶属于政治概念类别。这些政治概念具有三个基本特征：
第一，它们的原则适用于基本的政治与社会制度（社会基本结构）；
第二，它们可以在任何种类的全整论说中独立地得以表达（尽管它们也当 然可以通过这些论说合理的重叠共识获得支持）；以及
第三，它们能够从隐含于宪政政权的公共政治文化之中推导出来。诸如象有关公民作为自由与平等的人民的概念、以及社会作为一个公平合作的体系的概念等。
所以，公共理性的内涵是由一组自由的政治概念所赋予的，这样一组政治概念必须是满足上述条件的有关正义的概念。承诺(to engage in)公共理性就是当就根本政治问题进行辩论的时候，要诉求于这些政治概念的其中之一——包括其理想和原则、标准和价值。假如我们最终能够提供完善的公共理性，以支持我们全整论说所可以支持的原则和政策，那么，承诺公共理性的要求在任何时间都仍能够让我们把自己宗教性或非宗教性的全整论说引入政治讨论。我称这种要求为必要限定条件(the proviso)，并在下文对其详加讨论32 。
于是，公共理性推导过程的一个重要特征是，它全然展开于有关正义的政治概念之中。这方面的例子包括美国宪法序言中所提及的价值：更加完美的和睦相处、正义、国内安宁、共同防卫、普遍福祉、以及我们自己和子孙后代的自由权利。在这些价值之下，还包括其他一些从属性价值。在正义价值之下我们还有平等的基本自由权利、机会均等、关于岁入和税赋的分配理想，等等诸如此类。
关于公共理性的政治价值和其他方面价值的区别在于，它们是在政治制度中实现的，并且是政治制度所特有的东西。我们这样说也并不意味着其他社会形式中不会具备类似的价值。关于有效性与效率的价值就可能是在基本社会政治结构中的共同价值，既是团队与俱乐部等社会组织的特征，也是政治制度结构的特征。但是，一种价值要作为完整的政治价值，这只有在它所代表的那种社会形式(social form)本身是政治性的时候才能成立：亦即是说，当社会形式在其基本结构部分实现了政治化、并且当这种社会形式的政治与社会制度是政治性的时候才会如此。继而出现的问题是，许多政治概念都属于非自由的政治概念，这包括那些象贵族制与合作寡头制、以及象独裁与专制之类的概念。所有这些概念都是政治概念33 。然而，我们所关怀的只是那些对于宪政民主制政权来说是合理的政治概念。并且，正象我在前面段落中所讲明的，这其中的理想和原则是通过合理的自由政治概念所表达的。
3. 公共理性的另一个基本特征是，其政治概念应该都是完整的概念。这意味着，除去要探寻的意义之外，每一个概念都应该表达相应的原则、标准和理想。只有如此，由这些政治概念所具体说明的价值才能获得恰当的排序。否则，如果那些价值以另外的方式组成，那就会导致另外一种结果，即对于涉及宪政根本要旨和正义基本要件的所有问题或近乎所有的问题，那些价值都要单独给出一种合理的回答。在此，我们讨论的价值排序(ordering of values)是指在政治概念自身内部按照其结构与特征所作出的安排，而根本不是指它们如何发生于公民的全整论说之中。不能把政治价值排序看成是各种价值之间彼此分离并彼此独立、或与任何特定的情形都不相干的事情。政治价值不是由全整论说幕后操纵的玩偶34 。假如公共理性把政治价值的排序视为合理的，这种排序就不受那些全整学说的歪曲。由于制度结构是开放式可观察的结构，并且政治排列(political ordering)中的错误和差距会被曝光，所以，公共理性确实可以认定政治价值的某种排序是否合理（或不合理）。因此，我们可以坚信，政治价值的排列不为那些个别合理的全整论说所扭曲。（我要强调指出，判定扭曲的唯一标准是政治价值排列自身的不合理。）
政治概念完整性的重要意义在于这样的事实：鉴于根本政治问题的讨论可以于其中展开的要求，如果一种政治概念不是完整的概念，它就不算是一种充分的理论构想35 。从全整论说中导出、或部分地由此导出一种或几种政治原则与政治价值，并想从中导出这些原则或价值所支持的特定制度，这是我们在公共理性之中无法做到的。反之，我们所需要做的首先是从完整政治概念出发去详细解释它的原则和理想，并使用这些原则和理想所提供的主题。否则，公共理性所能容纳的主题就太过于权宜和支离破碎了。
4. 现在，我提高有关政治原则和政治价值的几个例子来说明公共理性更具体的内涵，尤其是说明公共理性的几种方式，于其中互惠准则既可以使用，也常常会遭到践踏。
（a）第一个例子要说明的是自主性价值(the value of autonomy)。自主性有两种形式：一种形式是政治自主性(political autonomy)，即公民在法律上的独立性和有保障的尊严、以及他们平等地分享对于政治权力的实施；另一种形式是纯粹的道德自律、以此为特征的特定生活方式、以及对我们最深层目的与理想进行批判性审视的反思方式，就象密尔关于人的个性理想(ideal of individuality)的思考一样36 。无论我们是否将自主性作为一种纯粹的道德价值看待，假如考虑到合理多元主义(reasonable pluralism)，他都无法满足互惠的约定。譬如，那些坚信宗教论说的公民就可能拒绝这种做法。所以，道德自律(moral autonomy)不是一种政治价值，而政治自主性则无疑属于政治价值之列。
（b）第二个例子考虑人们所熟知的同情并援助苦难者的行善问题(Good Samaritan)。难道行善的价值只是宗教或哲学价值，而同完整的政治价值无涉吗？如果我们要提出方案或制定计划去引介福音善事(Gospel story)，而当我们是在广义公共政治文化许可的范围内做这件事情的时候，公共理性就要求我们从完善的政治价值意义上去证明我们方案的合理性37 。
（c）第三个例子考虑关于收入公平分配讨论中对于奖惩原则的诉求(appeals to desert)：人们惯于认为，理想的分配应该是根据奖惩原则所做的分配。那么，他们心目中的奖惩究竟是什么意思呢？他们所说的奖惩是否意味着各类机关的人员应该具备必要的资格——如法官必须能够胜任审判活动那样呢？而且，奖惩是否也意味着所有人都有公平的机会去胜任他们自己所喜欢的职位的？这确属一个政治价值问题。但是，按照道德褒贬(moral desert)所进行的分配却并非如此。道德褒贬意味着去考虑涉及所有事物品格的道德价值(moral worth of character)，这自然也将全整学说涵盖于内。就政治与社会目的而言，这样的分配是不具有可行性的。
（d）最后，我们考虑在家庭与人类生活中涉及到国家利益问题的例子。应该怎样正确地具体说明在这个问题上所援用的政治价值呢？传统的解释是非常宽泛的。但是，在民主政体当中，政府合法性的权益在于，公法和公共政策应该以指导方式支持并规范一定时段内需要用来进行政治社会再生产的制度。这些制度包括作为具有培养和教育孩子功能的制度性安排即家庭（以一种合理形式存在的家庭），也包括普遍意义上的公共卫生机构。由于政治社会被认为是持久存在的现象，而且正式这种存在时代保持着它自身及其制度和文化，所以，对其指导性的支持与规范是基于政治原则和政治价值之上的。鉴于政府权益如此的特点，除非是在某种程度上影响到一定时段社会的有序再生产，政府与特殊家庭生活形式或性别关系形式之间似乎没有利害关系可言。因此，如果在家庭方面政府的合法性权益主要关注于象赞成一夫一妻制、或反对同性恋婚姻等问题，那么这将留下宗教论说或全整性道德论说的烙印。相应地说，政府的这种权益就会显得非常不正当。当然，也许存在其他的政治价值。按照这种价值，在某种特殊情况下，例如当一夫一妻制对于妇女平等是必要的、或者说同性恋婚姻对于抚养和教育孩子具有严重破坏作用，政府对一夫一妻制或同性恋婚姻的关怀也许说得过去38 。
5. 上面给出的四个例子说明了（公共理性）与我在上文中称之为世俗理性之间的显著区别39 。人们常常表达的一种观点是，虽然在民主社会里宗教理性和教派信条(sectarian doctrines)不应该援用作为证明立法正当性的理由，但合理的世俗论说的观点也许可以40 。但什么是世俗论点呢？有些人认为，任何反思性与批判性、为公众所明了的与理性的(publicly intelligible and rational)主张都是一种世俗的论点；而且，他们就各种诸如此类的论点展开讨论，为的是说明同性恋关系是如何不正当或堕落41 。当然，这些观点有些可能是反思性或理性的世俗观点（按照如此界说）。虽然如此，但政治自由主义的核心特征在于，它对于所有这些论点和宗教论点是一视同仁的。因而，这些世俗的哲学论说并不提供公共理性。世俗概念和此类推理属于形而上第一哲学及道德论说，而完全不在政治论域(domain of the political)之内。
所以，关于判断同性恋关系是否涉及公民刑事犯罪的问题，并不是要看这些关系是否妨碍由合理哲学观点及非宗教观点所表征的人类至善的正当观点，也不是要看那些关系按照宗教信仰是否属于罪恶的东西。而从根本上说，判定犯罪还是要看法律规定对那些侵犯自由平等的民主公民权的关系是否禁止42 。要回答这样的问题，就得借助一个合理的关于正义的政治概念，去具体解释作为宪政根本要旨永恒主题的自由平等公民权问题。
§3：民主制中的宗教和公共理性
1. 在考察广义的公共政治文化概念之前，我们首先要问的问题是：下列情况是如何成为可能的，即那些信奉以诸如教廷或圣经为权威基础的宗教信条的人，同时又能坚信一种支持合理宪政民主制政权的合理政治概念？如果按照同样的理由，这些宗教信条或论说能否和一种自由政治概念相配？如果这些论说仅仅把民主政府作为一种权宜政治生活方式(modus vivendi)来接受的话，这是不足以获得二者之间的相容性的。对于那些坚信宗教论说作为公民信仰的公民，我们仍存这样的问题：那些笃信宗教的公民怎样可能全心全意成为民主社会的成员，真正赞同社会固有的政治理想和政治价值，而不是简单地默认政治与社会势力的均衡？问题可以进一步精确地表达为：对于那些笃信宗教的人们而言，也包括那些非宗教信仰（世俗）的人们，他们怎样可能——或者怎样去——赞同或支持宪政政权，而且即便当他们的全整论说在宪政政权之下不能得以繁荣、或者实际上可能衰落的时候亦复如此？后面这个问题再度表明了合法性观念的重要意义和公共理性在决定合法性法律方面的重要地位。
要澄清这一问题，我们需要举两个例子。第一个是关于十六、十七世纪的天主教和新教。当时宽容的原则仅仅被当作一种权宜生活方式(modus vivendi)43 。这意味着每一个教派都应该完全得其道，将自己的宗教信条施与社会而成为唯一值得接受的宗教信仰。如果在一个社会中的许多宗教信仰都拥有这种态度，而且假定他们相应的成员在不定的将来都在大体上会保持不变，那么这个社会最好应该有一部类似于美国式的宪法，全力保护宗教自由，使尖锐分裂的宗教都拥有基本平等的政治权力。宪法一如既往地是保持公民和平的最高契约44 。在这样一个社会中，政治问题可以在政治观念和政治价值意义上进行讨论，以免挑起宗教冲突，引起教派对抗。公共理性的角色于此仅仅是要起到平息分裂和促进社会稳定的作用。然而，从这个例子里我们看不到稳定性的正当理由，亦即，这里缺乏由坚定忠实于民主社会的政治（道德）理想和政治（道德）价值所提供的保证。
同样，在第二个例子中我们也看不到稳定性的正当理由——第二个例子是，在一个民主社会里，公民将保证宗教、政治与公民自由的实在宪法条款(substantive constitutional clauses)作为政治（道德）原则来接受。于是，如果他们对于宪法的忠诚是有限的，就会出现如下情景：没有任何人愿意看到他或她的宗教信条或非宗教论说在影响力和数量上出现退却，这些公民随时准备不服从或者去抵制那些他们认为削弱自己地位的法律。而且，即便整套的宗教自由和其它自由总能完好保持，即便所谈到的论说由完全的保障，他们也仍然会如此作为。在这里，对于民主的接受仍是含有条件的，而不是出于正当理由(right reasons)。
这些例子的共同之处在于，社会划分为各种分离的群体，每一个群体都有自己区别于其他群体甚至是和其他群体相对抗的根本利益。正因为如此，每一个群体都随时准备去抵制或僭越合法性的民主法律制度。这在第一个例子中是宗教寻求建立自己霸权的利益，而在第二个例子当中，这些全整论说的根本利益则是保持自身宗教或非宗教见解特定的成就与影响。对于我们每一个作为和其他人一样的平等公民来说，当宪制政权可以完全保证所有允许存在的论说的权利与自由，因而能够保护我们每个公民的自由与安全，民主制就必然要求我们都应该接受合法性法律所赋予的义务45 。如果他或她都不希望自己的宗教或非宗教论说陷入危险，我们彼此都必须永远放弃通过改变宪法以建立自己宗教霸权的希望，放弃那种强行保证宗教或非宗教论说之影响与成就的希望。如果存有这样的希望与目的，那将是与关于所有自由平等公民平等的基本自由权利观念格格不入的。
2. 在这里，我们详述前面提到的问题：对于那些笃信宗教的人们而言，也包括那些非宗教信仰（世俗）的人们，他们怎样可能——或者怎样去——赞同或支持宪政政权，而且即便当他们的全整论说在宪政政权之下不能得以繁荣、或者实际上可能衰落的时候亦复如此？问题的答案就在于，宗教信条或非宗教论说要理解并接受这样的事实：想公平保证自己的支持者同其他理智的自由平等公民享有同样的自由平等权利，除去赞成合理的宪政民主制之外，别无它途。对于宗教信条而言，赞成宪政民主制政权可能意味着上帝为我们的自由所设定的限度；对于非宗教论说而言，这将会有其它的表达方式46 。然而无论在哪种情况下，这些宗教信条和非宗教论说都以不同的方式表达出这样一种思考：思想自由和宽容原则如何才能同合理民主社会中所有公民的平等正义取得一致。因此，宽容原则和思想自由在任何宪政民主概念中都必须占有根本地位。它们规定着那些处于平等地位而又深受对抗信条约束所有公民都能够接受的根本原则。
注意这里包含两种宽容概念：一种是纯粹政治性的宽容，可以表述为与有关正义的合理政治概念相一致的保护宗教自由的权利与责任。另一种宽容并非纯政治性的，而是源于某种宗教信条或非宗教论说内部的原则，像上面说的上帝为我们的自由设定限度就是如此。这样的说法为我所称谓的臆测推理(reasoning from conjecture)提供了一个例子47 。在此例中，我们按照我们认为的、或臆测的可能属于他人的、基本的宗教或哲学论说进行推理。并且，我们要试图向他们表明，无论他们会怎样考虑，他们还是仍然能够赞同一种关于正义的合理政治概念。我们不是要自己坚持那种宽容理由(ground of toleration)，而是要提供一种使他们能够坚信是与其全整论说相一致的宽容理由。
§4：广义公共政治文化
1. 现在我们考察我所提出的广义公共政治文化(public political culture)概念，并讨论其两个层面的内容。第一个层面是，假定无论引入的全整论说是否会提供支持，适当的政治理由(proper political reasons)届时——而非单纯由全整论说所提供的理由(reasons)——都会显示出应该给予的有效支持，那么合理的宗教性或非宗教性全整论说在任何时候都可以引入公共政治讨论。这种对现存的适当政治理由(proper political reasons)的限定，我称之为必要限定条件(the proviso)，正是它使得公共政治文化与其背景文化(background culture)区别开来48 。我在这里要考察的第二个层面是关于引入公共政治讨论的正面理由(positive reasons)的可能性。下面，我将依次来解释这两个方面。
显然，关于如何满足必要限定条件可能存在许多问题49 。一个问题是，必要限定条件在什么时候需要满足？是在同一天或在一些日子以后？必要限定条件的限制是对谁而言的？在这里，重要的是必须弄清并确定，必要限定条件应该作为真诚约定而得以恰当的满足。不过，也应该给定如何满足必要限定条件的细节，而不能让它明显地单纯受预设的某一组规则去左右。如何规定这些细节，这要看公共政治文化的本质而论，而且需要良好的理智与理解。同样重要的是，假定已经满足了必要限定条件，就是将宗教或世俗论说引入公共政治文化，这也不能改变公共理性自身理由正当性的本质与内涵。公共理性自身理由正当性仍然是在一组关于正义的合理政治概念意义上所赋予的。然而，在宗教或世俗论说如何自我表达的问题上是没有任何限制与要求的；例如，这些论说不必去按照标准在逻辑上加以篡改、不必接受理性评鉴、甚至也不必证实自己属于支持性的论说50 。无论这些论说由那些表述者看来是否重要，也不管他们怎样的希望自己所表达的东西被人接受，这都是没有限制的。他们有正常的实际理由(practical reasons)希望使自己的观点有更广泛的听众能够接受。
2. 表现于公共政治文化方面，公民们相互之间关于彼此宗教论说或非宗教论说的知识就是，承认民主公民对于其政治概念的忠诚源自他们各自的全整论说，这既包括宗教性的也包括非宗教性的51 。就此而言，公民们对关于公共理性之民主理想的忠诚，就是对于这种理性的强化。我们可以认为，那种支持社会中合理政治概念的合理性全整论说能够作为这些概念的关键性社会基础，因为它们给予合理政治概念以持久的生机与活力。当这些论说接受了必要限定条件时，而且只有当它们接受了必要限定条件并进入政治辩论之时，它们才算公开表明了对于宪政民主制的承诺52 。意识到了对宪政民主制的这种承诺，政府官员和公民就更愿履行公民性责任，而他们对于公共理性观念的遵循也有助于培养理想范式的社会。公民相互之间承认彼此合理论说的好处在于，它能够造成引入这些论说的坚实而不单是防御性的基础，使它们看上去无论在什么情况下都必然要闯入公共讨论。
譬如，我们可以考虑一个有高度争议的政治问题——即对于教会学校的公共支持53 。争议各方似乎彼此都怀疑对方在基本宪政和政治价值上的忠诚。在此情况下，明智的做法是，争议各方都引入自己的全整论说，无论这些论说是宗教性的还是世俗的。这样，就为它们提供了相应渠道，使它们互相解释自己的观点是如何对那些基本政治价值确有支持。同样，也可以考虑废奴主义者和那些在民权运动中出现的情况54 。因为这些论说支持基本的宪政价值——就象他们自己所声言的——而且同样也支持关于政治正义的合理概念，所以，尽管他们大量强调他们论说的宗教根源，但在他们的实例中，必要限定条件还是履行了其功能。
3. 公共推理旨在证明公共事务的正当性。我们诉诸于有关正义的政治概念，并关注通过公众视野可以弄清的证据与事实，为的是得出关于我们认为最合理的政治制度和政策的结论。证明公共事务的正当性并非简单有根有据的推理过程(valid reasoning)，而且它还强调其它方面的论证：其对于前提的要求是我们接受并认为他人也能够合理地接受，由此种前提出发正确地推导出我们认为他人也能够合理接受的结论。由于在相应的时间内必要限定条件得到了满足，这种推理也就符合了公民性责任的要求。
还有两种话语形式需要提及，虽然说这两种都不表明公共推理过程。一种形式是宣言(declaration)：我们彼此都以这种方式宣称我们自己的全整论说，无论我们的论说是宗教论说还是非宗教论说。我们这样做并不是期望他人同意我们。相反，从自己的论说出发，我们彼此都想表明，我们如何能够并且做到赞同一种合理公共政治概念所概括的原则和理想。如此做的目的是要向那些坚信不同全整论说的人们宣布，我们彼此都赞同某种属于此种类型的合理性政治概念。广义而言，那些喜爱行善福音寓言(Gospel parable of the Good Samaritan) 的忠实于信仰的公民不会在此止步，他们会继续从政治价值意义上去证明关于这个寓言结论的公共正当性55 。通过这种方式，坚持不同论说的公民就可以消除疑虑，公民之间的友谊关系也可以得到强化56 。
第二种形式是推测(conjecture)，可以做如下界定：我们从我们所认为的、或推测的宗教性或非宗教性的属于他人的基本论说出发来展开论证，并试图向他们表明，不管他们可能怎样想，他们仍然能够赞同一种可以为公共理性提供基础的合理政治概念。公共理性观念由此得以强化。然而，重要的是要清楚，推测应该是真诚的而非操纵性的。我们必须坦率阐释我们的意图，并且要说明：我们所坚持的前提不是我们自己的主张，而我们进行推理为的是澄清在我们看来属于他人误解的东西。我们自己也可能会出现同样的误解57 。
§5：论家庭作为基本结构的组成部分
1. 为更进一步阐明公共理性的功用和范围，我现在将要考察关于一个单一制度结构(a single institution)，即关于家庭的一系列问题58 。我的考察所使用的是一个关于正义的特定政治概念，并要看这一概念在指称基本社会结构当中家庭时所起的作用。因为公共理性的内涵是由所有满足互惠准则的合理政治概念来决定的，所以，由这一概念所概括的关于家庭的一系列问题，将会显示出整个公共理性所包含论争的广阔空间。
由于家庭的主要角色之一是作为社会与文化世世代代有序地进行生产和再生产的基础，因而它是基本社会结构的组成部分。人们通常认为，政治社会是在相当长时间内人们进行社会合作的结构体系；而关于未来时代公共事务的终结及社会解体的观念则是属于政治社会概念范畴之外的东西。因此，劳动者的社会再生产是社会全社会的共同事务。如果我们接受这种观点，那么，家庭的核心功能之一就是以合理而有效的方式去安排孩子的培养问题，保证下一代的道德发展和教育都能够融入广泛的社会文化背景当中59 。公民必须要有对政治与社会制度具有支持性的正义情怀和政治美德。而家庭则必须在适当数量上保证合乎这种标准的公民的培养与造就，以维持社会的繁衍60 。
对于家庭培养与造就公民的要求，限制了它作为基本社会结构的制度安排，这包括为实现机会均等所进行的努力。家庭形式限制了对于机会均等目标的实现方式，而正义原则有责任去努力解释这种限制。我在此无法继续就这些复杂问题展开论述，而只能假定我们从孩提时代长大的氛围是一种小型的内部关系群体(intimate group)。在这里，年长者（通常指父母）具有一定的道德与社会权威。
2. 为了把公共理性观念用之于分析家庭，我们必须或至少部分地将其作为政治正义来看待。也许有人不同意这样做，认为正义原则不适用于家庭，因而也不能确保妇女与孩子的公平正义61 。这是一种误解。它可能导致如下后果：政治正义的首要议题是把基本社会结构看成是一种特定的制度安排，再通过这种安排将社会的主要制度结构统一为某种长时间的社会合作体系。政治正义原则是要直接适用于这种结构，但并不直接适用于许多社会群体(associations)的内部生活。家庭就属于这样一种社会群体。因此，或许有人认为，假如正义原则不直接适用于家庭的内部生活，这些原则就不能保证家庭中妻子和丈夫一样享有公平的正义。
类似问题可以用来看待所有的社会群体，而无论这些群体是教会还是学校、是职业组织抑或科学团体、商业公司抑或工会联盟。家庭并非这一问题的特例。需要说明，政治正义的自由原则并不要求教会也采取民主治理方式，这是显而易见的事实。大主教和红衣主教都无须选举产生；由教会机关科层制所带来的收益也无须去满足某种特殊的分配原则，这当然不是差别原则(the difference principle)62 。这一事实说明，政治正义原则如何地不适用于教会的内部生活，它也不合乎思想自由或结社自由的原则、或者可以说与思想自由及结社自由不一致。本来，政治正义原则应该合乎思想自由和结社自由、并和它们取得一致。
可是在另一方面，政治正义原则也确实对教会治理方式施加特定的基本限制。因为按照正义原则，世俗公法不承认异端邪说和变节背教属于犯罪，教会成员随时都有改变信仰的自由，所以，教会不能在实际作为方面不容异说。因此，尽管正义原则并不直接适用于教会内部生活，但通过施加对于包括教会在内的所有社会群体都应该遵守的限制，这些原则实在保护着教会成员的权利与自由。我这样说并不是否认有些适当的正义概念的确直接适用于社会中大多数（如果不是全部的话）群体和集团，也适用于个人之间各种不同类型的关系。不过，这些正义概念不是政治概念。至于什么样的概念是适当的概念，这尚属另外的问题。假设相关的群体、集团或关系的本质与地位不变，这一问题需要放置于每一个具体情况之下重新考虑。
现在我们考虑家庭。这里要讨论的观点是一样的：政治原则并不直接适用于家庭内部生活，但这些原则的确对作为社会制度的家庭施加基本的限制，并以此保证所有家庭成员的基本权利和基本自由、以及相应的自由和机会。就如我曾经论及的，政治原则通过界定作为家庭成员的平等公民所享有的基本权利来施加这种限制。家庭作为社会基本结构的组成部分，不能侵犯这些自由。因为妻子和丈夫一样属于平等公民，所以她们和丈夫一样享有基本的权利、自由和机会；而这又和其他正义原则的正确适用一道，共同满足丈夫和妻子彼此的平等与独立地位。
换句话说，我们这里区分的是人们作为公民和作为家庭或其他社会群体成员之不同63 。对于每一个公民，我们有理由施加由关于正义的政治原则对于社会群体的特定限制；而当他们或她们作为社会群体成员身份出现的时候，我们有理由对这些限制加以限定，给人们留下余地，使其过上前文所说群体内部自由繁荣的生活。这里，我们再次看到了不同原则之间分工的必要。我们并不希望关于正义的政治原则——包括分配正义的原则——直接适用于家庭内部生活。
这些原则并不告诉我们怎样培养孩子，而我们也不需要按照政治原则去对待孩子。政治原则在这些层面是没有意义的。确实地，父母必须按照某些正义（或公平）概念行事，在与孩子打交道时也需要如此。但是，这种要求是有特定限度的，它不是政治原则所要规定的内容。很显然，禁止虐待子女或对孩子不尽抚养之职、以及许多诸如此类的情况，这些属于家庭法律(family law)的重要组成部分所要求的限制。但从某种意义上说，社会又不得不依靠成熟家庭成员的自然情感和善良愿望64 。
正像正义原则要求妻子享有所有公民权利一样，正义原则也代表作为社会未来公民的孩子对家庭施加限制，以保护孩子同样的权利。妇女长期所受到的历史性不公正对待是，他们曾经而且继续不公平地承担着养儿育女的任务。而当她们在关于离婚的法律上处于更加不利的地位时，本来就不公平的养儿育女负担就使得妇女变得更加脆弱。这样的不公正不仅粗暴地落在妇女身上，而且同样也落在孩子身上；并且，这些不公正降低孩子获取自己将来成为民主社会实际公民后所需政治美德的能力。密尔曾经认为，他所处时代的家庭是培养男性专制的学校：这包括思维习惯、感情方式、以及行为方式等，都是与民主制格格不入的65 。果真如此，规范合理宪政民主制社会的正义原则完全可以用作改革家庭制度。
3. 我们对适用于社会基本结构(basic structure)的政治正义和适用于基本结构中各类社会群体的其他正义概念进行了区分。更一般地说，当我们区分这些不同概念的时候，这并不意味着政治自由主义把政治领域和非政治领域看成两个分离的、互不连接的空间，不意味着把它们看成只受各自独特原则控制的领域。即便基本结构单独作为正义的首要议题，正义原则仍然对家庭和其他社会群体施加必要的限制。家庭和其他社会群体中的成年成员首先是平等的公民：这是他们在社会中的基本身份。他们所介入的社会机构和社会群体，没有哪个可以践踏他们作为公民所拥有的权利。
那么，上述所谓的领域(domain)，或称生活领域(a sphere of life)，也就不再是什么和关于正义的政治概念相脱离的东西。就政治正义原则是如何适用的意义而言，包括直接适用于社会基本结构和间接适用于基本结构之中的社会群体，领域不只是一种空间(space)或场所(place)，它毋宁是其运作的结果(result)或终局(upshot)。界定公民平等基本权利和机会均等的原则总是约束和限制着所有这些领域。妇女平权以及她们孩子作为未来公民所享有的基本权利是不可剥夺的，而且无论他们位于何处全都受到保护。必须排除限制那些权利与自由的性别差异66 。所以，政治领域和公共领域、非公共领域和私人领域等区分，都是正义概念之内涵及其原则应用的结果。如果所谓的私人领域宣称是正义原则之外的空间，那在实际上是根本不存在的。
上述基本结构实际是一个单独的社会系统(a single social system)，其中各个部分之间相互影响。它其中的政治正义基本原则规定着其所有主要的部分，其基本权利遍及整个系统。家庭只是这个系统之中的一个组成部分（虽然是主要部分），它在相当长的历史时期基于性别而导致不同社会分工。有人曾经认为，由市场导致的对于女性的歧视是历史上家庭性别分工的关键之所在。作为市场结果的男女工资差别，使母亲比父亲化更多的时间抚养孩子从经济意义上显得合乎情理。但从另外意义讲，有人认为家庭自身是性别不公正的关键所在67 。然而，广义的正义概念也许要考虑到家庭中一些传统的性别分工——假定认为这种分工是基于宗教原因——如果说这种分工全然属于自愿而并非是不公正的结果或导致不公正。认为这种情况下的分工完全属于自愿，这就意味着它的接受是基于人们自己的宗教基础，而这从政治意义看来是自愿的68 。分工不是因为社会系统中其他各种不同形式的歧视所致，不是因为其他形式的歧视可能降低家庭中夫妻性别分工的成本、并产生合乎理性的结果。
有人希望有一种社会，把性别分工减小到最低程度。但对于政治自由主义而言，这不意味着不允许性别分工存在。我们不能设想去通过简单命令实现平等的家庭性别分工，或者说对于那些不接受平等家庭分工的人进行某种形式的法律制裁。因为分工问题是与包括宗教自由在内的基本自由权利相连的，所以，这种设想必须排除在外。因此，在政治自由主义这里，尽量减少性别分工就意味着，努力去达成一种社会条件，使现存的分工实现自愿。这基本上就是允许那些有意义性别分工可以延续存在，只是将那些非自愿性的分工减少直至消除。
可以见得，要考察单一社会系统(single system)——社会基本结构——是否对男女提供同样平等的正义，家庭是一个关键性案例。如果家庭性别分工的确是完全自愿，那就有理由认为，单一社会系统可以实现包括两性都在内的平等的机会均等。
4. 由于民主的目的在于所有公民的完全平等，当然包括妇女的完全平等在内，所以它就必须包含有相应的制度安排去实现这种目的。如果妇女不平等的基本原因（假如不是主要原因的话）是她们于传统家庭分工中有更多的养儿育女负担，那就需要采取具体步骤来使这些负担平等化，或给她们以补偿69 。如何在特定历史条件下最好地做到如此，这不是由政治哲学来决定的。然而，目前普遍的一种建议是：法律作为一种规范或准绳，应该考虑妻子抚养孩子的工作（当妻子仍然和往常一样负担过重的话），给予妻子平等地分享她丈夫在他们婚姻期间所挣的收入。如果离婚，她和丈夫应该平分他们在婚姻期间家产的增殖部分。
任何对这一规范的背离都应该由一种特别的和清晰的理由加以说明。若丈夫和妻子离婚时带走他所挣的一切，剩下妻子和儿女处于远远不如从前的境遇，那将是一种无法容忍的非正义行为。强迫妻子儿女自我谋生，他们的经济地位常常是难以稳定的。允许这种情况发生的社会，就是一个不关怀妇女、更不顾女性平等的社会，或者说是一个连作为社会未来的孩子也不顾及的社会。
关键的问题可能是由性别结构制度(gender-structured institutions)所含盖的问题。如何划定性别之间的制度界限呢？如果不管社会制度安排对于妇女基本平权和机会均等如何存在不利影响，也不管对于作为未来公民的孩子会有什么不利的影响，我们都认为性别制度要将这些安排包容于内，那么这种性别制度必然要收到正义原则的批判。于是，问题就变成了这些原则的实施是否能够满足矫正性别制度过失的问题。对于性别制度过失的矫正，部分地依赖于社会理论和人类心理学、以及许多其他东西。所以，它不是由一个正义概念能够单独解决的问题。
在总结关于家庭问题讨论的时候应该说，我不是试图完全要去得出特定的结论。需要重申，我不过只想说明，关于正义的政治概念及其政治价值排列(ordering of political values)怎样适用于社会基本结构中的单一制度当中，并能含盖其多种（如果不是全部的话）不同层面。就象我已经说过的，这些价值在其所附着的特定政治概念内部获得排序70 ，主要包括：妇女的自由平等、孩子作为未来公民的平等权利、宗教自由、以及保证社会及其文化世代进行有序生产和再生产的家庭价值等。这些价值提供关于所有公民的公共理性。到此为止，我们不仅论述了“作为公平的正义”，而且也说明了各种合理的政治概念。
§6：公共理性的诘点
现在，我开始讨论关于公共理性观念的各种诘问与疑点，并努力把它们结合起来加以说明。
1. 首先，可能存在一种反对意见，认为公共理性观念会不合理地限制公共论争的有效议题和公共辩论的有效展开。因而，代之以公共理性观念，我们应该采用我们可以称之为的开放性概念，这种概念是不受限制的。我现在通过两个例子批驳这种反对意见。
（a）认为公共理性概念过于严格的理由之一，是假想它错在试图预先定夺政治问题。为分析这种诘难，让我们考虑一下学校公祷(school prayer)问题。人们可能认为，关于这一问题的自由立场是要拒绝在公共学校中采纳宗教祈祷。但是为什么会如此呢？我们必须考虑所有可以用来解决这一问题的政治价值，并弄清决定性的理由在哪里。帕特里克•亨利(Patrick Henry)和詹姆斯•麦迪逊(James Madison)于1784-1785年之间展开的著名辩论曾涉及了几乎所有的单独政治价值。这场争论是关于安立甘教是否在弗吉尼亚实现“国教化”(establishment of the Anglican Church in Virginia)的问题，并涉及到学校与宗教的关系。亨利关于“国教化”的主张是基于如下观点：
基督教知识会自然地有助于教正人们的道德、限制人们的恶习、并维护社会和平。而如若不能相应提供博学的教员，基督教的这种作用就难以奏效。……71
亨利似乎并不是要主张基督教知识自身的优良，而是认为基督教是达成基本政治价值，即公民行为的善与平和的有效途径。因此我认为，他所指“恶习”乃是与政治自由主义中政治美德相反的行为72 ，至少部分地可以这样认为。政治自由主义所言政治美德在其他民主概念中也有表述。姑且不论学校公祷是否可以用来满足政治正义所有必要的限制，麦迪逊对亨利提案的反对主要是针对“宗教国家化”(religious establishment)是否必然支持有序的市民社会的问题。他的回答是否定的。麦迪逊的反对意见还依于“宗教国家化”对于社会的历史影响、甚至于对宗教本身自我完善的历史影响问题。他深知，正是因为没有“国家化”的宗教，才有了北美这些殖民地的繁荣。宾夕法尼亚(Pennsylvania)尤以此而著名。为说明问题，他还曾经引述了早期基督教在和罗马帝国敌对状态下的强盛、以及过去时代国教的腐败73 。稍加留心就可发现，如果不是全部这些主张都能在关于公共理性的政治价值意义上进行表述的话，至少也应该说有许多这样的主张都是可以的。
学校公祷事例中特别有趣的问题是，它向人们表明：公共理性观念不是关于特殊政治制度或政策的看法。毋宁说，公共理性观念指这样的看法：在支持政府行使关于根本政治问题(fundamental political questions)强制权力的法律与政策情况下，公民用来解决政治问题、相互证明自己理由正当性的某种理由。这一事例中同样有趣的问题是，它可以用来强调这样的道理：在合理多元主义的事实中，支持政教分离的原则应该是可以为所有自由平等的公民都能够赞成并接受的。
在众多的公共理性当中，政教分离的理由当如下：它保护宗教与国家相互之间彼此不受干扰；并在保护公民不受教会干扰的同时保护公民彼此之间权利不受侵犯74 。由于政治自由主义的目的在于保护各种自由权益，这既包括社会群体的自由权益也包括个人的自由权益，因此，认为政治自由主义是一种个人主义政治概念的看法是错误的。而且，认为政教分离仅仅是保护世俗文化的看法也是大错特错的；政教分离当然要保护世俗文化，但宗教文化所收到的保护丝毫也不亚于世俗文化。宗教在美国具有旺盛的生命力并得到广泛地接受。人们常常认为这仿佛是美国人民特殊美德的一种象征。也许如此。但是，这种情况的出现同样是与以下事实分不开的：在美国，国家根据宪法第一修正案保护各种类型的宗教，没有任何一种宗教可以通过占有或使用国家权力去支配或压制其他宗教75 。尽管在共和之初确有一些宗教怀有此意，但它们从未真正得逞。甚至连托克维尔也认为，强有力的美国民主有各种主要原因，政教分离无疑是其中之一76 。政治自由主义接受托克维尔这个命题，并同意其他许多自由主义观点在这一问题上的看法77 。有些信仰宗教的公民曾经感到政教分离是对宗教的敌意，故也曾试图改变它。我认为，他们这种作法没有抓住问题的根本，也就是没有抓住像托克维尔所看到的那种宗教在这个国家强有力的主要根源。相反，他们似乎是要通过暂时获取某种政治权力而危害真正的宗教自由。
（b）另一种认为公共理性观念过于严格的理由是，公共理性可能导致某种胜负难分的对峙僵局(stand-off)78 ，无法就有争议的问题做出决定。不仅在道德与政治推理当中，而且在包括科学与常识在内的所有推理当中，的确全都可能在某些情况下发生对峙。然则，这只是相对而言。与此相对照的是如下情景：立法者制定法律和法官判案都必须作出决定。在这种情景当中，必须规定一些政治游戏规则来约束相应的行为，而且所有规则都必须能够合理地保证决定达成的过程。前文提到，依照公共理性，具有公民性责任的公民之职责类似于承担判案责任的法官之职责。正象法官判案依据判例原则、认定的法律条款解释原则、以及其他相关原则一样，每当宪政根本要旨和正义基本问题(constitutional essentials and matters of basic justice) 处于攸关之际，公民的推理都必须依据公共理性，而且要由互惠准则所引导。
因此，当出现了类似于对峙僵局的情况时，亦即是说，当法律争议在双方似乎难决胜负的时候，法官不能简单通过诉诸他们自己的政治观点去了结判案。如若这样判案，法官就践踏了自己的职权。同样的观点也适合于分析公共理性：当僵局出现之时，如果公民简单援引他们全整论说观点中的基本理由(grounding reasons)79 ，那么互惠原则就会受到践踏。从公共理性观点出发，公民必须对他们真诚认为最合理的政治价值排序进行表决。否则，他们就是没有按照满足互惠准则的方式行使政治权力。
尤其是当出现诸如堕胎之类激烈争论的问题，而这种问题又可能导致不同政治概念之间的对峙僵局，公民们就必须按照政治价值完整排列对问题进行表决80 。实际上，这是一种正常情况：不能指望出现完全一致的同意(unanimity)81 。关于正义的合理政治概念并不总是导致相同的结论；坚持同一政治概念的公民在个别问题上也往往存在分歧。然而正如前文论及，这种表决应该看作是根据公共理性观念所进行的真诚表决，其结果能够对具有合理正义性的宪政政权中所有政府官员提供合法性支持。这些政府官员当然也受到参与争论的另一方理智公民的支持。这种情况并不意味着表决结果就一定准确或正确，但它是合理合法的法律通过多数原则对公民的约束。
诚然，有些人会反对合法化决定，譬如罗马天主教就可能反对准予堕胎权的决定。他们可能提出一种公共理性之中的某种主张去否认堕胎权利，而却不能赢得多数支持82 。但是，他们自己不必行使堕胎权利。他们可以把堕胎权看作属于根据合法化政治制度和公共理性所制定的合法性法律的权利，并因此而不去强行拒抗。强行拒抗是不合理的：那意味着蓄意将他们自己的全整论说强加于人。而遵从公共理性的多数其他公民不接受这种全整论说，这种不接受却并非不合理的。当然，天主教可以按照符合公共理性的方式继续主张反对堕胎权。另外，天主教会的非公共理性要求其天主教成员遵从其论说，这也与他们忠实于公共理性完全一致83 。
我这里并非就堕胎问题自身而进行讨论。其原因是，我所关注的不是堕胎问题，而在于要强调如下道理：政治自由主义不主张公共理性的理想应该总是导出普遍一致的观点，也不认为不导出普遍一致的观点就是错误的。公民通过辩论和争论可以提高认识并从中获益。而当公民在论争过程中遵从了公共理性，即便不能达成一致，论争本身也能起到传播社会政治文化的作用，并能够增进彼此之间的理解。
2. 某些强调对峙僵局的考虑可能引致对于公共理性更广泛意义的反对，亦即反对关于正义的整个合理政治概念体系的内涵，认为这种作为公共理性基础的概念体系自身过于狭隘。持这种意见的反对者认为，我们总是应该表达在我们看来是正确的或基本的理由。这就是说，这种反对意见坚持认为，我们有义务表达在我们自己全整论说看来是真实、正确的东西。
然而，正如我在导言中所讲的，代之以基于全整论说的真理或公义(truth or right)观念，公共理性需要一种在政治上能够合理地指称公民为公民的观念。这一步骤确立所有自由与平等公民都能共享的政治推理基础的必要条件。因为我们所要寻求的是证明政治与社会制度正当性的公共理性——这种制度指政治领域和社会领域的基本结构制度——所以我们将个人视作公民。这种看法给予每个人相同的基本政治地位。在讨论所有公民的时候，我们都不考虑他们的社会出身或其他渊源，也就是无论其属于什么样的社会阶层、财产及收入群体、或拥有什么样的全整论说。我们也不考虑每个人或每个群体的利益，尽管说在有些问题上我们必须将这些利益考虑在内。相反，我们把人们看作理智的和理性的 (reasonable and rational)、看作是自由与平等的公民。这些公民具有两种道德能力(two moral powers) 84 ，并在特定时刻拥有关于善的明确概念，尽管说这种概念会随着时间变化而发生演变。（概念的演变意味着，）在公民参与到社会合作的某种平等体系的过程中，在他们寻求并发表正当性理由去证明他们在根本政治问题上所作判断的过程中，公民的这些特征是难以把握的。
我要强调指出的是，这样一种公共理性观念是完全可以和多种非公共理性形式相兼容的85 。非公共理性形式属于市民社会中多种群体的内部生活，它们自然也就并非全都一样；由不同宗教团体成员内部共享的各种非公共理性，当然有别于科学性社会群体成员的非公共理性。由于我们要寻求一种关于社会中所有公民都可以共享的正当性之公共基础(public basis of justification)，那么就会有一种做法，即分别给予这个或那个不同个人和不同群体以正当性，直到所有群体都能够照顾到。这种做法是注定要失败的。那么要同时谈论社会上所有人仍然有失宽泛，除非我们假定他们本质上全都相同。关于我们人类的本质，在政治哲学当中曾经存在一种的观念，把人们看成是标准的、或具有规定性特征(canonical fashion)的东西，认为在这种情况下，所有的人们就可能接受相同的理性86 。但是，在政治自由主义当中，我们尽量避免这种自然观或心理学观点、以及此类神学论说或世俗论说。我们暂且搁置关于人类本质的考虑，转而依靠关于人们作为公民的政治概念。
3. 正如我所一直强调的，政治自由主义的核心是，自由与平等的公民同时坚信(affirm)全整论说和政治概念。然而，人们很容易误解全整论说及其相伴的政治概念之间的关系。
当政治自由主义谈论全整论说之间合理的交迭共识(overlapping consensus)之时87 ，这就意味着，这些宗教论说和非宗教论说都支持某种关于正义的政治概念。这种概念赞同宪政民主制社会，而这种宪政民主社会的原则、理想和准则都能够满足互惠标准。因此，所有的合理论说都对这样的社会及其相应政治制度持肯定态度：肯定所有公民平等的基本权利和自由，包括思想自由和宗教自由88 。与此相对应，不支持宪政民主社会的全整论说就不是合理的论说。不合理全整论说的原则和理想不能满足互惠准则，并在很多方面无法确立平等的基本权利。例如，许多原教旨主义宗教论说、君权神授说和多种形式的贵族政治神圣论说等都是如此。如果我们不想遗漏的话，还应将独裁与专制的许多例子也考虑在内。
此外，合理全整论说的判断从不和政治概念的合理判断之间发生冲突。与此同时，全整论说也必须肯定政治概念的合理判断是真实的、正确的。当然，公民是否坚信、修正、或改变其全整论说，这完全取决于他们自己。他们的全整论说也可能践踏或蔑视宪政民主社会中的政治价值。不过，在这种情况下，公民就不能声称此类全整论说是合理的。因为互惠准则是说明公共理性及其内涵的实质要件，所有，政治自由主义反对所有这些不合理的论说。
在合理全整论说当中，尤其是在合理的宗教论说之中，价值的排序可能不是象我们所期望的那样。因此，可以认为，诸如象灵魂拯救(salvation)和来世生活(eternal life)之类的价值属于超验价值——即神之圣见(Visio Dei)。可以说，超验价值比宪政民主社会的合理政治价值要更高、更优越。政治价值是属于尘世间的价值。因此，就如同低于超验价值一样，政治价值和超验价值根本不在一个层次之上。然而，不能因此得出结论，认为这些层次虽低但尚属合理的政治价值可以受那些宗教论说中超验价值的践踏。事实上，政治价值在合理的全整论说中是不会受到践踏的；而恰恰是在不合理论说当中，合理政治价值常常受到践踏。保证合理政治价值不受践踏，这是由政治自由主义当中政治上合理(politically reasonable)的观念所导致的结果。不妨回顾我们所说过的：宗教论说可以认为，赞同宪政民主制政权是上帝为我们自由所设定的限度89 。
更有一种误解宣称：公共理性不能支持林肯(Lincoln)在1858年和道格拉斯(Douglas)辩论中反对道格拉斯的观点90 。但为什么不能支持呢？当时他们确实在辩论关于奴隶制度对错的根本政治原则问题。因为非常清楚，对奴隶制度的反对是在保护宪政根本要旨和正义基本原则，故可以肯定地说：林肯的观点是合理的（即便不一定是最合理的）而道格拉斯的观点则不是。所以，林肯的观点受到合理全整论说的支持。而且毫不奇怪的是，林肯的观点与废奴主义(Abolitionist)和民权运动的宗教论说是相一致的。还有什么比这个事例更能说明公共理性在政治生活中的真正意义呢91 ？
4. 对于公共理性第三种普遍的反对意见是，认为公共理性观念在稳固的宪政民主制度当中没有必要，也没有任何意义。唯有当一个社会严重分裂，而且社会中包含许多敌对的宗教群体和世俗集团，其中每一个群体或集团都在为成为控制性的政治力量而奋斗，在这种情况下，公共理性的限制和约束才真正有用。所以，这种反对意见认为，在欧洲民主国家和美国这样的政治社会当中，公共理性是不起作用的。
然而，这种反对意见是不正确的，而且从社会学意义上讲是错误的。因为没有公民对于公共理性的忠诚及其对于公民性责任的恪守，各种论说在表达自己主张时，他们相互之间自然就会出现分野与敌意。当然，这种敌意不应该长期存在。不过，论说之间的一致与和谐以及某个公民对于公共理性的允诺并不是社会生活的永恒条件。毋宁说，一致与和谐所依靠的是公共政治文化的生机，是公民们对于公共理性观念的忠实和领会。一旦公民不再关心公共理性观念的承诺并开始忽视公共理性，他们就很容易产生怨恨和不满。
回到本节开始的问题上：我并不知道如何去证明公共理性并非过于严格，也不知公共理性的形式是否得以完善描述。我怀疑这样做的可能性。然而我相信，如果绝大多数情况都符合公共理性的框架，而那些不完全适合的情况又有明显特征，能让我们理解为什么这些情况难于符合公共理性，并且能够向我们表明当这种情况发生时如何对付，那么它也就构不成一个严重问题。于是，这又会引出更一般性的疑问：是否有实例说明宪政根本问题和正义基本原则存在不符合公共理性框架的重要情况，而如果有，为什么这些情况难于符合公共理性。对于这些问题的回答，超出了本文所要论述的范围。
§7：结语
1. 纵览本文，我所关怀的是当今世界存在的一个严峻问题，即：民主能够和宗教的及非宗教的全整论说相容吗？如果能的话，如何做到这种相容？当前，宗教和民主之间出现的一系列冲突引发了这一问题。为对此作出回答，政治自由主义对自我限定的(self-standing)关于正义的政治概念和全整性论说进行了区分。宗教论说依靠的是教廷和圣经的权威。这当然不是一种自由主义的全整论说：其主导性的宗教和道德价值并不是由康德或密尔所提出的价值。然而，宗教论说可以赞同宪政民主制社会，并认可其公共理性。这里根本的问题在于，公共理性乃是一种政治观念，并且属于政治范畴。公共理性的内涵是由满足互惠准则的一组关于正义的（自由）政治概念所赋予的。它并不侵犯宗教信仰和宗教禁令，只要这些信仰与禁令符合包括宗教自由和思想自由在内的根本宪政自由权利要求。于是，宗教与民主之间就没有斗争，也不需要有斗争。从这种意义上讲，政治自由主义明显有别于、并反对启蒙自由主义(Enlightenment Liberalism)。启蒙自由主义在历史上曾对传统基督教发动过攻击。
在宪政民主社会中，于关于正义的合理政治概念界限之内，民主同合理宗教论说之间的矛盾、以及合理宗教论说自己相互之间的矛盾得到极大地缓和与抑制。这种和解的产生要归功于宽容观念，并且我曾区分两种宽容观念92 。一种是纯粹政治性的宽容，表述的是与有关正义的合理政治概念相一致的保护宗教自由的权利与责任93 。另一种宽容并非纯政治性的，而是某种宗教信条或非宗教论说内部的观念表达。然而，政治概念的合理判断仍然必须由某种某种合理全整论说加以肯定，认定它是真实或正确的概念94 。于是我们假定，合理全整论说接受关于宽容之政治主张的某种形式。公民当然可以认为，关于宽容及宪政民主社会其他因素的基本理由(grounding reasons)不是政治概念，而是他们宗教信条和非宗教论说中的概念。他们可以有理由认为，这些基本理由是真实和正确的理性；并且，他们也可能认为，政治理由是表面理由，而基本理由才是深层的东西。但是，这里的看法并不矛盾。它只是表明，这是同一事物的两个方面：在关于正义的政治概念范围内所作的一致性判断是一个方面，而在全整论说范围内作出的判断是另一个方面而已。
可是，由公共理性所带来的和谐是有限度的。社会中有三种主要矛盾会引起公民之间的不和：源于全整论说之间争执的矛盾；源于地位、社会分层或职业差别的矛盾、以及源于民族、性别或种族差别的矛盾；源于判断力担当(burdens of judgment)的矛盾95 。政治自由主义主要关注第一种矛盾。它主张，尽管我们的全整论说不相容而难以调和，然则信奉合理论说的公民却可以共享其他理性，即用关于正义的政治概念术语表达的公共理性。我甚至还相信，在这样的社会中，第二种矛盾也能够得以解决。第二种矛盾即那种存在于公民根本利益——政治的、经济的和社会的根本利益之间的矛盾。一旦我们接受了关于正义的合理原则，认识到其合理性（尽管可能不是最合理的），而且知道并合理地认为我们的政治制度与社会制度能够满足这些原则，这第二种矛盾就不会出现，或者说不会那么剧烈。政治自由主义并不对第二种矛盾进行详细讨论，而是留待“作为公平的正义”之概念、或者其他关于政治正义的概念去考察。这里最后的矛盾，即有判断力担当所引起的矛盾总是存在的，而且限制着可能达成一致的程度。
2. 合理的全整论说并不反对宪政民主政体的根本96 。而且，理智的人们(reasonable persons)都具有两个基本特征：首先，他们愿意同所有平等的人们进行公平意义上的社会合作，而且如果其他人也都这样做的话他们会信守这种原则，即便是这些原则对他们不利他们还会如此97 ；第二，理智的人们承认并接受判断力担当的结果，这种结果带来民主社会中合理的宽容观念98 。最后轮到我们讨论合法性法律的观念。理智的人们懂得，这种观念适用于政治权威的全部结构99 。他们知道，政治生活当中的完全一致几乎是不可能的。所以，为作出合理决策，合理的民主宪政制度必须包含多数原则或其他多元表决程序100 。
当根本政治问题处于攸关之际，政治上合理(politically reasonable)的观念本身是可以公共理性之目的作出圆满回答的。当然，原教旨主义宗教论说以及那些独裁者与专制者将会反对公共理性观念，反对协商民主。他们会说，民主导致同他们宗教之间的文化对抗，或者说民主否认了那些只有独裁与专制统治才能保证的价值101 。他们坚持认为，宗教意义上的正确性或哲学意义上的正确性可以僭越政治意义上的合理性。我们认为，这种论说在政治意义上绝对是不合理的。在政治自由主义论说当中，我们给不出别的回答。
我在一开始就提醒人们注意这样的事实102 ，无论理智公民事实上是否可能占据支配与控制的优势地位，每一个现实社会都自然会包含无数与民主社会不相容的非合理论说——既包括诸如原教旨主义之类的特定宗教论说，也包括那些象独裁主义和专制主义之类的非宗教（世俗）论说。我们本世纪曾经出现过不少骇人听闻的非合理论说的事例。至于要问在宪政民主制政权当中非合理论说会有多大存在与活动余地，在公共理性对这一问题的解释中，尽管我们已经集中讨论了合理性观念以及理智公民的地位，但这个问题本身并不表明什么新的和不同的意义。不是说针对合理论说给出一种关于宽容的解释而对非合理论说却给出另外的解释。对于两种论说的宽容都是由关于正义的适当政治原则来决定的，而且都是由这些政治原则所允许的方式来实施的103 。因为除了作为权宜之计的生活方式(modus vivendi)而外，非合理论说不可能认可宪政制度，所以，它对于民主制度而言是一种威胁。合理的民主社会是具有公共理性之理想与合法性法律观念的社会。非合理论说的存在会限制合理民主社会完全实现之目的。这种事实说明的不是公共理性观念的缺失或失败，反而恰恰表明，公共理性所能够达成的东西是有限度的。这种限度并没有贬低在尽可能范围内努力实现公共理性之理想的巨大价值和重要意义。
3. 末了，我要说明一下《正义论》和《政治自由主义》之间的基本区别，以此作为本文的结尾<关于《正义论》和《政治自由主义》之间的逻辑发展，还可参阅罗尔斯：《政治自由主义》1996年版的“平装本导言”部分，见该书第XXXVII-LXII页，另外该书1992年精装本导言也有所涉及，见第XV-XXXVI页。——译者注。>。《正义论》第一个明显的意图是从社会契约观念中发展出一种关于正义的观念。这里的社会契约观指由洛克、卢梭和康德所表述的观念。《正义论》试图使正义的观念成为不再常常受所谓的致命性反对意见挑战的观念，并且试图证明正义的观念优越于长期占主导地位的传统功利主义。《正义论》希望给出一个关于这种理论的结构框架，以便使之尽可能接近我们所考虑的正义判断，并由此给出关于民主社会最合适的道德基础。此外，《正义论》的另一个目的是提出了“作为公平的正义”的概念，将此作为一种全整的自由论说（虽说在当时我并没有采用“全整论说”的术语）。在这种全整自由论说当中，秩序良好社会的所有成员都信奉这种同样的论说。此类秩序良好的社会与合理多元主义的现实相矛盾。所以，《政治自由主义》认为那种社会是不可能存在的。
因此，《政治自由主义》所考虑的是不同的问题，即如下情况怎样成为可能：对于信奉宗教性或非宗教性全整论说的人、尤其是信奉基于象教廷或圣经之类宗教权威的论说的人来说，他们同样能够坚信一种支持宪政民主社会的、关于正义的合理政治概念？政治概念既是自由的概念又是自我限定(self-standing)的概念，而不是一种全整论说式的概念。然而，宗教论说可能是全整性的但非自由的论说。尽管《正义论》和《政治自由主义》都包含某种公共理性观念，但这两本书是不对称的。在第一本书中，公共理性是由全整的自由论说赋予的。可是在第二本书中，公共理性只是关于政治价值的一种推理方式。这种政治价值是由自由与平等的公民所共享的。而只要公民的全整论说和民主政体相符合，公共理性就不对这些论说进行压制。因此，《政治自由主义》中所描绘的秩序良好的宪政民主社会是这样一种社会：在这里，占据支配和控制地位的公民所信奉并用来指导自己行为的，是那些虽难以调和却也合理的全整论说。这些全整论说逐个支持合理的政治概念——虽然未必是最合理的——这些概念确切说明一个社会基本结构中公民的基本权利、自由和机会。
注释：
1 参见约翰•罗尔斯(John Rawls)：《政治自由主义》，第六篇演讲的第八节第五部分（哥伦比亚大学出版社1996年平装本）<即本书1996年英文平装版的第252-254页——译者注>。下文注释凡涉及《政治自由主义》的注释，只给出各讲的篇目和节目；如果在不涉及整讲篇目、节或节下部分的情况下，也会给出页码。注意，《政治自由主义》1996年平装版包括一个新版导言。这篇导言作为本书的一部分，试图弄清政治自由主义的特定层面。导言第五部分，即本书第l-lvii页，讨论了公共理性的观念，并对我现在就这种观念所肯定的一些变化做过素描。那些都可以作为在此发表的这篇文章的阐释与说明，而且对于完整理解公共理性的论点有重要裨益。还需要注意，本书平装版的页码和原来1993年精装版的页码是相同的。
2 我将使用“论说(doctrine)”这一术语来代表对所有事物的完整看法，用“概念(conception)”的术语来表述一种政治概念及其组成部分，诸如象把个人称作公民之类的概念。而“观念(idea)”这一词汇是用作一般术语，它根据上下文决定可以代表前两者的任何一个。
3 当然，每一个社会也都包含无数的非合理论说(unreasonable doctrines)。然而，在这篇文章中，我所关注的是关于民主政府的一种理想的规范概念。亦即是说，只考虑民主制当中理智公民的行为及其所遵循的原则，假定他们是处于统治和控制之下的。至于非合理论说的活动余地及人们对之的容忍程度，则取决于正义的原则和他们所能获准行动的种类。参见第七节第二部分。
4 参见第六节第二部分 <罗尔斯在这里将重大的政治问题例举为美国宪政史上的建国立宪、废奴重建和福利新政三大事件，参阅本书第234页——译者注>。
5 参见本文第一节第二部分 <关于criterion of reciprocity，下文根据情况有时也译作互惠标准。——译者注> 。
6 参见注释第12-15。
7 这些问题在罗尔斯《政治自由主义》第六讲第五节中有过描述，见第227-30页（版本同注1）。宪政要旨关注政治权利和政治自由的问题。譬如说，假定宪法可以由最高法院或类似的政治实体进行解释，这些问题就可能合理地包含在成文宪法之中。基本的正义问题与社会基本结构相关，因而主要关注涉及基本的经济和社会正义的问题以及宪法所不包括的其他事物。
8 这一术语没有固定一致的含义。我所使用的公共政治论域一词并非我认为的专有术语。
9 这里我们碰到一个问题，那就是如何划定候选人和竞选管理者以及其他一般意义上进行政治结合的普通公民等各个部分之间界限的问题。对于这一问题，我们主要通过使候选人及那些代表候选人去管理竞选的人能够为其所言和所为负责来解决。
10 论述这一主题的作者在用词时，对公共论说的不同部分往往不加区分，譬如使用象“公共广场(the public square)”、“公共论域(the public forum)”之类的词汇。在考虑更加精细的区分之必要性时，我同意肯特•格林诺瓦特(Kent Greenawalt)的观点。请参见肯特•格林诺瓦特《宗教信念与政治选择 (Religious Convictions and Political Choice)》第226-27页（牛津大学出版社1988年版）（例如，书中描绘了宗教领袖的布道或对于一个神职组织(Pro-life Organization)的推动同领导一场大的政治运动或竞选一个公共职位这两者之间的区别）。
11 参见本文第四节。
12 罗尔斯，《政治自由主义》第一讲，第二节第三部分，见第14页（版本同注1）。
13 由此可以认为，背景文化(the background culture)包括各种类型的教区文化与社团文化、和所有层次学习机构的文化、尤其是大学和专业学校文化、科学团体文化和其他社会组织的文化等等。另外，介乎公共政治文化(public political culture)和背景文化之间还存在着非公共政治文化(nonpublic political culture)。非公共政治文化由各种类型的传媒——严格讲来应如此称谓——组成：包括报纸、评论期刊和杂志、广播电视、及其他众多诸如此类的东西。可将这里的区分同哈贝马斯（Habermas）的公共领域（Public Sphere）进行比较。参阅罗尔斯《政治自由主义》第九讲，第一节第三部分，见第382页和注释第13（版本同注1） <罗尔斯在这里对于哈贝马斯公共领域问题的讨论，主要根据其《公共领域的结构转变(The Structural Transformation of the Public Sphere )》，参阅托马斯•伯格(Thomas Burger )等英译本，麻省理工学院出版社(Cambridge:MIT)1989年英文版——译者注>。
14 参阅前引书，第六讲第三节，见第220-22页。
15 参阅戴维•霍兰巴赫博士(David Hollenbach, S.J.)：“市民社会：超越公私二分法(Civil Society: Beyond the Public-Private Dichotomy)”，《支持性社区(The Responsive Community)》第5卷第 15页（1994/1995 冬季号）。譬如，他说道：
关于共同善的对话与论争将不首先发生于立法或政治领域（狭隘地构想出一个领域，认为利益和权 力在其中得以调整）。应该说，对话与论争将在市民社会的组成部分中自由地展开。市民社会是文化意 义与价值的原初载体(primary bearers)——如大学、教区、艺术世界、以及严肃的新闻界。只要有两种人发生理智与批判性的遭遇(intelligent and critical encounter)，对话与论争就可能随时随地发生。遭遇的一 方是善于思考的男人和女人带着他们关于美好生活意义的信念，另一方是另一种传统中的另一些有头脑并具有批判意识的人,坚持着他们对于这种美好生活的理解。简言之，无论在哪里，只要有关于美好生活意义的教育和严肃探究发生，对话和论争就会出现。
前引书，第22页。
16 这种标准与康德的原初契约(original contract)原则有些相似。参阅伊曼纽尔•康德(Immanuel Kant)《道德形而上学探本：权利学说的形而上第一原理(The Metaphysics of Morals: Metaphysical First Principles of the Doctrine of Right)》第47-49节，见第92-95页(AK 6:315-18)（剑桥，1996）（马里•格雷格尔(Mary Gregor)等翻译）；并参阅伊曼纽尔•康德《论常识性说法：“这在理论上也许正确，但不适用于实际”(On the Common Saying: “This may be True in Theory, But it Does not Apply in Practice)” 》第二部分，见《康德政治作品集(Kant: Political Writings)》第73-78(AK8:289-306)（剑桥1991年第二版）（翰斯•雷思(Hans Reiss)编辑，H.B.耐斯比特(H.B. Nisbet)翻译）。
17 也可参阅第四节第二部分。
18 参阅罗尔斯《政治自由主义》第一讲第二节第一部分，见第12页（版本同注1）。关于“exit only by death”的集中讨论，请参阅同上书，第四讲第一节第二部分，见第136页注4。<罗尔斯在他提到的《政治自由主义》一书的相关部分中，将这种基本社会结构假定为一种自足的封闭社会，这是一种与生俱来的政治社会，我们没有自愿选择进入或退出的可能。——译者注。>
19 在爱玫•伽特曼(Amy Gutmann)和丹尼斯•汤普森(Dennis Thompson)的著作《民主与不一致(Democracy and Disagreement)》（哈佛大学出版社贝尔纳普分社(Belknap)1996年英文版）一书中，互惠观念占有重要位置，参阅第一章、第二章及其他可以散见的地方 <见本书的第11-94页、184-196等页——译者注>。然而，伽特曼和汤普森使用这一概念的含义及其背景与我们的看法并不完全相同。尽管政治价值有其内在的道德意义，但政治自由主义中的公共理性纯属政治性术语。可是，伽特曼和汤普森关于这些问题的阐释更大意义上是笼统的解释，并且他们似乎是从一种全整论说(comprehensive doctrine)出发来进行这种解释的。
20 关于民主及其观念历史的富有意义的考察，请参阅戴维•海尔德(David Held)《民主的模式(Models of Democracy)》（斯坦福大学出版社1997年英文版）。海尔德用无数的模型概括了自古代城邦（polis）发展迄今的各种民主，并且总结了当今民主应有的含义。介乎古代和当代之间，他考察了数种类型的民主，包括古典共和主义(Classical Republicanism)、古典自由主义(Classical Liberalism)、以及熊彼特(Schumpeter)的竞争性精英民主(Competitive elite democracy)概念等等。海尔德所讨论的人物包括柏拉图(Plato)和亚里士多德(Aristotle)；帕杜瓦的马西流(Marsilius of Padua) <生于1275年，卒于1342年，法国政治哲学家，其代表作为《和平的辩护(Defensor Pacis)》——译者注> 和马基雅维里(Machiavelli)；霍布斯(Hobbes)和麦迪逊(Madison)；边沁(Bentham)、詹姆斯•穆勒(James Mill)和斯图亚特•密尔(J. S. Mill)；以及马克思与社会主义和共产主义等。他的这些讨论又分别配以图解模型对各种具有特色的民主制度及其作用进行了说明。
21 协商民主限定公民就他们自己的政治见解所可能给出的理由，使这种理由和他们视其他公民为平等公民的理由保持一致。参阅焦叔华•科恩(Joshua Cohen)“协商与民主合法性(Deliberation and Democratic Legitimacy)”，见阿兰•哈姆林(Alan Hamlin)与菲利普•佩蒂(Philip Petit)编：《美好政体：关于国家的规范分析(The Good Polity: Normative Analysis of the State)》第17、21、24页（布莱克维尔出版公司(Basil Blackwell)1989年英文版）；关于民主及其批评的“专题评论(Review Symposium)”，见《政治学杂志(J Pol)》第53卷，第215、223-24页（1991）（焦叔华•科恩的评论）<罗尔斯在这里指的是《政治学杂志》为罗伯特•达尔(Robert Dahl)1989年出版的《民主及其批评(Democracy and its Critics)(New Haven: Yale University Press,1989)》一书所开辟的专题讨论。参加讨论的有杰克•海格尔(Jack H. Hagel)、让•俾斯克•爱尔斯坦因(Jean Bethke Elshtain)、焦叔华•科恩、以及罗伯特•达尔本人。焦叔华•科恩讨论文章的题目是：“制度论争……是否为原则性问题的有限审视所贬低 (“…Institutional Argument...Is Diminished By the Limited Examination of the Issues of Principle”)”。——译者注>；焦叔华•科恩：《民主与自由》第13-17页（《芝加哥大学法律评论(U Chi L Rev)》存档的手稿），见詹•埃尔斯特(Jon Elster)编：《协商民主(Deliberative Democracy)》（1997即出）<本书英文版于1998年由剑桥大学出版社出版——译者注> 。
22 参阅罗纳得•德沃金(Ronald Dworkin) “美国政治咒语(The Curse of American Politics)”，见纽约书评(NY Rev Books) 1996年10月17日第19页（其中对于为什么“金钱是对民主程序的最大威胁”进行了描述）。 德沃金还强烈反对最高法院在巴克莱对法里奥(Buckley v Valeo) [424 US 1(1976)]案例中的严重错误。见德沃金的文章，纽约书评第21-24页。还可参阅罗尔斯《政治自由主义》第八讲第十二节，见第359-363页（版本同注1）（巴克莱“使人震惊”，并引发了“重倒洛克纳(Lochner)时期错误覆辙”的危险）。
23 参阅保罗•克鲁曼(Paul Krugman)“人口统计与命运(Demographics and Destiny)”，见《纽约时报图书评论(NY Times Book Rev)》1996年10月20日版第12页。该文评述的著作包括彼得•彼得森(Peter G. Peterson)《美国会在老龄化之前成熟起来吗？即将来临的社会保障危机如何威胁着你、你的家庭、和你的国家(Will America Grow up Before It Grows Old? How the Coming Social Security Crisis Threatens you, Your Family, and Your Country)》（兰登书屋(Random House)1996年版），还包括查尔斯•莫利斯(Charles R. Morris)《美国退休人员协会:美国最强有力的院外集团和代际冲突(The AARP: America’s Most Powerful Lobby and the Clash of Generations)》 （时代图书公司(Times Books)1996年版）。
24 参阅罗尔斯《政治自由主义》第一讲第四节，见第22-28页（版本同注1）。
25 这里我依照《政治自由主义》第一讲第一节第二部分、及第四讲第五节第三部分中所做的界定，参阅本书第6、156-157页（版本同注1）。
26 也许有人认为，合理多元主义的现实意味着对全整论说公平评判的最好形式必须只能是程序性的而非实质性的。斯图亚特•罕布什尔(Stuart Hampshire)在其著作《幼稚与阅历(Innocence and Experience)》（哈佛大学出版社1989年版）中就强烈地主张这种观点。然而，按我在上文中提出的，那几种形式的自由主义每一种都属实质性概念。完整对待这些问题的应该是焦叔华•科恩，请参阅其“多元主义与程序主义(Pluralism and Proceduralism)”，见《芝加哥肯特法律评论(Chi Kent L Rev)》1994年第69卷第589页。
27 我的确认为，正象我在《政治自由主义》第四讲第七节第四部分中所主张的，“作为公平的正义”在政治概念家族中占有特殊的一席之地。但是，我的这种观点并非关于政治自由主义和公共理性观念的标准。
28 参阅哈贝马斯《事实与规范之间：对关于法和民主话语的文稿(Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy)》第107-109页（由维廉•莱格(William Rehg)翻译，麻省理工学院出版社1996年英文版）（哈贝马斯在这里界定了话语原则）。席拉•本哈彼伯(Seyla Benhabib) 在她讨论公共空间模型(Models of Public Space) 的著作《情势化自我：当代伦理中的性别、社区与后现代主义(Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics)》（路特里基(Routledge)出版社1992年版）中指出，“这种话语模型是唯一的既可与我们时代普遍社会潮流相匹，又能同诸如妇女运动(The Women’s Movement)之类新社会运动那种要求解放的渴望相配的一种模型”。见同上书，第113页。她此前考虑过阿伦特(Aredt)的不可知论(Agnostic Conception)概念（本哈彼伯如此称之）与相应的政治自由主义概念。 但我发现，她的公共领域概念所指恰恰是哈贝马斯的含义，亦即我在《政治自由主义》中指称的市民社会的背景文化，这是公共理性观念所不适用的领域。所以，很难将她的观点从某种关于政治自由主义与公共理性形式的观点中剥离开来。因此，政治自由主义在她的思路当中没有具体限定。与此同时，就我所看到的，本哈彼伯也没有努力说明：属于公共理性内涵的那些关于权利与正义的特定原则，不能用来阐释随着妇女运动所兴起的问题。我个人是怀疑这种阐释的可能性。关于本哈彼伯早期论说中的同样主张，可参阅席拉•本哈彼伯“自由对话与牵强附会合法化的批判理论(Liberal Dialogue Versus a Critical Theory of Discursive Legitimation)”，见南希•罗森布鲁姆(Nancy L. Rosenblum)编：《自由主义与道德生活(Liberalism and the Moral Life)》第143、154-156页（哈佛大学出版社1989年版）。在这里，关于妇女运动的讨论方式是非常相似的。
29 肇始于亚里士多德和圣•托马斯的关于公共善的观念，在很大程度上构成了天主教道德与政治思想不可或缺的内涵。譬如可参阅约翰•芬尼斯(John Finnis)《自然法与天赋人权(Natural Law and Natural Rights)》第153-156、第160页（克拉伦敦(Clarendon)出版社1980年版）。还可参阅雅克•马里旦(Jacques Martain)《人与国家(Man and the State)》第108-114页（芝加哥大学出版社1951年版）。关于这种公共善的观念，芬尼斯的表述非常清晰，而阿奎那却在有时闪烁其词。
30 吉米•瓦尔德伦(Jeremy Waldron)不允许政治正义的概念有所创新有所变化，因而他关于政治自由主义的批评是错误的。参阅吉米•瓦尔德伦：“宗教对于公共协商的贡献(Religious Contributions in Public Deliberation)”，见《圣地亚哥法律评论(San Diego L Rev)》1993年第30卷，第817、837-838页。关于对吉米•瓦尔德伦批评的回应，请参阅劳伦斯•索拉姆(Lawrence B. Solum)“新公共理性(Novel Public Reasons)”，见《罗尤拉洛杉机法律评论(Loyola LA L Rev)》1996年第29卷，第1459、1460页（文中写道：“普遍接受公共理性的自由观念，将有可能使政治话语出现充满活力的演变”）。
31 参阅本文注释2中我关于论说(doctrine)一词的界定。
32 参阅本文第四节。
33 这里请参阅罗尔斯《政治自由主义》第九讲第一节第一部分，见374-375页（版本同注1）。
34 我这种想法得益于彼得•德马尼夫(Peter de Marneffe)。
35 这里需要说明的是，关于正义的不同政治概念要代表的是对于宪政根本要旨和正义基本要件的不同阐释。而由于有关正义的概念和价值可以按不同方式接受，故同样的概念也会由不同的解释。于是，在政治概念的终极及其阐释的开端之间，并没有或者也不必要有鲜明的界限。尽管如此，一个概念在很大程度上还是要限定其诠释的可能性。否则，讨论和论争就无法展开。例如，宪法规定的宗教自由也包括不信教的自由，还包括政教分离在内。这里就可能引出教会学校是否可以接受公共基金的问题，接着的问题是，如果可以接受的话，应该以什么方式接受。这些问题所包含的区别也许可以看作是如何去解释同一政治概念。一种回答是允许接受公共基金，而另外的回答则可能是不允许。或者换言之，这种区别也可以看作是两种不同政治概念之间的关系。在不考虑个别特殊问题的情况下，我们如何称呼这些区别到关系不大。重要的在于，因为公共理性的内涵是一组政治概念，所以它要能够容纳我们所可能需要的解释。我们似乎并不只是拘囿一个固定的概念，一种比对它的阐释更为狭隘的东西。这是关于肯特•格林诺瓦特(Kent Greenawalt)的评论，参阅其《个人良知与公共理性(Private Consciences and Public Reasons)》第113-120页（牛津大学出版社1995年版）。在《个人良知与公共理性》中格林纳瓦特认为，《政治自由主义》难以处理如何给出政治概念以确定解释的问题。
72 关于这些政治美德的详细讨论，请参阅罗尔斯：《政治自由主义》第五讲第五节第四部分，见第194-195页（版本同注1）。
73 参阅詹姆斯•麦迪逊：“纪念与告戒(Memorial and Remonstrance)”（1785），见《建国者思想录(The Mind of the Founder)》第8-16页（鲍伯斯—梅里尔出版社(Bobbs-Merrill)1973年版）（马尔温•梅耶斯(Marvin Meyers)编）。麦迪逊在第六节谈到早期基督教在与罗马帝国对抗时的活力，而在第七和第十一节谈的是过去时代的国教腐败对于国家和宗教两方面都有的自然影响。麦迪逊在普林斯顿（新泽西学院）(Princeton(College of New Jersey))遇到了宾夕法尼亚的维廉•布雷德福(William Bradford) <布雷德福(1722-1791)系美国革命出版家和爱国者，曾创办《宾州杂志(Pennsylvania Journal)》，反对印花税条例，“宾夕法尼亚自由之子”的著名领导人。——译者注>。后来两人在通信中颂扬了宾州没有“国家化宗教(an establishment)”所产生的繁荣。参阅《詹姆斯•麦迪逊选集(The Papers of James Madison)》第一卷（芝加哥大学出版社(Chicago)1962年版） （维廉•T•哈钦森(William T. Hutchinson)与维廉•M•E•赖克尔(William M.E.Rachal)合编）。尤其请参阅麦迪逊1773年12月1日的信件，见前引书第100-101页；1774年1月24日信件，见前引书第104-106页；以及1774年4月1日信件，见前引书第111-113页。1774年3月4日布雷德福致麦迪逊的信中谈到，自由是宾州的精神(genius of Pennsylvania)。前引书第109页。麦迪逊的主张和下面我要提到的托克维尔的观点非常相似。另外还可参阅柯里：《第一自由权利》第142-148页（版本同注71）。
74 政教分离原则保护公民不受教会干扰是通过保护人们改变信仰的自由权利来实现的。亦即，异端和背教不属于犯罪。
75 这里所指是如下事实：从康斯坦丁大帝(Emperor Constantine)早期的四世纪开始，基督教就对异端进行惩罚，并试图通过迫害与宗教战争铲除他们认定属于荒谬的信条（例如，十三世纪由英诺森三世(Innocent III) <又译依诺森三世(1198-1216)，主张政教大权均应由教皇掌握，曾多次发动十字军。——译者注。> 发动的针对阿尔比派(Albigenses) <十三世纪法国教派，宣扬善恶二元论，为十字军及宗教裁判所铲除。——译者注。> 的十字军征战）。做这些事情需要国家的强制性权力。整个十六、十七世纪宗教战争期间，由教皇格列高利九世(Pope Gregory IX) <罗马教皇（1227-1241）。支持十字军东征。——译者注。> 所建立的宗教裁判所(Inquisition)一直非常活跃。当大多数美洲殖民地已经知道国教 (establishments)的前嫌，他们便建立了不同类型的宗教（新英格兰 (New England)有公理会 (Congregationalist) <特点是主张教派之间独立合作，不赞成设立宗教统管机构。——译者注>， 南方有圣公会 (Episcopalian) <特点是信奉圣经，主张圣职三级制和两种信礼。——译者注> ）。由于宗教派别的多元性以及美国人所赞成的宪法第一修正案，美国从来未定国教。迫害的激情曾经是基督教的巨大祸根。马丁路德(Luther)和加尔文(Calvin)及其他新教(Protestant)改革家都曾蒙此祸害。直到第二次梵蒂冈公会议(Vatican II)之前，这种情况在天主教廷中都没有发生根本改变。在第二次梵蒂冈公会议关于宗教自由的宣言(the Council’s Declaration on Religion Freedom)中——《宗教自由宣言(Dignitatis Humanance)——天主教廷承认了宗教自由原则是宪政民主政权的基础。宣言声明，宗教自由的伦理信条依据是人类尊严；其政治信条是关于政府在宗教事务中的限度问题；而宗教自由的神学信条涉及的是教廷与政治及社会现世的关系。无论大家的信仰如何，所有人都在相等意义上享有宗教自由权利。参阅《宗教自由宣言：关于在宗教问题上个人与社群的社会自由及公民自由权利声明 (Declaration on Religious Freedom(Dignitatis Humanance): On the Right of the Person and of Communities to Social and Civil Freedom in Matters Religious)》（1965年），见瓦特•阿伯特博士(Walter Abbott, S.J.)编：《第二届梵蒂冈公会议文件辑(The Documents of Vatican II)》 <简称《梵二会议文件》——译者注。> 第二卷，第675、692-696页（乔福雷—卡普门(Geoffrey Chapman)出版社1966年版）。正如约翰•科特内•穆莱易博士(John Courtney Murray, S.J.)所说：“长期悬而未决的东西终于澄清了。教廷不再以双重标准去处理世俗秩序——当天主教处于弱势地位时是教廷享有自由，当天主教处于强势地位时是教廷享有特权而没有对其他人的宽容。”参阅约翰•科特内•穆莱易博士(John Courtney Murray, S.J.)“宗教自由 (Religious Freedom)”，见瓦特•阿伯特博士(Walter Abbott, S.J.)编：《第二届梵蒂冈公会议文件辑(The Documents of Vatican II)》，第672、673页。还可参阅由保罗•E•齐满德(Paul E. Sigmund)
所做的导论“天主教与自由民主制(Catholicism and Liberal Democracy)”，见R•布鲁斯•道格拉斯(R. Bruce Douglas)与戴维•霍兰巴赫博士 (David Hollenbach, S.J.)编：《天主教与自由主义：美国公共哲学论稿(Catholicism and Liberalism: Contributions to American Public Philosophy) 》（剑桥大学出版社1994年版），尤其是该书第233-239页。
76 参阅亚历山大•德•托克维尔：《论美国的民主》第一卷第294-301页（佩里尼尔图书馆(Perennial Library)1988年版）（J.P. 梅耶(J.P. Mayer)编，乔治•劳伦斯(George Lawrence)译）。在讨论“美国宗教强而有力的主要原因”时，托克维尔说道，天主教神甫“都认为，宗教在美国产生温和影响的主要原因是政教完全分离。我可以毫不含糊地声言，在美国停留的整个时间内，我没有碰到任何人不同意这种看法的。无论是世俗居民抑或教职人员，无一例外。”前引书第295页。他继续写道：
那里曾经出现过宗教与世俗政府密切配合，通过恐怖和信仰两种手段共同支配人们的心灵；但是我敢说，当宗教与政府如此合作之时，宗教所犯的也是任何人都可能犯的错误；它为了当前而牺牲将来，并且通过获取没有权利的权力而丧失自己的合法性权威。……
因此，宗教不可能在与统治者共享物质强力的同时却不付出招致某种敌意的代价。
参阅前引书第297页。他评论道：这些观察结果不只是适用于一个民主国家。因为在这种情况下，一旦宗教寻求政治权力，它就必然使自己附会于特定政党，并付出遭致敌意的代价，所以，上述观察所得出的结果适用于所有民主国家。前引书第298页。谈及欧洲宗教衰落的原因，他总结道：“我深刻认识到，这种意想不到的特定原因就是政治与宗教的密切结合。……欧洲基督教曾使自己与那个世界的政治权力的结合过于密切。”前引书第300-301页。政治自由主义接受托克维尔的观点，并认为它是目前对全整的宗教论说与世俗论说和平共处之基础所可能作出的最好解释。
77 在这里，政治自由主义同意洛克(Locke)、孟德斯鸠(Montesquieu)与贡斯当(Constant)的观点；也同意康德(Kant)、黑格尔(Hegel)和密尔(Mill)的看法。
78 我这里使用的“对峙”一词是借用菲利浦•奎因(Philip Quinn)的术语。此种看法在罗尔斯：《政治自由主义》第六讲第七节第1-2部分中曾经出现过，见该书第240-241页（版本同注1）。
79 我之所以使用“基本理由(grounding reasons)”一词，这是因为许多可能诉诸这种理性的人都将其看作合适的基础(proper grounds)或真正基础——包括宗教的、哲学的、或道德的等全整论说中的观点——去界定关于公共理性理想和正义政治概念的原则。
80 有些读者自然已经读到罗尔斯在《政治自由主义》第243-244页的注释，该注释涉及的是该书第六讲第七节第二部分中的内容（版本同注1）。乍看起来(in the first trimester) ，人们很可能将其作为一种关于堕胎权利的主张。我本意并非如此。(它确实表达了我的一种意见，但我的意见并不是一种主张。) 尽管当时注释的意图仅仅在于说明并证实那里上下文中所提出的如下陈述：“与公共理性抵触的全整论说，仅仅是那些不能为[有关问题的]政治价值之间的合理平衡[或排序]提供支持的论说。”但无论如何，留下疑点是我的过失。为解释我的想法，我曾经使用了关于堕胎权这一棘手问题的三种政治价值（当然有更多）。而在一般人看来，政治价值仿佛是不能适用于堕胎权问题的。我相信，如果这些政治价值在公共理性中得以适当阐发，关于这些价值的更详细阐释是可以形成某种合理主张的。我所指的不是达成最合理、最明确程度的主张；而且我不知道此种主张是什么，甚至也不知它是否存在。（我所说的更详细阐释，可以例见朱迪斯•伽维斯•汤姆森(Judith Jarvis Thomson)：“论堕胎(Abortion)”，载《波士顿评论(Boston Rev)》第20卷1995年夏季号，见第11页。不过，我还是想做一些附带的说明。）为了说明问题，我们假定在公共理性中存在一种关于堕胎的合理主张，但却不存在相应的政治价值平衡或价值排列主张去否定堕胎权。那么，在这种情况下，而且只有在这种情况下，否认堕胎权的全整论说才会和公共理性相抵触。然而，如果如果它能很好满足广泛意义上公共理性的必要限定条件，或者说至少也能够在一定意义上满足这种条件，它就已经证明了公共理性。当然，全整论说尽管不是完全不合理，但在某个或某几个问题上可能是不合理的。
81 参阅：罗尔斯《政治自由主义》第六讲第七节第一部分，见第240-241页（版本同注1）。
82 关于这种主张，请参阅卡丁纳尔•约瑟夫•伯恩纳丁(Cardinal Joseph Bernardin)：“和谐伦理学：一种什么样的理论框架？(The Consistent Ethics: What sort of Framework)”载《起源(Origins)》第16卷（1986年10月30日），第345、347-350页。卡丁纳尔所提出的公共秩序观念包括以下三种政治价值：公共安宁、人权根本保障、以及在一个法制社会中道德行为准则的普遍接受。他还进一步指出，不是说所有道德命令都可以转换成法律禁令，并认为保障人们生活和基本人权是政治与社会秩序的根本之所在。他希望，应该在这三种政治价值基础上去证明否认堕胎权利的正当性。当然，我在这里无意评说卡丁纳尔的主张，而只是想说明这在某种形式上显然涉及公共理性。至于说这种主张自身是否合理、或它是否比相对应的主张更合理，则另当别论。正象任何一种公共理性的推理一样，这种推理可能属于谬误、或根本就是错误的。
83 就我所知，这种观点类似于约翰•考特尼•穆拉伊神甫(Father John Courtney Murray)的观点。神甫提出了天主教会在关于避孕问题上应坚持的立场。参阅其《我们坚持如是真理：天主教关于美国主张的反映(We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition)》第157-158页（席德与沃德(Sheed and ward)出版社1960年版）。也可参阅马里奥•科默(Mario Cuomo)于1984年在诺特丹讲席(Notre Dame)上关于堕胎问题的演讲，见《不胜言语：马里奥•科默言论集(More Than Words: The Speeches of Mario Cuomo)》第32-51页（圣马丁(St Martin’s)出版社1993年版）。感谢莱斯丽•格里芬(Leslie Griffin)与保罗•魏茨曼(Paul Weithman)，他们和我讨论并澄清了在这一问题上的观点。前面这些注释以及我对于穆拉伊神甫观点的认识都离不开他们的帮助。
84 这里所谓两种道德能力，指的是关于正义的概念能力和关于善的概念能力。参阅罗尔斯：《政治自由主义》（版本同注1），尤其请参阅该书第一讲第三节第二部分，见第19页；第二讲第七节第一部分，见第81页；第三讲第三节第三部分，见第103-104页；第三讲第四节第一部分，见108页。
85 参阅前引书，第六讲第四节，见223-227页。
86 有时“规范化(normalization)”这一术语用来指称这种情况。例如，人们具有特定种类的基本宗教关怀或哲学关怀；或具有特定种类的自然基本需要。而且，人们自我潜能(self-realization)的发挥可能具有某种特定模式。托马斯主义者(Thomist)可能认为，我们总是首先欲求其他甚至我们自己也不知道的东西，即神之圣见(the Visio Dei); 柏拉图主义者(Platonist)将会认为，我们为善的理想(vision of good)而奋斗；马克思主义者则认为我们的目的是追求人类的自我完善(self-realization)。
87 交迭共识概念在罗尔斯《政治自由主义》一书的许多地方都有讨论（版本同注1）。尤其请参阅该书第四讲，并请参考注释中的说明。
88 参阅前引书（平装本）第XVIII页。
89 参阅本文第三节第二部分。有时人们会问：为什么政治自由主义把政治价值奉为这么高的价值，好象只有在与超验价值比较而言来评判政治价值时才能做到如此。但是，就象人们在文章中所看到的，政治自由主义不做这种比较，或者说它不需要如此进行比较。
90 关于这种提法，请参阅麦克•J•桑代尔(Michael J. Sandel)关于《政治自由主义》的书评，见《哈佛法律评论（Harv L Rev）》第107卷第1765、1778-1782页（1994年），并可参阅麦克•桑代尔最近出版的：《对民主之不满：美国人对公共哲学的寻求 (Democracy’s Discontent: American in Search of a Public Philosophy)》第21-23页（哈佛大学出版社贝尔纳普分社(Belnap)1996年版）。
91 也许有人认为，政治概念不涉及（道德意义上）的正确与错误。如果这样认为的话，那将是一种错误，而且简直是一种谬论。就象我开始业已强调指出的，关于正义的政治概念本身就是一种内在的道德观念。正因为如此，它们才属于规范价值。另一方面，有人也会认为，相应的政治概念的确定实际上就是在人们通过政治来确定他们既定制度的方式中实现的——假定就象政治制度的产生那样。按照这种看法，由1858年所盛行的那种奴隶制度而论，林肯的批评肯定不是一个政治问题，而是道德是非问题。说政治的(the political)（概念）是由人们的政治(politics)决定的，这不失为使用“政治的”这一术语的可取方式。诚然可以如是理解，但这种意义上的政治概念就不再属于规范性概念，因而它也就不再是公共理性的一部分。我们必须牢固坚持把政治的观念作为一种根本类别，并且使之能够概括作为内在道德价值的关于正义的政治概念。
92 参阅本文第三节第二部分。
93 参阅罗尔斯：《政治自由主义》第二讲第三节第二至第四部分，见第60-62页（版本同注1）。主要的观点可以简要表述如下：（1）理智的(reasonable)人们并不全都坚信同样的全整论说。这种情况实际是每个人判断力担当(burdens of judgment)的结果。参阅本文注释95。（2）人们坚信的许多合理论说未必都是真实或正确的(true or right)（比如从一个全整论说内部所得出的判断）。（3）坚信如何一种合理的全整论说都属于合理的做法。（4）我们承认，坚信不同于我们自己信条的其他合理论说的人也是合理的，而且当然不能因为信条不同就认为他们是不合理的。（5）如果我们信奉一种学说而超越了对于这种学说合理性的认识，我们也不能算作是不合理的。（6）在理智的人们看来，运用手中权力、即便是自己应该拥有的权力，去压制其他虽属合理但和掌权者自己信条不同的论说，这种做法是不合理的。
94 参阅本文第六节第三部分。
95 此类担当在罗尔斯：《政治自由主义》第二讲第二节中有讨论（版本同注1）。大致而言，这些担当是合理人同理性人(reasonable and rational persons)之间合理分歧的根源和原因。它们涉及到权衡不同证据和不同价值及诸如此类的问题，既影响到理论判断也影响到事实判断。
96 参阅前引书第XVIII页。
97 参阅前引书第二讲第一节第一部分，见49-50页。
98 参阅前引书第二讲第二节至第三节第四部分，见54-62页。
99 参阅前引书第四讲第一节第二至第三部分，见135-137页。
100 参阅前引书第九讲第二节第一部分，见393页。
101 请注意，无论宗教对于民主制的反对意见，抑或独裁对于民主制的反对意见，都不可能是通过公共理性得出来的。
102 参阅本文注释3。
103 参阅罗尔斯：《正义论》第35节（版本同注35）（对于不宽容者的宽容）；并参阅罗尔斯：《政治自由主义》第五讲第六节第二部分，见第197-199页（版本同注1）。
1 参见约翰•罗尔斯(John Rawls)：《政治自由主义》，第六篇演讲的第八节第五部分（哥伦比亚大学出版社1996年平装本）<即本书1996年英文平装版的第252-254页——译者注>。下文注释凡涉及《政治自由主义》的注释，只给出各讲的篇目和节目；如果在不涉及整讲篇目、节或节下部分的情况下，也会给出页码。注意，《政治自由主义》1996年平装版包括一个新版导言。这篇导言作为本书的一部分，试图弄清政治自由主义的特定层面。导言第五部分，即本书第l-lvii页，讨论了公共理性的观念，并对我现在就这种观念所肯定的一些变化做过素描。那些都可以作为在此发表的这篇文章的阐释与说明，而且对于完整理解公共理性的论点有重要裨益。还需要注意，本书平装版的页码和原来1993年精装版的页码是相同的。
2 我将使用“论说(doctrine)”这一术语来代表对所有事物的完整看法，用“概念(conception)”的术语来表述一种政治概念及其组成部分，诸如象把个人称作公民之类的概念。而“观念(idea)”这一词汇是用作一般术语，它根据上下文决定可以代表前两者的任何一个。
3 当然，每一个社会也都包含无数的非合理论说(unreasonable doctrines)。然而，在这篇文章中，我所关注的是关于民主政府的一种理想的规范概念。亦即是说，只考虑民主制当中理智公民的行为及其所遵循的原则，假定他们是处于统治和控制之下的。至于非合理论说的活动余地及人们对之的容忍程度，则取决于正义的原则和他们所能获准行动的种类。参见第七节第二部分。
4 参见第六节第二部分 <罗尔斯在这里将重大的政治问题例举为美国宪政史上的建国立宪、废奴重建和福利新政三大事件，参阅本书第234页——译者注>。
5 参见本文第一节第二部分 <关于criterion of reciprocity，下文根据情况有时也译作互惠标准。——译者注> 。
6 参见注释第12-15。
7 这些问题在罗尔斯《政治自由主义》第六讲第五节中有过描述，见第227-30页（版本同注1）。宪政要旨关注政治权利和政治自由的问题。譬如说，假定宪法可以由最高法院或类似的政治实体进行解释，这些问题就可能合理地包含在成文宪法之中。基本的正义问题与社会基本结构相关，因而主要关注涉及基本的经济和社会正义的问题以及宪法所不包括的其他事物。
8 这一术语没有固定一致的含义。我所使用的公共政治论域一词并非我认为的专有术语。
9 这里我们碰到一个问题，那就是如何划定候选人和竞选管理者以及其他一般意义上进行政治结合的普通公民等各个部分之间界限的问题。对于这一问题，我们主要通过使候选人及那些代表候选人去管理竞选的人能够为其所言和所为负责来解决。
10 论述这一主题的作者在用词时，对公共论说的不同部分往往不加区分，譬如使用象“公共广场(the public square)”、“公共论域(the public forum)”之类的词汇。在考虑更加精细的区分之必要性时，我同意肯特•格林诺瓦特(Kent Greenawalt)的观点。请参见肯特•格林诺瓦特《宗教信念与政治选择 (Religious Convictions and Political Choice)》第226-27页（牛津大学出版社1988年版）（例如，书中描绘了宗教领袖的布道或对于一个神职组织(Pro-life Organization)的推动同领导一场大的政治运动或竞选一个公共职位这两者之间的区别）。
11 参见本文第四节。
12 罗尔斯，《政治自由主义》第一讲，第二节第三部分，见第14页（版本同注1）。
13 由此可以认为，背景文化(the background culture)包括各种类型的教区文化与社团文化、和所有层次学习机构的文化、尤其是大学和专业学校文化、科学团体文化和其他社会组织的文化等等。另外，介乎公共政治文化(public political culture)和背景文化之间还存在着非公共政治文化(nonpublic political culture)。非公共政治文化由各种类型的传媒——严格讲来应如此称谓——组成：包括报纸、评论期刊和杂志、广播电视、及其他众多诸如此类的东西。可将这里的区分同哈贝马斯（Habermas）的公共领域（Public Sphere）进行比较。参阅罗尔斯《政治自由主义》第九讲，第一节第三部分，见第382页和注释第13（版本同注1） <罗尔斯在这里对于哈贝马斯公共领域问题的讨论，主要根据其《公共领域的结构转变(The Structural Transformation of the Public Sphere )》，参阅托马斯•伯格(Thomas Burger )等英译本，麻省理工学院出版社(Cambridge:MIT)1989年英文版——译者注>。
14 参阅前引书，第六讲第三节，见第220-22页。
15 参阅戴维•霍兰巴赫博士(David Hollenbach, S.J.)：“市民社会：超越公私二分法(Civil Society: Beyond the Public-Private Dichotomy)”，《支持性社区(The Responsive Community)》第5卷第 15页（1994/1995 冬季号）。譬如，他说道：
关于共同善的对话与论争将不首先发生于立法或政治领域（狭隘地构想出一个领域，认为利益和权 力在其中得以调整）。应该说，对话与论争将在市民社会的组成部分中自由地展开。市民社会是文化意 义与价值的原初载体(primary bearers)——如大学、教区、艺术世界、以及严肃的新闻界。只要有两种人发生理智与批判性的遭遇(intelligent and critical encounter)，对话与论争就可能随时随地发生。遭遇的一 方是善于思考的男人和女人带着他们关于美好生活意义的信念，另一方是另一种传统中的另一些有头脑并具有批判意识的人,坚持着他们对于这种美好生活的理解。简言之，无论在哪里，只要有关于美好生活意义的教育和严肃探究发生，对话和论争就会出现。
前引书，第22页。
16 这种标准与康德的原初契约(original contract)原则有些相似。参阅伊曼纽尔•康德(Immanuel Kant)《道德形而上学探本：权利学说的形而上第一原理(The Metaphysics of Morals: Metaphysical First Principles of the Doctrine of Right)》第47-49节，见第92-95页(AK 6:315-18)（剑桥，1996）（马里•格雷格尔(Mary Gregor)等翻译）；并参阅伊曼纽尔•康德《论常识性说法：“这在理论上也许正确，但不适用于实际”(On the Common Saying: “This may be True in Theory, But it Does not Apply in Practice)” 》第二部分，见《康德政治作品集(Kant: Political Writings)》第73-78(AK8:289-306)（剑桥1991年第二版）（翰斯•雷思(Hans Reiss)编辑，H.B.耐斯比特(H.B. Nisbet)翻译）。
17 也可参阅第四节第二部分。
18 参阅罗尔斯《政治自由主义》第一讲第二节第一部分，见第12页（版本同注1）。关于“exit only by death”的集中讨论，请参阅同上书，第四讲第一节第二部分，见第136页注4。<罗尔斯在他提到的《政治自由主义》一书的相关部分中，将这种基本社会结构假定为一种自足的封闭社会，这是一种与生俱来的政治社会，我们没有自愿选择进入或退出的可能。——译者注。>
19 在爱玫•伽特曼(Amy Gutmann)和丹尼斯•汤普森(Dennis Thompson)的著作《民主与不一致(Democracy and Disagreement)》（哈佛大学出版社贝尔纳普分社(Belknap)1996年英文版）一书中，互惠观念占有重要位置，参阅第一章、第二章及其他可以散见的地方 <见本书的第11-94页、184-196等页——译者注>。然而，伽特曼和汤普森使用这一概念的含义及其背景与我们的看法并不完全相同。尽管政治价值有其内在的道德意义，但政治自由主义中的公共理性纯属政治性术语。可是，伽特曼和汤普森关于这些问题的阐释更大意义上是笼统的解释，并且他们似乎是从一种全整论说(comprehensive doctrine)出发来进行这种解释的。
20 关于民主及其观念历史的富有意义的考察，请参阅戴维•海尔德(David Held)《民主的模式(Models of Democracy)》（斯坦福大学出版社1997年英文版）。海尔德用无数的模型概括了自古代城邦（polis）发展迄今的各种民主，并且总结了当今民主应有的含义。介乎古代和当代之间，他考察了数种类型的民主，包括古典共和主义(Classical Republicanism)、古典自由主义(Classical Liberalism)、以及熊彼特(Schumpeter)的竞争性精英民主(Competitive elite democracy)概念等等。海尔德所讨论的人物包括柏拉图(Plato)和亚里士多德(Aristotle)；帕杜瓦的马西流(Marsilius of Padua) <生于1275年，卒于1342年，法国政治哲学家，其代表作为《和平的辩护(Defensor Pacis)》——译者注> 和马基雅维里(Machiavelli)；霍布斯(Hobbes)和麦迪逊(Madison)；边沁(Bentham)、詹姆斯•穆勒(James Mill)和斯图亚特•密尔(J. S. Mill)；以及马克思与社会主义和共产主义等。他的这些讨论又分别配以图解模型对各种具有特色的民主制度及其作用进行了说明。
21 协商民主限定公民就他们自己的政治见解所可能给出的理由，使这种理由和他们视其他公民为平等公民的理由保持一致。参阅焦叔华•科恩(Joshua Cohen)“协商与民主合法性(Deliberation and Democratic Legitimacy)”，见阿兰•哈姆林(Alan Hamlin)与菲利普•佩蒂(Philip Petit)编：《美好政体：关于国家的规范分析(The Good Polity: Normative Analysis of the State)》第17、21、24页（布莱克维尔出版公司(Basil Blackwell)1989年英文版）；关于民主及其批评的“专题评论(Review Symposium)”，见《政治学杂志(J Pol)》第53卷，第215、223-24页（1991）（焦叔华•科恩的评论）<罗尔斯在这里指的是《政治学杂志》为罗伯特•达尔(Robert Dahl)1989年出版的《民主及其批评(Democracy and its Critics)(New Haven: Yale University Press,1989)》一书所开辟的专题讨论。参加讨论的有杰克•海格尔(Jack H. Hagel)、让•俾斯克•爱尔斯坦因(Jean Bethke Elshtain)、焦叔华•科恩、以及罗伯特•达尔本人。焦叔华•科恩讨论文章的题目是：“制度论争……是否为原则性问题的有限审视所贬低 (“…Institutional Argument...Is Diminished By the Limited Examination of the Issues of Principle”)”。——译者注>；焦叔华•科恩：《民主与自由》第13-17页（《芝加哥大学法律评论(U Chi L Rev)》存档的手稿），见詹•埃尔斯特(Jon Elster)编：《协商民主(Deliberative Democracy)》（1997即出）<本书英文版于1998年由剑桥大学出版社出版——译者注> 。
22 参阅罗纳得•德沃金(Ronald Dworkin) “美国政治咒语(The Curse of American Politics)”，见纽约书评(NY Rev Books) 1996年10月17日第19页（其中对于为什么“金钱是对民主程序的最大威胁”进行了描述）。 德沃金还强烈反对最高法院在巴克莱对法里奥(Buckley v Valeo) [424 US 1(1976)]案例中的严重错误。见德沃金的文章，纽约书评第21-24页。还可参阅罗尔斯《政治自由主义》第八讲第十二节，见第359-363页（版本同注1）（巴克莱“使人震惊”，并引发了“重倒洛克纳(Lochner)时期错误覆辙”的危险）。
23 参阅保罗•克鲁曼(Paul Krugman)“人口统计与命运(Demographics and Destiny)”，见《纽约时报图书评论(NY Times Book Rev)》1996年10月20日版第12页。该文评述的著作包括彼得•彼得森(Peter G. Peterson)《美国会在老龄化之前成熟起来吗？即将来临的社会保障危机如何威胁着你、你的家庭、和你的国家(Will America Grow up Before It Grows Old? How the Coming Social Security Crisis Threatens you, Your Family, and Your Country)》（兰登书屋(Random House)1996年版），还包括查尔斯•莫利斯(Charles R. Morris)《美国退休人员协会:美国最强有力的院外集团和代际冲突(The AARP: America’s Most Powerful Lobby and the Clash of Generations)》 （时代图书公司(Times Books)1996年版）。
24 参阅罗尔斯《政治自由主义》第一讲第四节，见第22-28页（版本同注1）。
25 这里我依照《政治自由主义》第一讲第一节第二部分、及第四讲第五节第三部分中所做的界定，参阅本书第6、156-157页（版本同注1）。
26 也许有人认为，合理多元主义的现实意味着对全整论说公平评判的最好形式必须只能是程序性的而非实质性的。斯图亚特•罕布什尔(Stuart Hampshire)在其著作《幼稚与阅历(Innocence and Experience)》（哈佛大学出版社1989年版）中就强烈地主张这种观点。然而，按我在上文中提出的，那几种形式的自由主义每一种都属实质性概念。完整对待这些问题的应该是焦叔华•科恩，请参阅其“多元主义与程序主义(Pluralism and Proceduralism)”，见《芝加哥肯特法律评论(Chi Kent L Rev)》1994年第69卷第589页。
27 我的确认为，正象我在《政治自由主义》第四讲第七节第四部分中所主张的，“作为公平的正义”在政治概念家族中占有特殊的一席之地。但是，我的这种观点并非关于政治自由主义和公共理性观念的标准。
28 参阅哈贝马斯《事实与规范之间：对关于法和民主话语的文稿(Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy)》第107-109页（由维廉•莱格(William Rehg)翻译，麻省理工学院出版社1996年英文版）（哈贝马斯在这里界定了话语原则）。席拉•本哈彼伯(Seyla Benhabib) 在她讨论公共空间模型(Models of Public Space) 的著作《情势化自我：当代伦理中的性别、社区与后现代主义(Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics)》（路特里基(Routledge)出版社1992年版）中指出，“这种话语模型是唯一的既可与我们时代普遍社会潮流相匹，又能同诸如妇女运动(The Women’s Movement)之类新社会运动那种要求解放的渴望相配的一种模型”。见同上书，第113页。她此前考虑过阿伦特(Aredt)的不可知论(Agnostic Conception)概念（本哈彼伯如此称之）与相应的政治自由主义概念。 但我发现，她的公共领域概念所指恰恰是哈贝马斯的含义，亦即我在《政治自由主义》中指称的市民社会的背景文化，这是公共理性观念所不适用的领域。所以，很难将她的观点从某种关于政治自由主义与公共理性形式的观点中剥离开来。因此，政治自由主义在她的思路当中没有具体限定。与此同时，就我所看到的，本哈彼伯也没有努力说明：属于公共理性内涵的那些关于权利与正义的特定原则，不能用来阐释随着妇女运动所兴起的问题。我个人是怀疑这种阐释的可能性。关于本哈彼伯早期论说中的同样主张，可参阅席拉•本哈彼伯“自由对话与牵强附会合法化的批判理论(Liberal Dialogue Versus a Critical Theory of Discursive Legitimation)”，见南希•罗森布鲁姆(Nancy L. Rosenblum)编：《自由主义与道德生活(Liberalism and the Moral Life)》第143、154-156页（哈佛大学出版社1989年版）。在这里，关于妇女运动的讨论方式是非常相似的。
29 肇始于亚里士多德和圣•托马斯的关于公共善的观念，在很大程度上构成了天主教道德与政治思想不可或缺的内涵。譬如可参阅约翰•芬尼斯(John Finnis)《自然法与天赋人权(Natural Law and Natural Rights)》第153-156、第160页（克拉伦敦(Clarendon)出版社1980年版）。还可参阅雅克•马里旦(Jacques Martain)《人与国家(Man and the State)》第108-114页（芝加哥大学出版社1951年版）。关于这种公共善的观念，芬尼斯的表述非常清晰，而阿奎那却在有时闪烁其词。
30 吉米•瓦尔德伦(Jeremy Waldron)不允许政治正义的概念有所创新有所变化，因而他关于政治自由主义的批评是错误的。参阅吉米•瓦尔德伦：“宗教对于公共协商的贡献(Religious Contributions in Public Deliberation)”，见《圣地亚哥法律评论(San Diego L Rev)》1993年第30卷，第817、837-838页。关于对吉米•瓦尔德伦批评的回应，请参阅劳伦斯•索拉姆(Lawrence B. Solum)“新公共理性(Novel Public Reasons)”，见《罗尤拉洛杉机法律评论(Loyola LA L Rev)》1996年第29卷，第1459、1460页（文中写道：“普遍接受公共理性的自由观念，将有可能使政治话语出现充满活力的演变”）。
31 参阅本文注释2中我关于论说(doctrine)一词的界定。
32 参阅本文第四节。
33 这里请参阅罗尔斯《政治自由主义》第九讲第一节第一部分，见374-375页（版本同注1）。
34 我这种想法得益于彼得•德马尼夫(Peter de Marneffe)。
35 这里需要说明的是，关于正义的不同政治概念要代表的是对于宪政根本要旨和正义基本要件的不同阐释。而由于有关正义的概念和价值可以按不同方式接受，故同样的概念也会由不同的解释。于是，在政治概念的终极及其阐释的开端之间，并没有或者也不必要有鲜明的界限。尽管如此，一个概念在很大程度上还是要限定其诠释的可能性。否则，讨论和论争就无法展开。例如，宪法规定的宗教自由也包括不信教的自由，还包括政教分离在内。这里就可能引出教会学校是否可以接受公共基金的问题，接着的问题是，如果可以接受的话，应该以什么方式接受。这些问题所包含的区别也许可以看作是如何去解释同一政治概念。一种回答是允许接受公共基金，而另外的回答则可能是不允许。或者换言之，这种区别也可以看作是两种不同政治概念之间的关系。在不考虑个别特殊问题的情况下，我们如何称呼这些区别到关系不大。重要的在于，因为公共理性的内涵是一组政治概念，所以它要能够容纳我们所可能需要的解释。我们似乎并不只是拘囿一个固定的概念，一种比对它的阐释更为狭隘的东西。这是关于肯特•格林诺瓦特(Kent Greenawalt)的评论，参阅其《个人良知与公共理性(Private Consciences and Public Reasons)》第113-120页（牛津大学出版社1995年版）。在《个人良知与公共理性》中格林纳瓦特认为，《政治自由主义》难以处理如何给出政治概念以确定解释的问题。
72 关于这些政治美德的详细讨论，请参阅罗尔斯：《政治自由主义》第五讲第五节第四部分，见第194-195页（版本同注1）。
73 参阅詹姆斯•麦迪逊：“纪念与告戒(Memorial and Remonstrance)”（1785），见《建国者思想录(The Mind of the Founder)》第8-16页（鲍伯斯—梅里尔出版社(Bobbs-Merrill)1973年版）（马尔温•梅耶斯(Marvin Meyers)编）。麦迪逊在第六节谈到早期基督教在与罗马帝国对抗时的活力，而在第七和第十一节谈的是过去时代的国教腐败对于国家和宗教两方面都有的自然影响。麦迪逊在普林斯顿（新泽西学院）(Princeton(College of New Jersey))遇到了宾夕法尼亚的维廉•布雷德福(William Bradford) <布雷德福(1722-1791)系美国革命出版家和爱国者，曾创办《宾州杂志(Pennsylvania Journal)》，反对印花税条例，“宾夕法尼亚自由之子”的著名领导人。——译者注>。后来两人在通信中颂扬了宾州没有“国家化宗教(an establishment)”所产生的繁荣。参阅《詹姆斯•麦迪逊选集(The Papers of James Madison)》第一卷（芝加哥大学出版社(Chicago)1962年版） （维廉•T•哈钦森(William T. Hutchinson)与维廉•M•E•赖克尔(William M.E.Rachal)合编）。尤其请参阅麦迪逊1773年12月1日的信件，见前引书第100-101页；1774年1月24日信件，见前引书第104-106页；以及1774年4月1日信件，见前引书第111-113页。1774年3月4日布雷德福致麦迪逊的信中谈到，自由是宾州的精神(genius of Pennsylvania)。前引书第109页。麦迪逊的主张和下面我要提到的托克维尔的观点非常相似。另外还可参阅柯里：《第一自由权利》第142-148页（版本同注71）。
74 政教分离原则保护公民不受教会干扰是通过保护人们改变信仰的自由权利来实现的。亦即，异端和背教不属于犯罪。
75 这里所指是如下事实：从康斯坦丁大帝(Emperor Constantine)早期的四世纪开始，基督教就对异端进行惩罚，并试图通过迫害与宗教战争铲除他们认定属于荒谬的信条（例如，十三世纪由英诺森三世(Innocent III) <又译依诺森三世(1198-1216)，主张政教大权均应由教皇掌握，曾多次发动十字军。——译者注。> 发动的针对阿尔比派(Albigenses) <十三世纪法国教派，宣扬善恶二元论，为十字军及宗教裁判所铲除。——译者注。> 的十字军征战）。做这些事情需要国家的强制性权力。整个十六、十七世纪宗教战争期间，由教皇格列高利九世(Pope Gregory IX) <罗马教皇（1227-1241）。支持十字军东征。——译者注。> 所建立的宗教裁判所(Inquisition)一直非常活跃。当大多数美洲殖民地已经知道国教 (establishments)的前嫌，他们便建立了不同类型的宗教（新英格兰 (New England)有公理会 (Congregationalist) <特点是主张教派之间独立合作，不赞成设立宗教统管机构。——译者注>， 南方有圣公会 (Episcopalian) <特点是信奉圣经，主张圣职三级制和两种信礼。——译者注> ）。由于宗教派别的多元性以及美国人所赞成的宪法第一修正案，美国从来未定国教。迫害的激情曾经是基督教的巨大祸根。马丁路德(Luther)和加尔文(Calvin)及其他新教(Protestant)改革家都曾蒙此祸害。直到第二次梵蒂冈公会议(Vatican II)之前，这种情况在天主教廷中都没有发生根本改变。在第二次梵蒂冈公会议关于宗教自由的宣言(the Council’s Declaration on Religion Freedom)中——《宗教自由宣言(Dignitatis Humanance)——天主教廷承认了宗教自由原则是宪政民主政权的基础。宣言声明，宗教自由的伦理信条依据是人类尊严；其政治信条是关于政府在宗教事务中的限度问题；而宗教自由的神学信条涉及的是教廷与政治及社会现世的关系。无论大家的信仰如何，所有人都在相等意义上享有宗教自由权利。参阅《宗教自由宣言：关于在宗教问题上个人与社群的社会自由及公民自由权利声明 (Declaration on Religious Freedom(Dignitatis Humanance): On the Right of the Person and of Communities to Social and Civil Freedom in Matters Religious)》（1965年），见瓦特•阿伯特博士(Walter Abbott, S.J.)编：《第二届梵蒂冈公会议文件辑(The Documents of Vatican II)》 <简称《梵二会议文件》——译者注。> 第二卷，第675、692-696页（乔福雷—卡普门(Geoffrey Chapman)出版社1966年版）。正如约翰•科特内•穆莱易博士(John Courtney Murray, S.J.)所说：“长期悬而未决的东西终于澄清了。教廷不再以双重标准去处理世俗秩序——当天主教处于弱势地位时是教廷享有自由，当天主教处于强势地位时是教廷享有特权而没有对其他人的宽容。”参阅约翰•科特内•穆莱易博士(John Courtney Murray, S.J.)“宗教自由 (Religious Freedom)”，见瓦特•阿伯特博士(Walter Abbott, S.J.)编：《第二届梵蒂冈公会议文件辑(The Documents of Vatican II)》，第672、673页。还可参阅由保罗•E•齐满德(Paul E. Sigmund)
所做的导论“天主教与自由民主制(Catholicism and Liberal Democracy)”，见R•布鲁斯•道格拉斯(R. Bruce Douglas)与戴维•霍兰巴赫博士 (David Hollenbach, S.J.)编：《天主教与自由主义：美国公共哲学论稿(Catholicism and Liberalism: Contributions to American Public Philosophy) 》（剑桥大学出版社1994年版），尤其是该书第233-239页。
76 参阅亚历山大•德•托克维尔：《论美国的民主》第一卷第294-301页（佩里尼尔图书馆(Perennial Library)1988年版）（J.P. 梅耶(J.P. Mayer)编，乔治•劳伦斯(George Lawrence)译）。在讨论“美国宗教强而有力的主要原因”时，托克维尔说道，天主教神甫“都认为，宗教在美国产生温和影响的主要原因是政教完全分离。我可以毫不含糊地声言，在美国停留的整个时间内，我没有碰到任何人不同意这种看法的。无论是世俗居民抑或教职人员，无一例外。”前引书第295页。他继续写道：
那里曾经出现过宗教与世俗政府密切配合，通过恐怖和信仰两种手段共同支配人们的心灵；但是我敢说，当宗教与政府如此合作之时，宗教所犯的也是任何人都可能犯的错误；它为了当前而牺牲将来，并且通过获取没有权利的权力而丧失自己的合法性权威。……
因此，宗教不可能在与统治者共享物质强力的同时却不付出招致某种敌意的代价。
参阅前引书第297页。他评论道：这些观察结果不只是适用于一个民主国家。因为在这种情况下，一旦宗教寻求政治权力，它就必然使自己附会于特定政党，并付出遭致敌意的代价，所以，上述观察所得出的结果适用于所有民主国家。前引书第298页。谈及欧洲宗教衰落的原因，他总结道：“我深刻认识到，这种意想不到的特定原因就是政治与宗教的密切结合。……欧洲基督教曾使自己与那个世界的政治权力的结合过于密切。”前引书第300-301页。政治自由主义接受托克维尔的观点，并认为它是目前对全整的宗教论说与世俗论说和平共处之基础所可能作出的最好解释。
77 在这里，政治自由主义同意洛克(Locke)、孟德斯鸠(Montesquieu)与贡斯当(Constant)的观点；也同意康德(Kant)、黑格尔(Hegel)和密尔(Mill)的看法。
78 我这里使用的“对峙”一词是借用菲利浦•奎因(Philip Quinn)的术语。此种看法在罗尔斯：《政治自由主义》第六讲第七节第1-2部分中曾经出现过，见该书第240-241页（版本同注1）。
79 我之所以使用“基本理由(grounding reasons)”一词，这是因为许多可能诉诸这种理性的人都将其看作合适的基础(proper grounds)或真正基础——包括宗教的、哲学的、或道德的等全整论说中的观点——去界定关于公共理性理想和正义政治概念的原则。
80 有些读者自然已经读到罗尔斯在《政治自由主义》第243-244页的注释，该注释涉及的是该书第六讲第七节第二部分中的内容（版本同注1）。乍看起来(in the first trimester) ，人们很可能将其作为一种关于堕胎权利的主张。我本意并非如此。(它确实表达了我的一种意见，但我的意见并不是一种主张。) 尽管当时注释的意图仅仅在于说明并证实那里上下文中所提出的如下陈述：“与公共理性抵触的全整论说，仅仅是那些不能为[有关问题的]政治价值之间的合理平衡[或排序]提供支持的论说。”但无论如何，留下疑点是我的过失。为解释我的想法，我曾经使用了关于堕胎权这一棘手问题的三种政治价值（当然有更多）。而在一般人看来，政治价值仿佛是不能适用于堕胎权问题的。我相信，如果这些政治价值在公共理性中得以适当阐发，关于这些价值的更详细阐释是可以形成某种合理主张的。我所指的不是达成最合理、最明确程度的主张；而且我不知道此种主张是什么，甚至也不知它是否存在。（我所说的更详细阐释，可以例见朱迪斯•伽维斯•汤姆森(Judith Jarvis Thomson)：“论堕胎(Abortion)”，载《波士顿评论(Boston Rev)》第20卷1995年夏季号，见第11页。不过，我还是想做一些附带的说明。）为了说明问题，我们假定在公共理性中存在一种关于堕胎的合理主张，但却不存在相应的政治价值平衡或价值排列主张去否定堕胎权。那么，在这种情况下，而且只有在这种情况下，否认堕胎权的全整论说才会和公共理性相抵触。然而，如果如果它能很好满足广泛意义上公共理性的必要限定条件，或者说至少也能够在一定意义上满足这种条件，它就已经证明了公共理性。当然，全整论说尽管不是完全不合理，但在某个或某几个问题上可能是不合理的。
81 参阅：罗尔斯《政治自由主义》第六讲第七节第一部分，见第240-241页（版本同注1）。
82 关于这种主张，请参阅卡丁纳尔•约瑟夫•伯恩纳丁(Cardinal Joseph Bernardin)：“和谐伦理学：一种什么样的理论框架？(The Consistent Ethics: What sort of Framework)”载《起源(Origins)》第16卷（1986年10月30日），第345、347-350页。卡丁纳尔所提出的公共秩序观念包括以下三种政治价值：公共安宁、人权根本保障、以及在一个法制社会中道德行为准则的普遍接受。他还进一步指出，不是说所有道德命令都可以转换成法律禁令，并认为保障人们生活和基本人权是政治与社会秩序的根本之所在。他希望，应该在这三种政治价值基础上去证明否认堕胎权利的正当性。当然，我在这里无意评说卡丁纳尔的主张，而只是想说明这在某种形式上显然涉及公共理性。至于说这种主张自身是否合理、或它是否比相对应的主张更合理，则另当别论。正象任何一种公共理性的推理一样，这种推理可能属于谬误、或根本就是错误的。
83 就我所知，这种观点类似于约翰•考特尼•穆拉伊神甫(Father John Courtney Murray)的观点。神甫提出了天主教会在关于避孕问题上应坚持的立场。参阅其《我们坚持如是真理：天主教关于美国主张的反映(We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition)》第157-158页（席德与沃德(Sheed and ward)出版社1960年版）。也可参阅马里奥•科默(Mario Cuomo)于1984年在诺特丹讲席(Notre Dame)上关于堕胎问题的演讲，见《不胜言语：马里奥•科默言论集(More Than Words: The Speeches of Mario Cuomo)》第32-51页（圣马丁(St Martin’s)出版社1993年版）。感谢莱斯丽•格里芬(Leslie Griffin)与保罗•魏茨曼(Paul Weithman)，他们和我讨论并澄清了在这一问题上的观点。前面这些注释以及我对于穆拉伊神甫观点的认识都离不开他们的帮助。
84 这里所谓两种道德能力，指的是关于正义的概念能力和关于善的概念能力。参阅罗尔斯：《政治自由主义》（版本同注1），尤其请参阅该书第一讲第三节第二部分，见第19页；第二讲第七节第一部分，见第81页；第三讲第三节第三部分，见第103-104页；第三讲第四节第一部分，见108页。
85 参阅前引书，第六讲第四节，见223-227页。
86 有时“规范化(normalization)”这一术语用来指称这种情况。例如，人们具有特定种类的基本宗教关怀或哲学关怀；或具有特定种类的自然基本需要。而且，人们自我潜能(self-realization)的发挥可能具有某种特定模式。托马斯主义者(Thomist)可能认为，我们总是首先欲求其他甚至我们自己也不知道的东西，即神之圣见(the Visio Dei); 柏拉图主义者(Platonist)将会认为，我们为善的理想(vision of good)而奋斗；马克思主义者则认为我们的目的是追求人类的自我完善(self-realization)。
87 交迭共识概念在罗尔斯《政治自由主义》一书的许多地方都有讨论（版本同注1）。尤其请参阅该书第四讲，并请参考注释中的说明。
88 参阅前引书（平装本）第XVIII页。
89 参阅本文第三节第二部分。有时人们会问：为什么政治自由主义把政治价值奉为这么高的价值，好象只有在与超验价值比较而言来评判政治价值时才能做到如此。但是，就象人们在文章中所看到的，政治自由主义不做这种比较，或者说它不需要如此进行比较。
90 关于这种提法，请参阅麦克•J•桑代尔(Michael J. Sandel)关于《政治自由主义》的书评，见《哈佛法律评论（Harv L Rev）》第107卷第1765、1778-1782页（1994年），并可参阅麦克•桑代尔最近出版的：《对民主之不满：美国人对公共哲学的寻求 (Democracy’s Discontent: American in Search of a Public Philosophy)》第21-23页（哈佛大学出版社贝尔纳普分社(Belnap)1996年版）。
91 也许有人认为，政治概念不涉及（道德意义上）的正确与错误。如果这样认为的话，那将是一种错误，而且简直是一种谬论。就象我开始业已强调指出的，关于正义的政治概念本身就是一种内在的道德观念。正因为如此，它们才属于规范价值。另一方面，有人也会认为，相应的政治概念的确定实际上就是在人们通过政治来确定他们既定制度的方式中实现的——假定就象政治制度的产生那样。按照这种看法，由1858年所盛行的那种奴隶制度而论，林肯的批评肯定不是一个政治问题，而是道德是非问题。说政治的(the political)（概念）是由人们的政治(politics)决定的，这不失为使用“政治的”这一术语的可取方式。诚然可以如是理解，但这种意义上的政治概念就不再属于规范性概念，因而它也就不再是公共理性的一部分。我们必须牢固坚持把政治的观念作为一种根本类别，并且使之能够概括作为内在道德价值的关于正义的政治概念。
92 参阅本文第三节第二部分。
93 参阅罗尔斯：《政治自由主义》第二讲第三节第二至第四部分，见第60-62页（版本同注1）。主要的观点可以简要表述如下：（1）理智的(reasonable)人们并不全都坚信同样的全整论说。这种情况实际是每个人判断力担当(burdens of judgment)的结果。参阅本文注释95。（2）人们坚信的许多合理论说未必都是真实或正确的(true or right)（比如从一个全整论说内部所得出的判断）。（3）坚信如何一种合理的全整论说都属于合理的做法。（4）我们承认，坚信不同于我们自己信条的其他合理论说的人也是合理的，而且当然不能因为信条不同就认为他们是不合理的。（5）如果我们信奉一种学说而超越了对于这种学说合理性的认识，我们也不能算作是不合理的。（6）在理智的人们看来，运用手中权力、即便是自己应该拥有的权力，去压制其他虽属合理但和掌权者自己信条不同的论说，这种做法是不合理的。
94 参阅本文第六节第三部分。
95 此类担当在罗尔斯：《政治自由主义》第二讲第二节中有讨论（版本同注1）。大致而言，这些担当是合理人同理性人(reasonable and rational persons)之间合理分歧的根源和原因。它们涉及到权衡不同证据和不同价值及诸如此类的问题，既影响到理论判断也影响到事实判断。
96 参阅前引书第XVIII页。
97 参阅前引书第二讲第一节第一部分，见49-50页。
98 参阅前引书第二讲第二节至第三节第四部分，见54-62页。
99 参阅前引书第四讲第一节第二至第三部分，见135-137页。
100 参阅前引书第九讲第二节第一部分，见393页。
101 请注意，无论宗教对于民主制的反对意见，抑或独裁对于民主制的反对意见，都不可能是通过公共理性得出来的。
102 参阅本文注释3。
103 参阅罗尔斯：《正义论》第35节（版本同注35）（对于不宽容者的宽容）；并参阅罗尔斯：《政治自由主义》第五讲第六节第二部分，见第197-199页（版本同注1）。