文章来源：《社会批判理论纪事》第二辑，版权所有，转载请注明转自“实践与文本”

留学英国期间（1934-1937年），阿多诺曾以胡塞尔现象学为主题创作过“一部内容广泛的手稿”，本意是想以此申请牛津大学的哲学博士学位。不过，阿多诺最终因为移居美国加入流亡中的社会研究所而放弃这一计划。后来，阿多诺曾从牛津手稿中拆分出四个部分独立发表，1940年用英文发表的“胡塞尔与唯心主义问题”（“Husserl and the Problem of Idealism”, The Journal of Philosophy, Volume XXXVII, No.1, 1940）一文就是其中的一篇。该文提纲挈领地表明了阿多诺对胡塞尔现象学的唯心主义本质的看法，可以作为他1956年出版的《认识论的元批判：胡塞尔和现象学二律背反研究》一书的理论预告来阅读。——译者注

哲学家的功绩，即他真正的哲学功绩而非他作为一个教师或发起人所可能具有的功绩，不应由他在思维中所获得的“成果”来界定。那个胡塞尔自身曾确然分有的观念——哲学家必须形成固定的一套不可辩驳的结果——假设：他为自己设立的所有任务都能被切实完成，他所提出的每一个问题都存在一个答案。不管怎样，这个假设极易引发争论。存在不能实现的哲学任务这倒是可能的，尽管这个任务是在一个自洽的思维过程中被提出来的；它们因此导致僵局，这既不是哲学家的过错，也不是一个应当由哲学史的偶然性来解释的意外事件，而是源于问题自身的内在的二律背反。我将要讨论的唯心主义问题就在此之列。人们可以把这里的唯心主义理解为一种哲学，它试图把实在或真理这样的观念置于意识分析基础之上。像在最新例子中那样，它把“能建立一种主客体同一性”这样的一般假设作为自己的出发点。从体验(Erlebnis)领域中而来的观念最终陷入僵局，这是唯心主义哲学的宿命。这可以由被给予性(Gegebenheit)观念和直接内在经验观念来解释。在思想发展的最后阶段，胡塞尔最终还是批判地处理了这种观念。在《形式逻辑和超验逻辑》一书中，他说：“即使在这里，在能够以某种更加精确地描述和限定的方式，来谈论在建构性体验中实际呈现出来的内在素材的地方，也必须警惕这样的错误，仿佛这个作为对象的素材已经伴随着它的实际呈现而被完全建构起来似的。”（第251页）另一方面，很显然，没有意识分析能像洛克感觉理论中发生的那样离开被给予性观念。人们必须承认，在某种意义上，较之康德的先验综合观念或胡塞尔作为过程的明证性理论中的高度区分和中介的诸观念，直接给予概念更接近人类精神的心理学操作和行为。被给予性的观念不能被最终确认这一事实，并不起因于它与确定体验不符合这一事实；它导致胡塞尔所描述的那种困难，因为他假定真理的终极源泉是意识统一。胡塞尔对任何给予性观念的异议，都关涉在那种统一之中的被给予之物的功能和每一被给予性在那种统一的语境之中必然假定的关联性，这非常有特点。很清楚，像胡塞尔对被给予性的批评这样的分析，在当前词语意义上没有产生任何结果；胡塞尔既没能以更充分的术语来替代被给予性观念，也没能像以基础事实术语来表达明证性的意向过程那样，表达据以阐释如此过程的理论假说。不管怎样，整个程序的价值在于它扭转了“主客体存在最终同一性”这个唯心主义预设。对我而言，胡塞尔哲学确切地就是一个从内部摧毁唯心主义的尝试，一个以意识工具去击穿先验分析之墙、同时力图尽可能完成这一分析的尝试。从胡塞尔哲学中选择出来的少量分析将在胡塞尔的立场上阐明这一违背唯心主义传统的尝试，进而阐明他因此遭遇的困难，因为他从来都没有从唯心主义预设中充分解放出来。 我认识到，像“问题自身的内在对抗性”这样的短语听起来容易招致反对，同时，详述包括上面提到的被给予性观念在内的观念运动的方法总是与黑格尔式的思辨有关。胡塞尔确实曾分有过这种猜疑，因为他不仅夸张地认为自己不曾理解黑格尔所说的任何一句话，而且，在讨论黑格尔拒绝矛盾原则这一事实的时候，他认为黑格尔是一个不能分清天才和疯子的糊涂蛋。对我而言，更有趣的是胡塞尔无意中为黑格尔的方法提供了一个实例。除了胡塞尔的最后时期之外，在他同时代的其他哲学家的思想中，“动力学”或“过程”这样的术语，再也没有像在胡塞尔哲学中那样微不足道的了。他不是把思维解释为活动，而解释为对事物的观看（looking at things），就像在博物馆欣赏绘画作品那样面对它们。他不是想通过精神过程使思想相互联系，而是想尽可能干净彻底地使它们相互分离。从他讨论算术问题的开端到最近，他关注的只是对永恒的实录法（vérités éternelles）的正当性的证明；对于消逝着的现象，他与古典理性主义者一样轻蔑。简言之，他是同时代最关注静态思维的思想家，这把他带到柏格森的基本对立面上。因为他使用的观念直观（ideation）或本质直观概念经常与柏格森的直觉联系起来，所以人们经常会拿他与柏格森进行比较。尽管如此，他的思想还是在相反的形式中发展起来了，直到最后，一个和他所归属的时代的整个思想领域相对立的反题也发展起来了。胡塞尔起先是奥地利哲学家弗朗茨•布伦塔诺的学生，一种与布伦塔诺有关的类似性贯穿了他的整个哲学生涯。布伦塔诺哲学分别得到罗马天主教亚里士多德传统和英国经验主义的滋养。终其一生，他都试图把这些来源调和为一自洽的思想体系，也就是说，他试图把严格本体论的客观先验论和庞大的心理学认识论融合起来。布伦塔诺的这一尝试一开始就具有一种强烈的反康德主义倾向。对布伦塔诺而言，真理中的先验要素不能被主观地构成，而具有严格的客观品格，同样的观点在他的道德哲学中，特别是著名的《道德知识的起源》一文中得到了坚持，在这里，他试图以正确与错误术语，就是说以爱的客观正义或与问题中的观念相关的憎恨等术语去描述美德。听起来有些自相矛盾，不过，正是先验性的客观本质这一表述使之倾向于经验主义心理学。如果与我们的知识相关的实质（essence）是客观地被给予，而非由我们的思维过程所构成，那么，思维过程就失去了它康德式的尊严和令人注目的特征：它可以在严格经验基础上被处理。不管怎样，布伦塔诺没有使自己满足于独断论和与批评相对的怀疑主义的崇高结合。他试图统一自己思想中的本体论和经验主义倾向，也正是这一统一的尝试使他对整整一代奥地利思想家都产生了深远影响。为了表达这种综合，他起用了一个学者的古老概念，据我所知，它首先是由邓•司各脱发展出来的。这就是指向特定精神活动——“体验”（experiences）——的意向性（intentionality)概念，它从基础上被描述为具有超越它们的“意义”。在导入这个概念的过程中，人们可以看到一种向着自己的对立面转化的激进的经验主义倾向。对这一看法而言，休谟关于观念在某种程度上要微弱一些且为印象所修正的学说就不那么靠得住了。在分析古典经验主义称为观念的经验的时候，我们有权以体验术语来解释它们，而体验不是印象。保持在严格的表述水平上，我们只能说它们意味着它们不是的某物。例如，如果我现在想起昨天的牙痛，那么我现在的体验，即思维活动，就与其目标即牙痛不同；同时，另一方面，某种意义上，在我现在的思维行为中，我昨天的牙痛被精神地暗示为它的意向对象，而与它的超验实在或非实在没有什么关涉。意向性稍后成为胡塞尔的一个主要工具。他从他的老师布伦塔诺那里接受了这一概念，以及实质的客观特征观念和结合客观实质学说与对主观思维过程的分析这一欲望。胡塞尔起先是个数学家。他的思想材料一开始就与主观反映的相对性分离了，这一材料具有超越一切可能产生的怀疑的客观性。而且，在布伦塔诺的影响下，他试图把那个时代的心理学认识论运用到这一领域中，并给他的算术哲学一个适宜于算术的心理学基础。当他的算术批评者使之意识到这一尝试的必然失败时，他思想中的那个相反的动机才第一次被感受到。在第一次论及它的时候，黑格尔的术语“过渡”（transition）逐步转化成胡塞尔自己的语言，这一点意义重大：“思维的心理联系如何过渡到思维的内省的逻辑统一（理论的统一）上去，在这个问题上我却无法获得足够的连续性和清晰性。”（《逻辑研究》第一卷，序言，第12页）从此之后，胡塞尔尝试着从心理学的反映中把数学、不仅是数学而是作为整体的逻辑合法性解放出来，以证明它是一个自为的领域。胡塞尔在他的时代中所拥有的巨大影响应归功于这么一个尝试：重新占有真理的客观性以反对相对主义的心理主义。人们应当看到，90年代早期，除了新康德主义之外，没有一个德国哲学家不宣称自己是心理主义的。为什么胡塞尔的《逻辑研究》能产生如此巨大的影响？答案是：胡塞尔所代表的方向在实证主义之中自有根源，正是因为这些方向，胡塞尔成为他那个时代的心理学实证主义的敌人，当然这是与现在的逻辑实证主义极为不同一种实证主义。即使在他的成熟时期，在《观念》中，胡塞尔也坚持认为：“如果说‘实证主义’是指一切科学均绝对无偏见地建立在‘实证之物’、即原初地成为可把握之物之上的话，那么，我们就是真正的实证主义者。”（《观念》，吉布森英译本，第86页）也就是说，当他批评对数学进而对逻辑学的心理学接近时，他的动机不是一种形而上学的沉思，而是因为他发现：在人们科学分析数学真理（例如在实证的数学科学中被给予的数学真理）的实质的时候，它不可能被还原为与这些真理相关的心理行为。当胡塞尔哲学一再强调与事实观念相反的实质概念时，这一强调的来源是一种科学的来源。胡塞尔认为他正在坚持事实本身，即数学真理与任何事实存在无关的理想统一这个“事实”。在被给予之物必须如其所是地被接受、不能被任何说明性的假设所修正的意义上，这些真理自身必须被理解为事实。虽然胡塞尔自己不首先想保存一个更高级的世界，——可这正是它所暗示的东西——然而，在德国战后知识氛围中，他的哲学还是有力地成为一个通过实证科学自身而重建某种价值等级制的方法。他实际想展现的是：一个由数学程序训练出来的真正科学的进步的方法不可能使自己满足于心理学方法，而必须寻求不同的证明。对他而言，逻辑的心理学基础是假言的思辨的，在某种意义上甚至是形而上学的。 他反抗心理主义的斗争并不意味着独断论的偏见的重新引入，而是把批判理性从包含在朴素的、非批判的、他挑战其心理学形式的“事实”领域里的偏见中解放出来。胡塞尔哲学中的这一要素，就是我今天所看到的它的“真理”。 我所归因的这一点如此重要，以至我希望更具体地展现的实际就是《逻辑研究》第一卷所从事和再生产出来的核心证明，虽然与成熟的现象学哲学相比，胡塞尔显得尚不够成熟。这个核心证明被标示出来以反对那个假设，即作为“思维规律”的形式逻辑规律与“自然规律”或依据关于事物的心理过程是相互结合的因果规律是同一的。他坚持认为：根据实际思维必须以和理想的逻辑标准一致的方式进行的这个原则，因果性标准决不与这些理想形式自身等同。（参见《逻辑研究》第一卷，第68页）“一个生物被如此地建构起来，以至于它在进行统一的思维时不会作出任何矛盾性的判断，或者说，它不会得出任何违反三段论的结论的判断。但在这些事实中并不包含着这样一个论点，即：矛盾律、完全三段论等等是一些能够解释这种[生物]建构的自然规律。”胡塞尔以计算器为例说清楚了这一点。“未解决的数字的相互结合的建立所依据的是机器的规律，这种‘自然规律’根据被假定的算术原则的意义加以调节。不管怎样，没有人会以算术规律取代机器规律以按照物理学的方式来解释机器的工作原理。”胡塞尔在这里用以与机器进行比较的物理行为领域，就像加法机的机器工作原理可以根据数字出现的数学规则加以解释一样，可以从逻辑标准领域中推导出来。正如胡塞尔所说：“心理主义的逻辑学家忽视了在观念规律和实在规律之间、在规范性规定和因果性规定之间、在逻辑必然性和实在必然性之间、逻辑基础和实在基础之间所具有得那种根本性得、永远无法消除的差别。无法想象能够在观念和实在之间建立沟通。”（同上）逻辑真理向着心理学还原的不可能性把胡塞尔带到实在和观念的总体的割裂，因为，以他之见，不假设在逻辑的和数学的原则自身中存在不可能的基础而把它们连接起来，是不可能的。柏拉图之后，通过思维曾被暗示出来的可能正是这个最极端的分离，因为思想本身就暗示一个心理行为——不过，它根植于一个严格的、想使纯粹数学免除经验所带来的污染的科学真理概念。 胡塞尔像以往任何哲学家一样不容忍这种分离、实在和观念之间这种极端的不可调和的二元论。他的反题的发展的第二步就是试图把它们合起来。现在很显然，“实在”、人的心理学实在和观念、逻辑和数学真理的合法性相互结合的唯一道路就是思维过程，这是在《逻辑研究》第一卷中作为证明方法而被拒绝的同一个原则。因为观念真理是且仅是思维的真理。没有数学命题或逻辑命题能以异于可能存在的思想的术语被构想。另一方面，思维意味着人的思维，那种不预定现实生动的个人的现实的物理思维行为的思想是我们所不能了解的。因此，下一步，胡塞尔的哲学就不得不在其实在和观念之间的含混性中集中考察思维自身的本质。胡塞尔经常被责备在《逻辑研究》第二卷中重新引入了心理学，它的附标题是“关于现象学和知识论的探究”。我不想对胡塞尔是否实际地堕落到了心理学之中这一问题进行裁决。《逻辑研究》的第二卷是他著作中最晦涩的部分，大段大段的作品，即使是最有耐心的读者也很难确立起明晰的意义，特别是因为在这本书中，胡塞尔没有在思维结构的实际描述和专门的术语讨论之间做出足够清楚的界划，尤其是没有分析当代认识论中的一些主要术语的双关含义。相当程度上，这可以归结为裁决“这些分析与实际的心理学过程究竟隔了多远”的难度。我发现，不管怎样，相似的困难也为康德哲学所遭遇，这特指《纯粹理性批判》第一第二版中的范畴演绎。对我而言，似乎事实领域和思维领域以某种方式纠缠在了一起，这种方式既企图分离它们又企图把世界还原为二者中任何一个原则，注定是要失败的。非常吸引人的是，实在的反面和观念所暗示的极度抽象转义到如此程度，以至我们无权认为这一抽象是可以归因于存在实质自身的基本原则。试图把世界还原为事实或实质的任何一个人，终将这样或那样地陷入敏希豪森的境地，他试图拽自己的辫子把自己从泥沼中拉出来。人们必须承认：在他完全摆脱事实性的敏希豪森式的企图中，当他把观念作为被给予的某物、能被给予的事实的时候，胡塞尔面临着不可超越的困难。我不打算进入《逻辑研究》第二卷的迷宫。这些研究之中最有影响力的思想就是最后被称为“知识的现象学启蒙的要素”部分。它实际假设为理想和现实提供了一座桥梁。它尝试建立一种知识方法，通过它我们能直接意识到那些逻辑客观性和理想统一。这桥梁，这达到，通过它我们可以“思想”不是由我们产生出来的、把绝对合法性贯注到理性明证性之中的理想现实性，胡塞尔称为范畴直观。这个观念对后来所有现象学尤其是对孔拉德-马修斯、舍勒的现象学都具有奠基性，但正如海德格尔所暗示的，后来被称为直观（wesensschau）的本质直观（intuition of essence），或吉布森所翻译的essential insight，事实上只是在第二卷的最后一个研究中才发展出来的。在胡塞尔的《观念》中，这一观念或多或少被认为只是导引性的或第一章的基础部分。那些听说过胡塞尔的名字的人可能认为这一观念是第一性的。它导向胡塞尔哲学中唯心主义问题的核心。对我而言，自从胡塞尔的所谓主要著作即《观念》有了可以致获的英译本之后，而在范畴直观理论实际展开的《逻辑研究》没有被翻译过来之前，考察这个问题似乎是最明智的。 胡塞尔真的是一个极其谨慎的人。作为形而上学沉思的革新者，使他声誉崇隆又声名狼藉的范畴直观观念在最后一个研究中只扮演了一个有限的角色，在它被引入之后，它变得有限并被废弃以至实际再也没有什么是留给它的了。他的整个直观理论是从比它实际证明的更无害的地方出发的。如果在胡塞尔那里仍旧存在一些独裁主义的动机，那么，能够认可的仅仅是那个证明真理是一个超人的客观性的欲望，在它那里依旧有相反的东西存在，一种批判态度，同时伴随着对把它交付给不能被承认是永恒的绝对的确定的几乎夸张的恐惧。胡塞尔是非理性主义的理性主义者，关于他的似非而是的性质已经由他的范畴直观理论所揭示。 使自己满足于作为预先被给予的某物之真理的纯粹发现物的思想所拥有之似非而是的结构，在特定意义上，导源于胡塞尔《逻辑研究》第一卷的逻辑绝对主义的本质。人们可以认为，范畴直观学说是与思维主体相关的逻辑绝对主义的必然后果。因此，即使在第一卷，我们也发现了一段包含了全部学说的文字：“他可以被心理主义证明欺骗，甚至依旧与一般模糊考虑保持密切联系。就其真实意义和它赖以被统觉为自身中的真理的明证性而言，对任何逻辑原则的纯粹的观看[Hinblick auf]都倾向于摆脱一种持续性幻觉。”（《逻辑研究》第一卷，第64页）范畴直观理论的主题是：“自身中的真理”、如其所是的客观地被预先给予之理想条目，因“纯粹的观看”[blossem Hinblik]而自明。这些真理被称为“事态”。翻译这些术语的困难在问题自身的困难上有所指示。我在这里用“条目”(item)来翻译它，这是可以得到的最抽象的术语，它在自身中不包含任何指向问题中的“事态”的事实性本质的暗示。“事态”的字面意义是事实的相关性。它在这里所意味着的东西事实上极其似非而是。一方面，它意味着像一个事实的某物，因此它是被给予的某物，是我们自己没有增加的某物、我们不能改变的的某物、我们对它没有权能的某物，简言之，是使你记起“顽固的事实”这一英语短语的某物。另一方面，“事态”就是事实：它们就是像数学原则一样的纯粹理想规律。在胡塞尔的“事态”观念据以建立的模式之后，它就不再涉及算术原则，不管是否还存在什么现实的、“世俗的”能够依照这些原则点数的客体。它们仅仅描述了如此客体的可能性、决不因为它们可以与之联系的现实性而受影响的合法性。胡塞尔说：“当感性客体与感性直觉相关的时候，‘事态’或多或少与意识着它的给予行为相关。我们被推到如此远的地方，以至我们要说，‘事态’，纯粹的逻辑真理，就像感性客体与感性知觉相关那样，与它的知性知觉相关。”（《逻辑研究》，第二卷，第140页）理性主义者胡塞尔想通过范畴直观证明那对实证主义者胡塞尔显现成为知识的唯一合法源泉的直接被给予性的价值。一方面，他采用了布伦塔诺的“自身中的命题”，即合法性的纯粹统一；另一方面，他假定对洞察力的所有可能证明得以导源的意识领域是存在的，同时，还假定被给予之物、经验和生动经验领域的存在。这两个领域仅仅通过意向性得以连接。[直接给予性]象征性地被意味，并由实际经验所表示。以胡塞尔之见，意向易于导致直接，即完全不主体化和关系化它们。在直接自身中的存在被假定“显现”。它不能被解释为由主观反思或抽象生产出来的存在，但可以被解释为自身被给予和可知觉的某物。不管怎样，它们不能被强迫以成为纯粹事实性和偶然性这样的方式去承受那个惩罚，一个简单的感性知觉必须承受的惩罚。在胡塞尔哲学中，范畴直观是突然出现的救星，通过这个救星它试图使其哲学中相互矛盾的两个动机达成和解。这两个动机一个是拯救真理的绝对客观性这一欲望，另一个就是他对实证主义证明之迫切需要的接受。 现在，这么一个似非而是的成果是不能从意向性观念、从纯粹意义中要求孕育的。因为意向性观念仅仅暗示：我们能够在我们的意识之流中意指客观本质；它没有对它们的本质做出任何暗示。意指某物，意指像算术语句那样的理想条目，肯定不能与“是自明的”等同。人们也可以意指错误的某物。胡塞尔因此以“直观的实现”（intuitive Erfullung）来补充意向性。“一个首先象征性地发挥功能的陈述，稍后，将被一个对由这个陈述所意指的东西的或多或少是充分的直观所跟随。如果这发生了，我们就将经验一个自成一类的实现‘意识’。假如这个意图是指向某个目的或预谋的，那么，纯粹意指行为、纯粹意图就将在它的直观表征行为中发现自己的实现。”（《逻辑研究》，第二卷，2，第32页）整个范畴直观学说的核心就是实现理论。让我们举一个不像胡塞尔学说那么抽象的例子：“国家社会主义和法西斯主义不是政府的唯一可能形式。”这是一个意图，就是说，我依据一个单独的意义排列了一组单词。可能对有些人而言这个意义不够自明，虽然他们可以理解它的意思。他们将不得不通过对它整个意义的直观以尝试着实现它。它的一些要素，例如在这个句子从提到的政府，将通过感官知觉在最后的分析中被实现。命题的其他要素，如“和”、“不”、“唯一可能”，就不是这样。胡塞尔担心的正是这些要素。但在他对命题真理的客观性的研究中，他拒绝这个观念：它们是我们自己思维的功能。他希望它们不仅是主观的要素。他归因于实现这个术语的意义。他说：它不能由自己的直观、一个非感性然而直接的察觉来实现。 “‘一个’和‘那个’，‘和’和‘或者’，‘如果’和‘因此’，‘所有’和‘非-’，‘某物和无物’，数量的形式等等，所有这些都是命题的重要因素。但是，即使我们完全有权把它们归因为相互关联的，它们客观的相互关联也不能在真实客体领域中被发现。这意味着与可能感觉直观客体领域相同的东西。”（《逻辑研究》，第二卷，2，第139页）范畴直观概念发现了如下极端的公式：“如果我问，如果不是在我们在说感性一词时所暗示的狭义直观知觉中，意向的范畴形式将在何地发现它们的实现。答案将由上面的考虑清晰地呈举给我们。首先，只有当我们预设它为一个当然的事物时，任何一个对任一关于一个先行知觉的忠实命题的描述，将使它超越那个怀疑即形式将能发现它们的实现。”或者：“必定存在一个行为，一种经验，它对意向的范畴要素提供了一种相同的服务，这是一种简单的感官知觉曾让渡给意向的纯粹物质要素的服务。”（同上，第142页）为像“如此”和“和”这样的词提供服务的行为导致胡塞尔称整个语句的自明性为“范畴直观”，而当我们对红或绿有了一个感性知觉的时候，它也为这样的词提供类似的服务。只有当不仅是它之中的质料而是它意义的整体能通过知觉被完成时，陈述才是显明的。严格地说，胡塞尔没有能通过现象学方法达到范畴直观，他没有描述任何范畴直观的实际行为，但他以某种假设的形式把它们演绎了出来。人们几乎可以说，他与其说通过观察事物自身不如说通过讨论术语而获得它们。在意义分析的标题下，胡塞尔及其部分门徒古怪地相信它们能够通过观看词汇的纯粹意向而发现真理。虽然胡塞尔始终提防遁词，但在这里他还是成了自己遁词的牺牲品：“范畴直观”术语在自身中是含混的。胡塞尔归因于对事态的意识、或声称隐匿在像“如此”和“和”术语之后的理想现实的直接性特征，正是实际判断行为的直接性。这可以系统表述如下：被主观地观看的判断是一个行为，一种经验，是直接被给予的某物。判断或意识到一个被判断的事态是相同的，或更准确地说，第二个表达是第一个的隐喻的划界。不存在意识到人已经判断的东西的、附加于实际判断自身的第二个行为，当然，除非一个人在反思这个判断。不管怎样，这个反思必然要超越实际判断行为的直接性，这个判断自为地将成为反思的客体。判断的直接性由胡塞尔对事态的意识观念暗示出来的。但对事态的意识对胡塞尔而言也意味着向自己再次保证判断的真理。在“意识某物的给予行为”术语中（同上，第140页），严格地说，遁词（1）对一个事态的意识，即实现对判断的综合，因此（2）使这个判断绝对显明。没有表达的意义能被解释成为范畴直观。判断综合不是范畴直观，因为根据胡塞尔的说法，自发思维中的判断通过某种直观寻求其完成。根据胡塞尔的说法，反思，作为由范畴直观所保证的显明性的必然条件，既不是直接的，也不是直观的。反思把事态放置到与其他事态的关系之中：它自己的结果是一个新的范畴化。即使最后分析中的反思回到感性、知觉要素，它也将在自身中容纳非知觉的反思、概念形式。胡塞尔称为中介的直接，因为他相信那个材料：他想从谬误的纯粹可能性中拆除中介，即范畴直观。转而，他把普遍性和必然性归因于仅仅通过中介和反思过程是不能达到的直接性。 人们经常谈论胡塞尔柏拉图式的实在论。当然，在胡塞尔著作中，这种实在论是由极端认识论唯心主义伴随着的：就是说，他归因于柏拉图的那种现实的本质，就是与现实、事实、在时空中构成世界完全没有联系的本质。当我们进一步观察胡塞尔调和他的准柏拉图实在论的本质和唯心主义思维理论的企图时，人们可以看到，他堕落到了那被称为朴素逻辑实在论的东西之中。他使只是在与思维相关中才具有现实合法性的逻辑原则实体化了，就好象它们是有第二种力量的事物。如果它们是事物，那么，被指向它们的思想将退化为纯粹被动的接受。胡塞尔把康德思想自发性观念降低到了纯粹被动性的水平上。对胡塞尔而言，思想更多地是受影响，而不是康德关于我们的感觉是受先验的物自体影响理论的类似物。当康德试图把我们的经验奠定在对意识形式的唯一性分析之上时，他由于其先验物自体观念而陷入困境。我希望已经说清楚：胡塞尔由于坚持那个具有第二性力量的物自体而陷入的困境，就是说，他的独立于它们的主观构成的真理观念和他对这些的思想向着纯粹消极直观的还原，并不比康德遇到的小。换言之，整个范畴直观观念实际上并不是一个现象学的发现，但它不仅对德国哲学而且对整个现代哲学都产生了非同一般的影响。范畴直观学说是一趟辛苦的旅行，它力图使意识分析和自身中的真理的结合成为一件杰作。 为什么胡塞尔在这个杰作中找到了避难所？值得指出的是，他的整个哲学都是为像范畴直观这样自相矛盾的观念所充斥；甚至在他的最后著作中，人们也可以发现像先天偶然性或本质自我这样的观念，这些意味着严格的个人、身体化的可仍然被假定为是绝对的非事实性的意识、纯本质，意味着不能从任何个体意识的多数性导源出来。这些自相矛盾的观念明确地指向一个方向。用他自己的话说，胡塞尔给自己安排了一个无法解决的任务。术语的自相矛盾正是问题的不可解决性的表达。他的问题大约可以表述如下：在试图以纯粹唯心主义的工具即思想和意识结构的唯一性分析去贯穿唯心主义的围墙的时候，他造了唯心主义思维的反。在扭转心理主义的方向时，胡塞尔赋予这一术语以较之于通常理解以更宽广的意义，这一点是基本的。他对心理主义的攻击直接指向一个主体的观念，这个主体导源于“世俗”存在被预设为一个“世界”，要多抽象有多抽象。对他而言，即使是笛卡儿的自我也是“一丁点世界”(bit of world)，因为它是由我们对“无可怀疑之物的”世俗经验的界划过程所得到的，而非像胡塞尔所希望的那样，是由“我在”相关联的“改变了的态度”所得到的，这个“我在”不是一个现实、而仅仅是一个纯粹可能性。如果康德讨论“我们的”意识，如果对他而言，知性工具的功能发挥必定是事实性的，没有范畴是空洞的现实印象因此缺乏合法性，那么，对胡塞尔而言，康德也是一个心理主义者。事实上，胡塞尔在《哲学》期刊上的最后出版物已经把整个文艺复兴之后的现代哲学都谴责成了心理主义。换言之，他的攻击不仅指向实证主义、经验主义，同时也指向唯心主义，他的影响主要来自反唯心主义哲学家这一称号。 “回到事物自身”这一口号已经成为一种攻击，他坚持诸如直观这样的观念的动机事实上就是回到质料自身的欲望。他想摧毁纯粹思维行为和意义的所有假设的上层建筑，摧毁所有出自体系化偏见的任意构造。如果我可以说的话，他的战役指向了所有哲学装饰、不属于事物自身的所有东西。对于所有德国唯心主义的宏伟体系而言，思想的自发性是全部真理的源泉，但对他而言，则就是思辨谬误的主要源泉。他在这个特定意义上是反唯心主义者。 但在胡塞尔哲学中，“回到事物自身”这一口号暗示出了最大的困难。他想达到事物，不仅仅是为了避免任意概念构造的谬误，而且是为了坚持一个绝对安全的不可动摇的不可置疑的真理。坚持绝对者的欲望、在最后的分析中用一种绝对的严格性从绝对的点上把万物演绎出来的欲望，是一个栖身于反唯心主义哲学之中的唯心主义欲望。一旦试图建立一个绝对哲学，他就被抛回自我的相同原则、他所拒斥的自发性。很清楚，他的哲学最后回到的观念是唯心主义的。以胡塞尔之见，赖以把捉事物自身的原则的原则，就是他如下话语：“最原始的直观是知识权威的来源，在原始形式中（就像在它的身体性现实中），在直观中展现自身的东西将作为它所展现出来的东西而被简单地接受下来，虽然只是在它展现自身的界限之内。”（《观念》，第92页）在这一原则的后面，除了陈旧的唯心主义原则之外，没有任何东西，这一原则就是：我们意识的主观资料是所有知识最终的源泉，因此，任何奠基性的哲学分析必然是意识分析。另一方面，在胡塞尔那里，被给予性的反面，纯粹观念或胡塞尔称为本质的东西，通过向纯粹主观意识的还原而得到自己的证明，而与所有事实性和偶然的东西隔绝开来。被认为是胡塞尔反唯心主义的最后一击的本质学说却揭示自身为唯心主义的顶点：纯粹本质，似乎驱除了任何主观构成的客观性，不过就是它的抽象性之中的主观性，思维的纯粹功能，康德意识统一意义上的“我思”。 （张亮 译， 张廷国 校）