原文选自《康德的批判哲学》

“先天”与先验

先天的标准是必然性和普遍性。先天被定义为独立于经验，但确切地说，这是因为经验从来没有“给予”我们任何普遍的和必然的东西。“全部”“总是”“必然”甚至“明天”等词语，都不指向经验中的某物：它们并不源于经验，尽管被应用于经验。然而，当我们进行认识时，会用这些词：我们说出了一些多于我们被给予的东西，我们超越了经验的被给予的东西。——我们经常会谈到休谟对康德的影响。休谟确实是最早一位通过这种超越来定义知识的人。当我观察到“太阳千百次升起”时，我并没有知识，而当我断定“太阳明天会升起”“每当水一百摄氏度必然会沸腾”时，我才有知识。

康德首先问的是：什么是知识的事实(quid facti1)?知识的事实，就是我们拥有一些先天的表象(我们全靠它们才能进行判断)。它们要么是一些简单的“呈现”:空间与时间，直观的先天形式，先天的直观本身——它们区别于经验的呈现或后天的内容(例如红的颜色);要么,确切地说，是一些“表象”:实体、原因等等，一些区别于经验概念(例如狮子的概念)的先天概念。Quidfacti的问题，是一个形而上学的对象。空间与时间是先天的呈现或直观，这是康德所谓的空间与时间的“形而上学阐明”的对象。知性拥有一些先天概念(范畴)，它们从判断的形式中演绎出来，这是康德所谓的概念的“形而上学演绎”的对象。

我们之所以会超越在经验中被给予的东西，是依据我们自己的一些原则，这些原则必然是主观的。被给予的东西并不能为我们据以超越被给予的东西的活动奠定基础。然而，仅仅说我们有一些原则是不够的，我们还需要有运用这些原则的机会。我说“太阳明天会升起”，但如果太阳明天没有升起，那么明天就不会到来。如果经验本身最终不能证实并完成我们的超越，那么我们很快就会失去运用我们原则的机会。所以，经验的被给予的东西自身必须服从与主观的原则同一类型的原则，后者为我们自身的思考步骤确立规则。如果太阳有时候升起，有时候不升起，“如果朱砂时而是红的，时而是黑的，时而是轻的，时而是重的，一个人时而被变成这种动物形状，时而被变成那种动物形状，在夏至日大地时而果实累累，时而冰雪覆盖，那么,我的经验性的想象力就绝不能获得机会在有红色的表象时想到朱砂。”“(因为若不然)我们的经验性的想象力就永远得不到某种与其能力相符的东西来处理，因而就像是一种死的、我们自己也不认识的职能隐藏在精神深处。”2

由此我们看到了康德与休谟的断裂点。休谟已经看到了认识蕴涵着主观原则，我们凭借这些原则超越了被给予的东西。但这些原则本身似乎只是人性3的原则，与我们自身的表象相关的心理连接原则。康德改变了这个难题：那以要形成一个自然(Nature)的方式呈现在我们面前的东西，必然要服从于那些为我们的表象确立规则的原则同一类原则(进一步说，服从同样的原则)。这些同样的原则必须能够说明我们的主观思考步骤(démarche),同时也说明这样一个事实，即被给予的东西会服从我们的思考步骤。这也就是说，原则的主观性不是一种经验的或心理的主观性，而是一种“先验的”主观性。

因此，关于事实的问题带出了一个更高的问题：权利的问题，quid juris4?仅仅看到我们事实上拥有一些先天的表象，这本身是不够的。我们还要解释这些表象为什么和如何能够必然应用于经验，既然这些表象并不源于经验。在经验中呈现的被给予的东西为什么以及如何会必然地服从那些先天地为我们的表象确立规则的那些原则(从而服从我们的先天表象本身)?这就是权利的问题。——先天指的是那些并非源于经验的表象。先验指的是经验必然据以服从我们的先天表象的原则。因此，在空间和时间的形而上学阐明之后是先验阐明，在范畴的形而上学演绎之后，则是先验演绎。“先验”所描述的是经验的被给予的东西必然服从我们的先天表象的原则，以及相应的，先天表象也必然可以运用于经验的原则。

哥白尼式的革命

在独断的唯理论中，知识论的基础是主体与客体间有某种一致性的观念，即观念的秩序与事物的秩序一致的观念。这种一致包含着两个方面：它自身蕴涵着一种合目的性；它还同时要求一种神学的原则，作为这一和谐以及这一合目的性的源头和保证。但令人惊讶的是，从另一个完全不同的角度来看，休谟的经验论有一个相似的出口：为了解释自然的诸原则与人性的诸原则相一致，休谟也最终不得不明确地诉诸前定和谐。

康德所谓的哥白尼式的革命的基本观点在于：用客体必然服从于主体的原则来替代主客体之间的和谐(最终的一致)的观念。其根本性的发现在于：认识职能是立法的，或者更确切地说，在认识职能中存在着作为立法者的某种东西。(同样，在欲求职能中也存在着作为立法者的某种东西。)这样，理性的存在者就暴露了一些新的力量(puissances)。我们从哥白尼式的革命所学到的第一件事就是，进行统帅的正是我们。这是对关于智慧的古老观念的一种颠倒：在古代，智者一方面通过其自身的服从来定义自身，另一方面通过自己与自然的“最终”一致来定义自身。康德用一种批判的形象来反对这种智慧：我们，是自然的立法者。当一个哲学家——哪怕他表面上完全不懂康德主义——,宣布用Jubere替代Parere5时，他从康德那里借来的东西，其实比他自己认为的要更多。6

康德

看来，客体服从的难题很容易从主观观念论7的角度得到解决。但没有任何一种解决办法会比这个办法离康德主义更远了。经验实在论(le réalisme empinque)是批判哲学的一个恒定部分。现象不是一些外表(apparences),更不是我们活动的产物。现象作用于我们，是因为我们是一些被动的接受的主体。现象会服从我们，完全是因为它们不是物自身。但如果它们不是我们的产物，它们怎么会这样?一个被动的主体，如何能够另一方面又拥有能动的职能，以至于它所感受到的影响必然服从这种职能呢?因此，在康德这里，主体与客体关系的难题趋于内在化：它变成了不同性质的主观职能之间关系的难题(接受的感性与能动的知性)。

综合与立法的知性

表象意味着自我呈现之物的综合。所以综合由以下东西组成：一种被表象的杂多性，也就是说，如同被包含在一个表象当中的杂多性。综合包括两个方面：其一为把握8，通过它，我们将杂多放置在了特定的空间和时间中，通过它，我们在时间和空间中“生产”出一些部分；其二，再生产9，通过它，在我们达到后续的部分的同时，再生产了先前的部分10。被这样定义的综合，不仅涉及那些显现在时间和空间中的杂多性，同时也涉及时间和空间自身的杂多性11。实际上，如果没有这种杂多性，时间和空间就不会被“表象”出来。

这种综合，既作为把握，同时也作为再生产，总是被康德定义为一种想象力的行动。12但问题在于，说综合足以构成认识(如我们之前所做的那样)是否完全准确?实际上，认识包含两个超出综合自身的东西：它意味着某种意识，或更确切地说，意味着诸表象从属于同一意识，在其中它们应该彼此相关联。但是，想象力的综合，就其自身而言，绝非自我意识。13另一方面，认识意味着与一个对象的必然关联。这一点使得意识不仅仅是对杂多进行综合的行动，还是把表象的杂多与一个对象相关联的行动(认出：这是一张桌子，这是一个苹果，这是如此这般的一个对象……)。

认识的这两种规定性有一种深层联系。只有当我的诸表象在意识的统一中相联结，且联结的方式始终伴随着“我思”的时候，我的表象才成为我的。然而，如果表象所综合的杂多没有因此同时与某一对象相关联，那么那些表象也不会被统一在意识中。我们可能只能认识那些被定性的对象(由一种杂多性来把它定性为这样的或那样的)。但如果我们不拥有客体性14作为一种一般的形式，那么杂多就永远不会与一个对象相关联(“任意对象”,“对象=X”15)。这一形式来自何处?任意对象是我思(Je pense)或意识统一性的相关物，它是Cogito16的表现，是它的形式的客体化。同样，Cogito真正的(综合的)表达式是这样的：我思想自己，在我思想自己时，我思想了任意对象(我将某一被表象的杂多性与它相关联)。

对象的形式不是来自想象力，而是来自知性：“我主张，一般客体17的概念(哪怕在对直观的最清楚的意识中也找不到这个概念)正如属于某种特殊职能一样属于知性。”18整个知性的运用，实际上都由我思出发，进一步说，我思的统一性“是知性自身”19。知性拥有一些先天的概念，它们被称之为范畴。如果我们追问范畴是如何定义的，那么我们会看到：范畴既是意识的统一性的诸表象，并且因此，又是任意对象的诸谓词。例如，并非所有的对象都是红色的，而且那些红色的对象也并不必然是红色的，但没有对象不必然是实体，不必然是其他事物的原因与结果，并与另一些事物处于相互关联中。因此，范畴赋予想象力的综合以某种统一性，没有这种统一性，我们就不能产生严格意义上的认识。简言之，我们可以说，属于知性的并不是综合本身，而是综合的统一性以及这一统一性的表现。

康德的论点是：现象必然服从范畴，乃至通过那些范畴，我们成了自然的真正立法者。但由此产生的问题首先是：为什么恰好是知性(而不是想象力)是立法者?为什么是它在认识职能中立法?要寻求这一问题的回答，或许只要对这些术语加以说明就够了。显而易见，我们不能问：为什么现象服从空间和时间?现象就是那些显现的东西，而所谓显现，就是直接存在于空间和时间中。“因为既然只有凭借感性的这样一些纯形式，一个对象才能够向我们显现，也就是说，才能够成为经验性直观的一个对象，所以空间和时间是先天地包含着作为现象的对象之可能性条件的纯直观。”20正因为如此，时间和空间构成“阐明”的对象，而不是演绎的对象，并且对它们的先验阐明，较之于对它们的形而上学阐明，并没有引发任何特殊的困难。因此，我们不能说现象“服从”空间和时间：这不仅因为感性是被动的，同时也因为它是直接的，而“服从”的观念相反意味着一种中介即综合的参与，这种综合将现象与某种能够成为立法者的能动的职能连接起来。

由此，想象力自身不是一种立法职能。想象力确切地说体现了中介的作用，它进行综合，将现象与在认识旨趣中唯一发挥立法职能的知性关联起来。因此康德写道：“纯粹理性把一切都委托给了知性，知性首先与直观的对象，或者毋宁说与它们在想象力中的综合发生关系。”21现象并不服从想象力的综合，它通过这种综合服从于立法的知性。因此，与空间和时间不同，作为知性概念的诸范畴，构成先验演绎的对象，它提出并解决的，正是现象的服从这一特殊难题。

这一难题的解决可被概括如下：(1)所有的现象都在空间和时间中；(2)想象力的先天综合先天地涉及空间和时间本身；(3)现象由此必然服从这一综合的先验统一性，并服从先天地表象它们的范畴。正是在这一意义上说，知性是立法者。它可能没有告诉我们这种或那种现象从其质料的角度来看服从何种法则，但从形式的角度来看，它构成了一切现象所服从的法则，那些现象通过这种方式“形成”了一般意义上的感性自然。

想象力的角色

我们现在要追问的是，立法的知性通过其概念和其综合的统一性来做什么。它进行判断：“除了借助这些概念作出判断之外，知性对它们不可能有别的应用。”22我们要进一步追问：想象力通过其综合做什么?根据康德著名的回答，想象力进行图型化。因此，在想象力中，我们不能混淆综合和图型。图型必须以综合为前提。综合是某一特定空间和特定时间的规定性，通过这种综合，杂多性与一般对象联系起来，并与诸范畴相一致。而图型是在任何时间和任何地点本身与范畴相一致的时空规定性：它不是一种形象，而是一种时空关系，后者准确地说体现了或实现了概念关系。想象力的图型是立法的知性运用其概念来进行判断的条件，这些判断为一切对杂多的认识提供原则。想象力的图型并不回答如下问题：现象是如何服从知性的?但它回答另外一个问题：知性是如何应用于那些服从它的现象的?

有一些时空关系能够与一些概念关系完全一致(尽管他们在性质上是不同的),康德说，这里存在着某种深刻的神秘性与某种隐秘的艺术。但我们并不能借助于这段文本就认为图型法就是想象力最为深刻的行动，是它最自发的艺术。图型法是想象力的一种独创行动：它只是进行图型化。但只有当知性进行统辖或拥有立法权力时，它才进行图型化。它仅仅在思辨旨趣中才进行图型化。当知性担负着这种思辨的旨趣时，从而当知性成为规定者时，这时且只有这时，想象力才被规定去进行图型化。我们将在稍后看到这一情境的后果。

理性的角色

知性作判断，但理性作推理。康德遵从亚里士多德的学说，以三段论的方式来构想推理：知性概念被给予了，理性去寻找中间项(moyen-terme),也就是说，去寻找另外一个概念，就其所有的外延来说，这另一个概念是第一个概念被赋予某一对象的条件(例如，人的概念就是把“必死的”赋予卡尤斯的条件)。因此，从这个观点看，正是与知性概念相比，理性才显现了它自身的特性：“理性通过构成一个条件序列的那些知性行动而达到一种知识。”23但确切地说，知性的先天概念(范畴)的存在提出了一个特殊的难题。范畴运用于一切可能的经验对象。为了找到一个中间项，使它能把先天概念赋予一切对象，理性不能再诉诸另外一个概念(哪怕它是先天的),而是要形成一些可以超越一切经验的可能性的理念(Ides)。正因为如此，理性以某种特定的方式在其独特的思辨旨趣中，被诱导着去形成一些先验的理念。这些理念代表着条件的总体性，在这一条件的总体性之下，我们将一种关系范畴赋予可能经验的对象。因此，它们代表某种无条件的东西。24由此产生了一个对于实体的范畴而言的绝对主体(灵魂)；对于因果范畴而言的完整的系列(世界)，以及对于共联性而言的实在性的整体(作为ens realissimum25的上帝)。

由此可见，理性只能扮演它能够扮演的角色，但它注定要扮演这一角色。“理性真正说来仅仅以知性及其合目的的运用为对象。”26从主观上看，理性的诸理念把自己与知性的诸概念相关联，以便能够把这些概念赋予最大的统一性和最大的系统的扩展。没有理性，知性就无法把关涉一个对象的思考步骤统一为一个完整的整体。这就是为什么理性，虽然在认识旨趣中把立法的权力委托给了知性，但却仍然至少保留了或反过来接受了知性本身的一个角色、一个独创的功能：构筑一个经验之外的理想的中心——诸知性概念最终向这个中心汇集(最大的统一性)；形成对诸知性概念进行反思并将其囊括进来的高级视域(最大的扩展)。27“纯粹理性将一切都委托给了知性，知性首先与直观对象，或毋宁说与它们在想象力中的综合发生关系。理性只给自己保留了知性概念运用中的绝对总体性，并试图把在诸范畴中所思维的综合统一延展至绝对无条件者。”28

从客观上看，理性也有一个角色。因为知性只能在形式上为现象立法。然而，让我们来设想一下，如果现象在形式上服从综合的统一性，但在其质料上又表现出一种极为丰富的杂多性：那么在这里，知性就仍然没有机会行使其权力(这一次是从质料上说)。“甚至不再会有任何类的概念或者任何一个普遍的概念，因而不再会有知性。”29因此，通过理性的概念，现象不仅在形式上服从那些范畴，而且，现象还要在质料上与理性的诸理念相一致或被其象征化。一种和谐，一种合目的性在这一层面上被再次引入。但我们会发现，在这里，和谐仅仅是现象的质料和理性的诸理念之间的悬设。实际上，这并非是说理性为现象的质料立法。理性必须假定自然的系统的统一性，它必须把这种统一性作为难题或界限提出来，并根据从这种界限到无限的观念来确定其所有的思考步骤。由此，理性是这样一种职能，它指出所有一切都是如此这般地展开……它绝非断言条件的总体性和统一性已经在对象中被给予了，而是仅仅断言对象允许我们趋向这种作为我们认识最高阶段的系统的统一性。由此现象在其质料上就确实与那些理念相一致，同时那些理念也与现象的质料相一致。但我们在此所面对的，并非是一种必然的和规定的服从，而只是一种未规定的一致性，一种未规定的一致。康德说，理念并非是一种虚构，它有一种客观的价值，它拥有一个对象，但这个对象本身却是“未规定的”,“悬拟的”。就其对象而言是“未规定的”,就其与经验的对象相类比而言是可规定的，但与知性诸概念相比，又是一种无限规定性的理想：这些就是理念的三个方面。因此，理性并不满足于对知性诸概念进行推理，它还对现象的质料进行“象征化”30。

诸职能之间关系的难题：共通感

这样，这三种能动的职能(想象力、知性、理性)就进入了一种特定的关系，与思辨的旨趣有关了。进行立法和判断的是知性，而在知性之下，想象力进行综合和图型化，理性进行推理和象征化。认识正是以这种方式达到最大的系统的统一性。而所有这些职能之间的一致定义了我们所谓的“共通感”。

“共通感”是个危险的词，它被过于打上了经验论的印记。同时也不应该把它定义为某种特殊的“感觉”31(一种经验的、特殊的职能)。相反，它意指诸职能之间先天的一致，或更为确切地说，这种一致的“结果”。从这一角度来看，共通感并不表现为一种心理学的给定事实，而是表现为一切“可传达性”的主观条件。认识意味着共通感，没有这种共通感，认识将成为不可传达的，也不能自称具有普遍性。——按照这种词义，康德从未放弃过共通感的主观原则，也就是说，从未放弃过诸职能有一种良好的本性(nature)、一种健全而正确的本性的观念，正是这种本性使得诸职能之间能够相互一致，并能够形成一些和谐的比例。“与人性的本质目的相关的最高哲学不能比共通感所指导的方向更遥远”。即便是理性，从思辨的角度来说，也拥有一种良好的本性，从而能与其他职能相一致：理念“是通过我们理性的本性被给予我们的，而我们的思辨的一切权利和要求的这一至上法庭却不可能自己包含着原初的欺骗和幻相。”32

让我们首先思索一下这种共通感理论的内涵吧，尽管这些内涵会引发一个复杂的难题。康德主义最为原创性的观点之一正是这样一种观念，即我们的诸职能之间有一种本性的差异。这种本性的差异不仅在认识职能、欲求职能和愉快与不快的情感之间表现出来，而且同样在作为表象源泉的诸职能之间表现出来。感性和知性在本性上是有差异的，一个是直观的职能，一个是概念的职能。康德同时反对独断论与经验论，它们各自以其不同的方式，断言了某种简单的程度上的差异(从知性出发，是明晰性的差异；从感性出发，是鲜活性[vicacité]的差异)。但为了解释被动的感性如何与能动的知性相一致，康德援引了想象力——它可以先天地应用于与诸概念相一致的感性诸形式——的综合和图型法。但这样一来，难题只是被转移了：因为想象力与知性自身在本性上也有差异。这两种能动的职能之间的一致是同样“神秘的”。(知性与理性的一致也是如此)。

看来康德遇到了一个可怕的困难。我们已经看到康德拒绝了主体与客体之间先定和谐的观念：他用客体对主体本身的必然服从代替了这一原则。然而难道他没有重新发现那种和谐的观念，只不过它被移置到本性不同的、主体的诸职能的层面上了吗?这种移置本身可能是原创性的，然而仅仅援引诸职能之间的某种和谐一致，或作为这种一致的结果的某种共通感，显然是不够的。批判一般要求这种一致的某种原则，以作为共通感的起源(genèse)。(诸职能的和谐的难题，是如此重要，以至康德倾向于以它为视角重新阐释整个哲学史)。“我仍然说服自己，相信莱布尼茨在谈到前定和谐时，并不是指的两种不同存在者之间的和谐，例如感性的存在者与理知的存在者之间的和谐，而是同一存在者的两种不同职能之间的和谐，在这同一存在者中，感性和知性相一致，达到一种经验认识。”33但这种重新阐释本身是模棱两可的：它似乎表明康德援引了某种目的论的和神学的最高原则，其方式与其先辈如出一辙。“如果我们试图判断这些职能的来源，那么这一探寻已经完全超出了人们理性的边界，我们不能指认出神圣造物主之外的另一个基础。”34

然而，让我们在思辨形式之下来进一步思考一下共通感(sen-sus communis logicus35)吧。它在理性的思辨旨趣中，也就是说在知性的统辖区，表达了诸职能的和谐。诸职能的一致在此由知性来规定，或者说，这种一致是在知性的诸规定概念之下产生的。我们应该预见到，从另一种理性旨趣的角度来看，这些职能会进入另一种关系中，处于另一种职能的规定性之下，并将构成另一种共通感：例如在理性本身的统辖区，会产生一种道德的共通感。这就是为什么康德说，诸职能的一致能够有不同的比例(所依据的是决定关系的是何种职能)。36但每一次我们这样从某个已经被规定、被具体化了的关系或一致的角度来看，共通感都注定显得像是某种先天的事实，而这一事实已经超出了我们所能追溯的范围。

换言之，前两种批判并不能解决诸职能之间关系的原初难题，而只能把它指出来，并让我们再次面对这个难题，正如面对一项终极任务。所有被规定的一致实际上都假定，在更深的层面上，那些职能可能有一种自由的和未规定的一致。37正是在这种自由的和未规定的一致的层面上(sensus communis aestheticus38)，才能够提出这种一致的基础的难题或共通感的起源的难题。正因为如此，我们既不能指望纯粹理性批判，也不能指望实践理性批判，对于这个问题的回答，只有在判断力批判中才能找到其真正的方向。就诸职能间的和谐的基础而言，前两种批判只有在最后一种批判中才得以完成。

合法运用与非法运用

1.只有现象会服从认识职能(如果物自身也会服从的话，那么这将是一个矛盾)。因而，思辨的旨趣自然涉及的是现象，物自身并非思辨的旨趣的自然对象。

2.现象具体如何服从认识职能，并且服从这种职能中的什么呢?它们通过想象力的综合，服从知性及其诸概念。因而，在认识职能中立法的是知性。理性之所以这样将其思辨的旨趣托付给知性，是因为它本身无法应用于现象，因为它形成了一些超越经验的可能性的理念。

3.知性在其形式上为现象立法。因此它应用于并且应该仅仅应用于那些服从它的东西：它不能给我们提供自在存在的事物以任何认识。

这种陈述并不能解释纯粹理性批判的一个根本主题。知性和理性在各种名义下被我们认识物自身的野心所纠缠。康德总是不断地回到这个论点：存在着一些内在的幻相或一些职能的非法运用。有时候想象力在做梦，而不是在进行图型化。更有甚者，有时候知性不是只应用于现象(“经验的运用”),而是企图将其概念应用于自在存在的事物(“先验的运用”)。而这还不是最严重的。有时候理性不是应用于知性诸概念(“内在的或调节性38的运用”)，而是企图直接应用于一些对象，并想在认识的领域立法(“超验的或构成性的运用”)。为什么这是最严重的?知性的先验运用只不过意味着知性从其与想象力的关系中抽象出来。然而，如果理性不给知性提供一个经验之外的有待征服的积极领域的幻相，从而推动知性的话，这个抽象就只能产生一些消极的后果。正如康德所言，知性的先验运用只是源于知性忽视了其自身的界限，正如理性的超验运用勒令(enjoint)我们去越过知性的界限。39

正是在这个意义上，《纯粹理性批判》的标题名副其实：康德揭露了理性的思辨幻相，揭露了理性使我们陷入其中的那些涉及灵魂、世界和上帝的虚假难题。康德用虚假难题和内在幻相的概念，代替了传统的“错误”概念(作为一种外在决定论产物的精神中的错误)。这种幻相据说是不可避免的，甚至就是理性本性的结果。40批判所能够做的就是清除这种幻相对认识本身的影响，而不是阻止其在认识职能中的形成。

这一次，我们触及了一个完全涉及纯粹理性批判的难题：如何使关于理性的内在幻相的观念或关于诸职能的非法运用的观念与另一个观念相协调?这另一个观念在康德思想中也同样重要：即我们的诸职能(包括理性)天生就被赋予了一种好的本性，且在思辨的旨趣中能够相互一致。一方面，我们被告知，理性的思辨旨趣自然地仅仅涉及现象；另一方面，我们被告知，理性禁不住幻想要获得一种对物自身的认识，并且禁不住要从思辨的角度“关心”它。

让我们来进一步详尽考察这两种主要的非法运用。先验的运用就是知性企图认识某种一般事物41(因而不顾及感性的诸条件)。由此，这一事物只能是某种自在地存在之物。它只能被设想为超感性之物(“本体”)。但事实上，这种本体不可能是我们知性的一个积极对象。我们知性的相关物诚然是任意对象的形式或一般对象，但更确切地说，这个一般对象并不是认识的对象，除非人们把它置于诸感性条件下将其与某种杂多性联系起来，并用这种杂多性给它进行定性。对于一般对象的认识(它并不受我们感性诸条件的限制),只是一种“无对象的认识”。“范畴的纯然先验的运用事实上根本不是什么运用，而且没有任何被规定的对象，哪怕仅仅是在形式上可规定的对象。”42

超验的运用就是理性企图通过自身去认识某种被规定的事物(它把一个对象规定为理念的对应物)。尽管其提法表面上与知性的先验运用相反，但理性的超验运用通向了相同的结果：只有假定某一理念的对象依照诸范畴自在地存在，才能规定这个对象。43此外，正是这种假定使知性本身陷入其非法的先验运用，并在它身上引起对对象有一个认识的幻相。

尽管理性的本性是好的，但对于理性来说，要摆脱对其自身的思辨旨趣的关心，并将立法的权力(puissance)托付给知性，仍然很艰难。在这个意义上，人们发现理性的幻相获胜了，尤其当理性处于自然状态时，更是如此。但我们不要把理性的自然状态与其市民状态混为一谈，也不要把理性的自然状态与其自然法44混为一谈，后者在完美的市民状态中才得以实现。45批判恰恰是要创立这种市民状态：正如法学家们的契约一样，它意味着理性从思辨角度的一种自动放弃。但当理性这样放弃时，思辨的旨趣却不停地成为它自身的旨趣，并且它完全实现了它自身本性的法则。

无论如何，这个回答还不够。仅仅把那些幻相或倒错与自然状态联系起来，把健全的宪法与市民状态甚至自然法联系起来，是不够的。因为那些幻相也存在于自然法中，存在于市民状态和理性的批判中(哪怕这时候它已经再也不能欺骗我们了)。唯一的出路将是：另一方面，恰恰是理性感受到对物自身有某种合法的、自然的旨趣，但这一旨趣并不是思辨的旨趣。既然理性的诸旨趣之间并非毫不相关，而是形成了一个等级性的体系，那么不可避免地是，最高的旨趣必然将自身投影于其他旨趣。如此一来，甚至幻相——当它停止欺骗我们的时候——也具有了一种积极的、完全站得住脚的意义：它以自己的方式表达了思辨的旨趣在一个目的体系中的从属关系。要不是物自身首先是理性的另一旨趣的真正对象，思辨理性就永远不会对物自身感兴趣。46我们于是应该追问：这个更高的旨趣是什么?(正因为思辨的旨趣并不是最高的旨趣，所以理性可以在认识职能的立法中把思辨的旨趣托付给知性。)

注释

1.拉丁文，可译为“有何事实”。——校者注

2.《纯粹理性批判》，“分析论”,第一版,“论想象中的再生的综合”。

3. “人性”原文为“la nature humaine”,字面意思即“人的自然”。——校者注

4. 拉丁文，可译为“有何权利”。——校者注

5. “Jubere”“Parere”,拉丁文，意思分别为“命令”和“产生”。——译者注

6. 依照英译本对这一句的注解，这一哲学家所指的是列夫·舍斯托夫(Lev Shestov)。舍斯托夫(1866—1938)是20世纪俄国著名思想家、哲学家。与之相关的讨论还可参见德勒兹的另一部著作《尼采与哲学》(周颖、刘玉宇译，北京：社会科学文献出版社，2001)。——译者注

7. “主观观念论”原文为“idéalism subjectif”,也译为“主观唯心论”或“主观唯心主义”。——校者注

8. “把握”原文为“appréhension”,动词形式为“apprehender”,也译为“领会”。在本文中，我们把“appréhension”和“comprehension”分别译为“把握”和“统握”。——校者注

9. “再生产”原文为“reproduction”,也译为“再生”。——校者注

10. “后续(后面)的部分”与“先前(前面)的部分”,即“后件”和“前件”。——校者注

11. 对于德勒兹来说，不仅存在经验的杂多性，同时时空形式自身也是一种杂多性的存在样态。关于这一问题的具体讨论，可参见本书附录“康德四讲”相关部分。——译者注

12. 《纯粹理性批判》,“分析论”中好几处(参考第一版“论知性与一般对象的关系和先天地认识这些对象的可能性”:“因此，在我们里面就有这种杂多之综合的一种主动的能力，我们把这种能力称为想象力，而想象力直接对知觉实施的活动我称之为把握”)。

13. 《纯粹理性批判》,“分析论”第10节。

14. “客体性”原文为“objectivité”，也译为“客观性”。——校者注

15. 关于“对象=X”或“等于X的对象”，参见《纯粹理性批判》第一版“先验分析论·纯粹知性概念的先验演绎”的第二节“经验的可能性之先天根据”第3小节“概念中认定的综合”。根据上下文，德勒兹把“客体”等同于“对象”，从而把康德的“对象=X”理解为“客体=X”了。为了忠于康德原文，我们这里保留“对象=X”的译法，并将上下文中可译为“客体”的“objet”也译为“对象”。——校者注

16. 拉丁文，即笛卡尔的“我思”。——校者注

17. “一般客体”的原文为“objet en general”，也可译为“客体一般”，与具体的客体相对，词语构成与马克思讨论过的“生产一般”相同。前面注释中及后面正文中的“一般对象”原文也是“objet en general”这个词。也就是说，本文中的“objet en general”实际上对应着康德原文中的“一般对象”和“一般客体”两种表达。——校者注

18. 《致马库斯·赫茨》，1789年5月26日。

19. 《纯粹理性批判》,“分析论”第16节。

20. 《纯粹理性批判》,“分析论”第13节。

21. 《纯粹理性批判》,“辩证论·论先验理念”。

22. 《纯粹理性批判》,“分析论·论知性的一般逻辑应用”。——至于判断是不是意味着或构成一种特殊的职能的问题，我们将在第三章进行考察。

23. 《纯粹理性批判》,“辩证论·论先验理念”。

24. 《纯粹理性批判》,“辩证论·论先验理念”。

25. 拉丁文，可译为“实在的存在体”。——校者注

26. 《纯粹理性批判》,“辩证论附录·论纯粹诸理念的调节性运用”。

同上注。

27. 《纯粹理性批判》,“辩证论·论先验理念”。

28. 《纯粹理性批判》,“辩证论附录·论纯粹诸理念的调节性运用”。

29. 象征主义理论仅在《判断力批判》中出现，而“类比”在《纯粹理性批判》的“先验辩证论的附录”中已得到描述，因此可以把它看作这一理论的最初雏形。

30. “共通感”原文为“sens commun”,其中“sens”意为“感觉”。——校者注

3. 《纯粹理性批判》,“辩证论附录·论人类理性的自然辩证论的终极目的”。

32. 《致马库斯·赫茨》，1789年5月26日。

33. 同上注。

34. 拉丁文，意为“逻辑共通感”。——校者注

35.《判断力批判》,第21节。

36.同上注。

37.校者注③拉丁文,意为“审美共通感”

38. 《纯粹理性批判》,“辩证论·论先验幻相”。

40. 《纯粹理性批判》,“辩证论·论纯粹理性的辩证推理”及“附录”。

41. “一般事物”原文“chose en général”,也译为“事物一般”,与“具体事物”相对，词语构成与马克思讨论过的“生产一般”相同。——校者注

42. 《纯粹理性批判》,“分析论·所有一般对象区分为现象和本体的根据”。

43. 《纯粹理性批判》,“辩证论·论人类理性的自然辩证论的终极目的”。

44. “自然法”原文为“loi naturelle”，也译为“自然法则”。——校者注

45. 《纯粹理性批判》,“方法论·纯粹理性在其争辩运用方面的训练”。

46. 《纯粹理性批判》,“方法论·论我们理性的纯粹运用的终极目的”。