胡塞尔告别笛卡尔主义
(1967)
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〔奥地利〕路德维希•兰德格雷贝　著
罗丽君　译　吴俊业　校
   
一、有关《第一哲学》之讲座的意义
 
胡塞尔于1923/1924年有关《第一哲学》之讲座的第二部份被选编出版为《胡塞尔全集》第八卷，这部份具有完全偏离迄今所出版之其他著作的特性。若迄今所刊印的胡塞尔之文章，部份是由他自己发表印行，另有部份则是确定为发表之用，且几近付梓阶段，比如《观念》的第二部份，那么《第一哲学》中的文章，特别是其中有系统的第二部份，却不符上述情况。虽然胡塞尔于1923/1924年冬天讲授此课程时，实有意为日后付梓而编写，但这项他直到约1930年仍贯注心力的计划，后来却基于有待探讨的理由而被放弃。但讲座中有关历史的第一部份1连同所附的副文却仍展现为一完整一致的整体，所载包括自哥廷根时期始，胡塞尔在关于哲学历史的讲座和讨论课上针对和历史传统间的争论，以及针对现象学的必然性进行历史奠基而整理出的心得，以至于这部份讲座的构思是基于广延及长达十数年的准备工作，因此亦达至一庞大的内在完整性。在此所要探讨的第二部份则与之不同；此部份所包含的不仅是在教学观点下，对长期涵养之思想作整合的阐释，而且亦具有一种首创构思的特色，此构思继时继刻地进行，并被带到讲堂上去。那是一条思想的实验冒险之路，在伴随讲授过程的反思中2，其成功与否总是一再被质疑，而它的出发点亦非自始即确立，以至于事实上，它导向之处和胡塞尔最初所预见者完全不同。的确，胡塞尔实曾意图在讲座中阐明进入现象学的途径，以思量自《观念》（1913年）出版后其思想的进展，并且藉之，现象学得于其历史的和系统的必然性中被彻底奠基。但此尝试之吊诡结果却是，这条途径和此奠基是根本无法通行的，而胡塞尔则是在其整个影响幅度内才逐渐理解到此吊诡的结果，以至于在之后晚期著作《危机》3中，终究选取了一条完全不同的途径。对于理解胡塞尔思想的发展历史而言，这部著作即具有一种类似于黑格尔之《精神现象学》于其系统之发展中的含义；而且以它的形成历史乃为一种不断被驱动之即兴创作的历史来看，亦可和黑格尔现象学的形成史作一比较。无疑，黑格尔出版了他的《精神现象学》，并且因此授予自己作者权威。反之，胡塞尔经过此讲座之后数年的积极努力，终究将此讲座之构思视为并未完成和根本就不可能被完成的而搁置之，如此一来，眼前这部文本之形成历史即是一次失败的历史。然而，若那只是现象学导论之一次新尝试的失败，则人们必须将出版如此文章之计划视为十分可疑。但这次失败却──此乃非胡塞尔本人，亦非当时讲座的听课者们能够即时明白的──超出一个作者偶然的个人不幸。那不是一种系统形构力失效的标记；反之，一再重新“无前设的”("voraussetzungslos")起始及对既达者之一再探问的那种胡塞尔彻底主义从未在其他著作里如此明显地得到证实，胡塞尔从未曾在他处遭受过如此地“绝对者的威力”("Gewalt des Absoluten")（黑格尔），以至于此，其思维之基本特点乃以特出的程度表明自身，此思维非指向一种系统内的控制意愿，而是在完完全全的献身中循着“实事”("Sache")不断迈进。只有由现今所获取之历史距离去回顾才得以了解，在此文本中乃〔一方面〕向近代思维之权威性传统作出告别，而〔另一方面则〕觉醒一种在新基础上进行思维的省思。那是一次勉强的告别，其间胡塞尔原欲完成和履行这个传统，却没有立刻意识到，在此尝试的同时，他是多么地冲碎了它。因此，这部文本乃是一份动人文献，它〔记录了胡塞尔〕空前的努力，欲藉着近代传统思维的术语，表达已曳离此传统及其选项和观点的一种内涵。
如此一来，出版这部棘手文本的冒险行动即以特出的方式得以证立。这部文本所意味的不仅是理解胡塞尔现象学发展之钥，〔因为〕藉着于此文本中所暴露出来的困局，才可能使得胡塞尔晚期的工作被正确地安排于此发展过程之中，并且能和早期的工作联系起来，以至由此可以理解，为何后来胡塞尔在其晚期著作《危机》中会被迫选取一条新的途径，──其新面貌无疑却通过他所给予它之自我诠释又再次被局部隐蔽起来──；除了现象学本身之诠释此意义之外，这部文本的重要性是基于，在这里，作为无历史性之先天主义(Apriorismus)的和作为近代理性主义之完成的先验主体主义(transzendentaler Subjektivismus)之瓦解可谓在读者的眼前发生。若今日主要基于海德格尔著作之影响而宛如自明谈及“形上学的终结”("Ende der Metaphysik")，则我们只有在准确追查，形上学是如何在这部〔《第一哲学》第二部份的〕著作中所谓背着胡塞尔而道别，才能明白此“形上学的终结”一言之意义。我们可直截了当地说，这部著作乃于以下意义中是形上学的终止，即：这部著作从形上学的思维及概念性二者之轨迹中寻取最终的可能性，而在此著作以后，循此轨迹而继续前行已并不可能了。当然，胡塞尔并不如此明确了解到这点，而当时他的听课者们亦然，而且还需要经过一段对诠释和继续前行的思维性省思之长久和积极的努力，我们方才能体验到，到底是什么于此走到了尽头。从那里也才能对海德格尔和现象学的关系有一新的认识。海德格尔从其首段弗莱堡时期和从他与胡塞尔的许多对话中，得以认识当时推动胡塞尔之此尝试的思考过程，所以曾亲身经历此尝试的挫败，并且由之得出结论，从是时始即试图告别胡塞尔本人尚在使用的形上学语言。
是以，钻研《第一哲学》这部著作中之几乎无法解明的思维过程的辛劳便会得到丰厚的报偿，此思维过程在不断为附论和对已阐明者的回顾转释所打断的情况下，却总是以新的开端勤力缓进。对此部著作的研读无疑是向读者提出了严苛的要求，〔因为〕读者于其间并无可清楚通观的思想进程作为导引，而只能在顾及附属于正文及占此巨著五分之三的副文之情况下，并且在对胡塞尔前后期著作之回顾前瞻中，才能得以深入探究于此所进行之思索的意义。
在其非常重要及富启发性的导言中，编者已经指出这部著作的这种奇特的性格，而这种性格亦让他的编辑措施在各方面皆得以证立。胡塞尔稍后针对文章的批判性按语可能诱使去尝试对讲座正文进行润饰，但是〔编者〕将讲座正文不加润饰复刊出来，并且将胡塞尔所有自我批判之反思只作为注释和副文刊载，这种做法是正确的。而这些反思乃是从与文本问题领域相关的极多且丰之手稿中被精选出来的，以至假若我们意图获取对整组疑难的正确图像，则绝不可能弃它们而不顾。从文本批评的参考资料里，亦可看出编辑之值得仿效的认真，就如同迄今其他各卷的编辑一样；然而，此卷编者认识到于此所面临的是于别卷无法比拟的巨大困难，而他克服这些困难的方式是值得被高度赞扬的。
从上述的导言式按语所得出的结果是，在这里所给予的框架中，对这部著作的评价必须局限于去突出基本思想和其关联，以便继之加以批评诠释性的按语，藉着这些按语，对这部著作之意义的普遍说明至少应可就一些重点和以全然初步的方式而被证实。至于针对此思路、它的转变、分裂和之后的修改的更精确分析，则必须完全参详“编者导言”；对之更进一步的补充，则大概还需要一篇伴同整部文本的批判性注疏。《第一哲学》这个标题的出现和它于胡塞尔思想发展中所被运用的意义，也必须参详此导言。于此我们只强调，在此讲座的整理工作之后，这个标题越来越退居于次要地位，在《笛卡尔沉思》中，这个标题至多只附带提及来使用4，在《危机》之中亦只有一次，且是于括号中出现。若编者注意到，此标题后来为普遍用语“先验哲学”("Transzendentalphilosophie")所取代，则可更进一步准确说明，于此出现的不只是对同一实事之标识的更改而已，而是胡塞尔自觉迫得要将所寻求之实事本身，意即要将以《第一哲学》之标题所标识的现象学基本学科的主导观念，当作根本不可实行而放弃之。
 
二、《第一哲学》的主导观念及其难题
 
首先须探问这部著作那个为标题所标识之主导观念。在一篇稍早写成的论文中5，胡塞尔提及“第一哲学”乃作为“有关方法一般、有关知识一般和可能之知识目的一般，亦即可能之知识一般等的科学，而所有先天科学即所有排除任何种类之非必然性者(das Kontingente)（也包括质料的和非必然性的先天者)的科学则皆作为被开展的分门而出现于其内。立于所有科学之上者为一普遍学(mathesis universalissima）……作为一种有关知识成效的数学……此被绝对之理解力审查的最高逻辑……在纯粹主体性的卓越形构(Gestaltung)中活动，并且要求研究完全之纯粹主体性……”因此，那无非即是现象学先验哲学的观念，如同早于《观念》中，此门先验哲学就以有关先验主体性及其建构成效(Leistung)二者之基础科学的形构(Gestalt)而被要求作为“所有哲学中之第一者”6。和所有被建构的存在(konstituiertes Sein)相反，先验主体性乃为一绝对存在(absolutes Sein)的“区域(Region)”；而所有我们根本能够以之为存在者而言及之者乃是对于意识的存在，并且它们作为在意识之中存在之设定的正当性必须得以被证明。
在1923/1924年的讲座之后，第一哲学反之不仅应该具有系统阐明此现象学先验哲学之观念的任务，而且还应包含对朝向此观念之途径及对此途径的绝对起点二者之沉思和前沉思，以之为同样归属于其系统内容7。第一哲学因此是从一个绝对起点绝对地自我奠基的普遍科学，它是一门“‘自在’("an sich")即是出自内在本质理由而为第一的科学”8。“‘第一哲学’这个名称故而预示了一门关于起点之科学学科。”──“第一哲学自身的起点随之亦应为所有哲学一般的起点。”9作为如此之第一哲学，它是一门于其每一思考步骤里自身绝对自我证立的哲学。胡塞尔于此一再把对绝对的和不可动摇的基础(fundamentum absolutum et inconcussum)之那种笛卡尔式寻求指出来以作为范例，而该基础则可在我思(Ego cogito)之不可删除的明见性(Evidenz)中被发现。因此，那是一种第一科学的观念，此门科学从一种坚持的和不可删除的、于此意义下为绝然的(apodiktisch)明见性出发，而且以相同的方式在此种明见性的基础上建立、引伸和证立每一接续的步骤。藉着执行现象学还原于作为最后绝对奠基之维度(Dimension)的先验自我，这门第一科学就应该实现了笛卡尔于其开始所力求、却在具体施行所错失〔的目标〕。
早于首三讲10引介此主导观念时，已可认出胡塞尔自从在《观念》中阐释和引介现象学还原以来所经过之途径。在《观念》那里，于揭示“自然态度的一般论题”("Generalthesis der natürlichen Einstellung")即揭示所有我们的思考和行动总已承载着世界信念(Weltglauben)后，现象学还原是作为“我们之完全自由之下的实事”11而被引入的，亦即作为一种自由决定的结果，其必然性已无法进一步被奠基了。而在阐明自然态度后，引向还原的过渡即简单以下语词进行：“我们现在欲将此态度彻底改变，而不再逗留于其中”12。现在〔自《第一哲学》始〕，这种“素朴性”("Naivität")却应该藉着沉思“创始哲学家们”("anfangende Philosophen")之动机处境而得以消除，从此动机处境必须能产生此〔过渡的〕步骤的必然性基础。笛卡尔式出发点原则的“我在”("Ich bin")便如此具体化为“作为创始的哲学家的我”。
哲学家“必然需要一种自己的决定，以将他根本和原初地创造为哲学家，即需要一所谓原创设(Urstiftung)，此乃原初之自我创造。无人能〔不自觉而〕被卷入哲学之中。”13针对现象学还原于绝对的和最后的奠基之维度的这种决定乃意味着作为必然之途径的“彻底的世界放弃”("radikale Weltentsagung")，“以观看最后真正的现实性(Wirklichkeit)，并且藉之去过最后真正的生活。”14在立足于“自然态度”即“世界的童年关系”("Weltkindschaft")15之基础上的生活里，无疑地，是无法为这样一种决定而揭示出任何模范的。这种〔自然态度的〕生活只满足于达到最接近的和有限的目标，满足于一时一刻所给予的及有限的处境中的明晰性(Klarheit)；个别科学之陷于哲学边际问题亦是如此，而只有当为了似乎有助于解决针对某一特定问题的方法论上之困难及吊诡时，这些哲学问题才会被追查探究。
“事实上，所关乎的是一种完全‘非自然的’态度和一种完全非自然的世界及生活观察。自然生活乃作为一种完全原初的即一种于初始彻底必然的世界沉溺和世界迷失而进行。非自然的生活则是一种彻底和纯粹的自我省思之生活，这种自我省思乃针对纯粹的‘我在’、纯粹之自我生活，并且亦针对那些凡在任何意义下自视为客体者藉之而可在此生活中赢取那种作为客体之意义及有效性的方式：那是纯粹出自这种生活本身之内在的和自己的成效。”16
据此，就算在自然的世界生活中无法为“创始哲学家们”之决定找到模范，但此决定的可能性即使尚未被掌握，却早已铺陈在此生活中了，也就是说已铺陈“在科学家一般的动机中”，意即在知识追求一般的事实之中了。因为知识追求根据自身本质乃矢的于坚持的真理，因此也就不仅矢的于知识，还矢的于被奠基的知识17，以至这种追求就已包含了克服“知识创造的素朴性”("Naivität der Erkenntnisschöpfung")18之趋向。但不仅知识追求会追求证立和责任，至于每种追求一般，就其归属于自然生活而言，亦皆如此。因而在这里早已是关联于探问每一追求之责任、关联着其“超越所有纯粹文化的意义”来看待科学真理之追求19。因为人类任一对善、真和美的追求最后均在其真理之中、在对导引出它的那些准则规范的正确性之知识中被负责，以至于“所有其他真理，是以包括每一价值真理（即我们所称之为真实及真正价值者）及实践真理，皆于理论真理的知识形式〔即〕述谓的知识形式之中表达和规定自身，并且接受合乎认知式的奠基形式……价值之真正性与矢的之真理最后均在认识中被负责。”20因此，知识追求依据其本质乃指向普遍性、“全知性”("Allwissenheit")21，并在此意义底下指向“普遍科学”。但这些述词并没有量的含义，而只是指出，没有任何孤立的知识是可以具有绝对奠基之性格的，反之，只有在所有可能知识一般的普全之中才能赢取绝对奠基之知识；因为认知理性是一种理性，并且普遍性并不意谓全体知识于事实上更可达到，而只意谓着于理性的统一性中的所有根本可能知识之相属的观念及它们的秩序的观念。量的普遍性所涉及的是，作为绝对科学之哲学乃是“处于无限中的观念”。
因而，创始哲学家的决定即是决定严肃对待这种早已铺陈于人之生活中的追求，决定于“对生活作普遍批判”22；并且，“哲学观念自身便如此包含了一种终效性(Endgültigkeit)和终效性之一种彻底主义”23，此彻底主义正前设了“在知识中的所有素朴知识价值和科学价值的一种崩溃……，而一全新开始及一全新类型的科学或为必然。”24
但追求最后的知识责任却不只对向来隶属一共同体之成员的个别者之省思有其意义。“个别者即明白自己是共同体的成员和职能分担者，他的自我负责也涵盖了为这类实践生活的责任，并且因此包含了为共同体负责。”25“另一方面，在这种现实的和可能的联系中，属于我之自我负责者的，还有我亦要求别人承担责任。”26如此一来，便发展出一种观念，此观念关乎于“一共同体之最高价值学形构(höchste axiologische Gestalt)……它在自身中进行这种绝对的评价”，以作为“有意识地导引此共同体进步之目的观念”27。
因此，这是哲学家所具有的不仅只为自己、还为人性的人性责任之一种观念，只要一旦在此人性中滋长出一种追求，不再以传统方式，而是以思维方式来奠基人类此在(Dasein)，则哲学家便具有不仅只为自己、还为人类全体的人性责任之一种观念；胡塞尔早已在数年前于偏僻的文献中28将此观念发展出来，并且于此在有关哲学之绝对起点的沉思过程中采纳之。在这里听起来似乎是，这种起点一旦被哲学家执行，也就会一成永成地确立于具强制力的明见性之中，而且可在相同的明见性中被每一个人重新执行。但早于讲座的历史部份，就应证明现象学乃全部西方欧洲思想中的秘密渴望，并且因此在其必然性中历史性地奠基之，而一个胡塞尔逐渐才意识到的困难便由此出现在于此所寻之绝对起点中，它最后迫得胡塞尔放弃了源自笛卡尔精神所构思的在绝对的和不可动摇的基础上进行奠基的尝试。这点如何早在讲座进程中和在伴随着讲座的反思中宣告表明，和最后如何导向后期著作的新途径，则将于下说明之。
对生命作绝对哲学地自我负责和自我证立之这个目的观念乃为明见性之体验所引导，此明见性即是作为“拥有自身”("Selbsthabe")、对被意指者的自身－此在(das Selbst Dasein)的意识：“认知主体是在矢的于目标之(erzielende)形构中意识到，它现在是达至目标自身。它认知地观看‘真理’，那正是被矢的者(erzielte)，正是判断式的意指之那个‘它自身’”29，以作为‘纯然的’、‘空洞的’意见之相反。如此一来，要求绝对证立即有两面：知识应该是一种“终效的”知识，目标设定则是为一种坚持的、最后有效的和被获取为最后有效之真理的观念所引导，而另一方面，知识应该“在任何观点之下”皆为明见的30。
“诸规定〔若〕厕身于我的通常为全然明见性(vollkommene Evidenz)之视线以外，而且依据它们的未知性(Unbekanntheit)而带出诸初始的不明晰性、谜团、怀疑，〔则〕被认知的事物不应以它们为本质属己的规定。”31一种如此之〔全然〕明见性，“我们也称之为充分的明见性(adäquate Evidenz)”32。“它即是我们无论如何都只能于第二种的、亦正是反思的明见性中才能确认出来〔之那种充分的明见性〕，而反省的明见性却通过自身又必须是一种充分的明见性。”33充分的明见性的这种特徵“是通过否定和怀疑之考验而得以显明的”34，此明见性自身同时包含了洞察非存在(Nichtsein)和非－如此－存在(Nicht-so-Sein)二者的不可能性，并且就此意义而为绝然的明见性35。胡塞尔同时指出36，这无非即是作为全然证立原则之笛卡尔不可置疑的准则。于此，“绝然”和“充分”即被等同起来，纵使胡塞尔后来将两者区分开来37。在接下去的部份38就已经只是谈及对充分的明见性之寻求，而批判所获取的充分明见性以达至绝然性此一任务便只被标识为一日后的、在此讲座中仍完全没有着手实行的任务39。
现在我们再进一步追问，在绝对奠基之科学的观念之主导下而阐明现象学时，胡塞尔所经验到的是什么样的困难。只有此问题被厘清后，才有可能看透进一步的思考过程。对第一哲学之主导观念的阐明首先是紧贴着开始的前四讲（第38至第41讲）之思路。为了解此困难，我们也必须顾及到胡塞尔之后的种种反思，其中部份已反映在讲座之进展过程中之不断回顾重解迄今的思路里。此困难可简短地用以下方式去阐明之：被寻求的是作为绝对证立和责任二者之基础的绝然明见性领域(Bereich)，而这些明见性包含了不能另样存在(Nicht-anders-sein-Können)的洞察。若只有“大概和暂时坚持的”主观意见，那么也就没有“为所有符应地被调整的意见的绝对准则──如此，所有涉及自在有效真理的言论和所有真理追求都将失去其意义”40。所寻找的绝然性因此必须具有早在《观念》中所探讨的本质洞察的性格，即具有一种有关无条件之普遍性和必然性的洞察。然而，现在于绝然明见性的意义下之绝然性却同时被规定为拥有自身而为被意指者的自身－此在的意识，并且于此意义下是为直接性，为直接的立于─此─实事─之前。
最初沉思之结果是：“开始时似乎必须……有一种直接的知识，那可能是一个透过直接知识共同被显现出来的场域(Feld)，一个完全直接可达到的、即自身直接的知识的场域，并且这种直接性似乎亦必须于直接的方式中为确定的。”41
然而，如此一种直接确定性却只能是经验的确定性。故随之进一步写道，考验乃指向“作为绝然直接性、绝对不可怀疑之经验给予性的先验主体性之唯一持存之物(Bestand)”42。这种想法于约略同时的反思中被继续引导：所有经验在最后皆溯源于直观，因为只有直观才是这种被寻找之直接性的意识：“绝对证立因此而前设了绝对直观”43。现象学还原于先验自我，因此开启了“一种绝对经验和一种绝对经验科学的可能性”44，而问题是，“如此之直接直观，即如此之绝对经验，到底在那里”可被找到。
“若真有此等绝对的观看，那么它们必然是如此的：当我原初地于执行中拥有或仍然拥有它们时，我即‘完全无法设想’，那被经验者是不存在、或可被怀疑地存在、或只是可能存在的。”45
言及“经验”，则必须于此严格按字面去了解。它不应该在一种观念观照(Ideenschau)或在一种理智直观的旧概念意义中被曲解，而由此亦已指示出，在这里发生了怎样一种传统形上学之信念的决裂；因为传统形上学的基本预设是，有关无条件之必要性和普遍性的洞察（即洞察“永恒的”和“必然的”真理）从未可能创造自经验，后者总是和事实性者(das Faktische)及在此意义下与非必然性者有关。在此传统之光下，一绝对的、为绝然性所保证的经验似乎是一块硬铁。绝然奠基的目标是否根本可达而非必须被放弃的问题总是于那些伴随着讲座无可计数的反思中不断被翻新开展。此等反思显示，胡塞尔完全意识到这些困难。这点在他谈及“原初之自我给予性(ursprüngliche Selbstgegebenheit)的规范力量”处最为清楚可见46。意即，若所有自我给予性终究回溯到绝对经验，则藉之无非表陈了“事实性者的规范力量”底实证原则；通过此原则，任何将事实性被给予者从属于永恒真理之绝然性的可能性皆被扬弃。藉之，实证主义作为反对形上学思维压制事实性的抗议，其所隐含的意义将完全清楚可见，而由此我们即处身某点，胡塞尔在此点上试图回归到比于仅在形上思维的土壤上才具意义的、涉及实证主义或经验主义与理性主义之间的选项更为根本之处。
与传统之决裂无疑并不是在这里才发生，它早已铺陈于一个以形上学作为事实之学说的早期的（1908年）、并且持续下来的规定中和于讲座第一部份的解释中47。
藉着将“我在”之笛卡尔式“绝然的”明见性及包含于其中的内容皆理解为一种绝对经验，并且是作为一种经验之整全领域，胡塞尔事实上便已基本上放弃了笛卡尔式的奠基途径了。从这个始点出发，笛卡尔只能通过天赋观念的学说和其经由上帝存在所保证的说服力，而达到以相同方式所保障的进一步结果──那是一条为胡塞尔所排除的途径，因为藉着它，有关天赋观念之根源解答只能通过形上学的论证，而不是通过回退至绝对经验而被给予。但若绝对经验之真理宣称应可被奠基，则如此经验亦必须被揭示为先验主体之建构成效(Konstitutionsleistung)。基于同样的理由，对胡塞尔而言，康德循“回溯的”("regressiv")退路进入最后奠基的维度亦被排除，此奠基乃从我－思及其经验二者之事实出发，并且奠立于“此事实之可能性条件”，而因为此诸条件乃首先使一切经验成为可能者，所以其自身不能再是一种经验对象。两条途径皆不符明见澄清之要求，即无法引领出直接的直观。
但也没有对于作为自在持存之“永恒真理”的简单观看──这种柏拉图化之观点仍与《逻辑研究》中的范畴直观的概念纠缠不清──，意即无有关观念和观念关系的柏拉图式触知(thigein)之类者；因为，如此则〔假定〕有一作为自在之超越性，而对立于主体性自身的明见性。然而，任何论及如此一种自在者之言论之所以被容许，仅因其意义藉着回溯于其出自主体性之建构经验成效之根源而得以证明。就连言及自在持存之真理的意义，也只在和能够经验这类真理之主体性的对应关系(Korrelation)之中才为有效，而此并非意谓与一种可能的、经验它们之意识一般有关，而是意谓和主体性之事实性的原初经验有关。因此，可能性不再前导现实性，而是所有可能性考量都只为澄清先验经验之事实性而服务48，以至于“逾越先验主体性整体之一种实在的和观念的存在，那根本是一种荒谬，并且我们必须以之为如此者而洞察之”49。据之，胡塞尔批判康德不经质疑便接受和前设了逻辑与逻辑的明见性，而他其後在《形式的和先验的逻辑》中所从事的，就是将探问出自主体性之成效的逻辑根源之问题推衍到底。由此亦可了解到，〔为何〕胡塞尔于其对历史的观察中，认为休谟以其本源问题乃为现象学先驱，而将他抬举得比康德位置更高。
瓦格纳(Wagner)和亨利希(Henrich)所提出的困难，乃于一种最后奠基维度的概念中得以解决50，而这种维度并非一种前行先天有效性之维度，而是一种如此之绝对经验。若要说明以上之结果，则可能逾越这篇论文的范围。于此只指出，针对先天中的“先”之意义的问题将因此获取一新的形构51。
若思量所有提及者，则我们可理解到，在关涉绝然性之这些疑难中，在何等程度上可证明不仅是笛卡尔之途径自身为不充分，同时所有继续陈构有关从“天赋观念”到“先天综合判断”之难题的最后基础原则的问题，亦皆如此；我们亦可理解到，这些难题在近代哲学中的游戏空间是如何随此而被超越。因而由此讲座开始，进入最后基础维度的那条途径或那些途径的问题即对胡塞尔具有一重要意义，据之，他在随后数年里一再致力于新的省思，而“副文”所选刊的只是其中一小部份。因此，这个关于途径的问题并非只为一个阐释的问题及一个关于现象学之正确的教学性导论的问题而已，而是如前所示，乃属于现象学的“系统内容”自身。无疑，其有效只在于，当吾人紧持如此前设，以之为有一绝对的、绝然可被奠基的起点，并且以此起点作为坚持的真理，则它一旦被发现，即必须“一成永成”确立起来。若纵然对胡塞尔自身而言，此前设于这个讲座和紧随之反思的连环中，已开始变得问题重重，但它依然作为促动动机而在随后数年里持续产生影响，而仅随着第一哲学的主导观念之褪色才逐渐退居幕后，由之，则对探问此途径之数目和探问诸途径之相互关系，也因而失去了其重要性。
 
三、先验主体性作为绝对经验之场域和开启此场域之途径的问题
 
于此不可能就这部卷文对进入现象学之不同途径的区分和它们之间关系的问题作更深入的讨论52。我们至多那只能说明，在探问这些途径的背后，存在着何种作为驱动契机的问题。依循这些途径，先验主体性应被开发为绝对先验经验的“场域”，而藉之，以下三个层次的问题皆得以解答：
１．于此可以在何意义下论及经验？
２．这种经验的主体是如何被规定的？
３．这种经验的区域(Gebiet)或经验“场域”("Feld")到底为何？
显然，那其实只涉及了同一问题的三个面向，虽然它们彼此是无法割离的，但视所强调的面向不同，而使回答问题之不同方法互相区别开来。若我们试着去区别此三面向，则必须指出，这种区别和胡塞尔区分诸途径的尝试并不完全一致。具注意力的副文读者将发现，胡塞尔的种种尝试是反复自相矛盾，并且部份相互排斥，以至于依据这部文本根本无法最后有效地去确定，胡塞尔本人真正区分出多少途径来，因为他正正没有达到如此一种定案的区分。于此所涉及者，其实只是去发现一种入门思想，藉之可揭发和指出，胡塞尔这种未达终点之区分尝试的内在逻辑和其失败的原因，事实上在那里正涉及了现象学的基本问题，此基本问题不应该因胡塞尔的失败而被忽略，反而它正是于此失败中而被提出。只有藉此途径，才能得以澄清讲座中正于这方面特别困难而断裂的思考过程。
１．于讲座中之前沉思的结论（第一章）和之后特别于第二章第一、二节中53，胡塞尔已处理了这里到底是根据何义而论及经验的这个问题，并将这种经验的概念从通行的经验概念中突显出来。根据后者的经验概念，经验总是被理解为有关在世存在者之经验，及被理解为有关作为可被经验者之全体的世界自身之经验。但一种如此之经验却无法符合绝然性的标准；它总是推测的，在进一步的过程中自行修正，并且将意想已被经验者视作假象而揭发及否定之，是的，在它作为世界经验一般不断继续进展的情况中，根本没有绝然的确定性；连带着所有其推测、修正和否定，持续的经验意识将变成一束“感觉之麋集(Gewühl von Empfindungen)”，然那并不会僭越其如此不断之进程54。若经验是以“自然态度的一般论题”55即以相信经验的世界的一般存在之信念为基础，则此信念并不属于能够提供绝然之证立及奠基的这一类型。相信经验世界存在(ist)，故此即不包含任何绝然的确定性，而后者可变成一种绝对奠基途径的出发点。世界经验不是所寻求之绝对经验的基础，因此不应该一起执行对于世界存在的信念，而必须将之包括在对迄今有效之所有信念的绝对倾复中56。世界的真实存在无非是一种和谐地继续推进的、并不自行消解的知觉过程之观念57。世界的存在是非必然性的，因此不能被当作必然性而奠立之。世界信念因此是“实证性的普遍成见”58，而“世界”无非是为事实性的标题，对此事实性之探问乃隶属于形上学而不归属于创始的绝对科学。
那么，符合绝对性要求的一种经验到底是为何类：那绝对不会是“我在”之反思性的自我经验以外的其他经验。这个命题“我在”是“所有原则的真实原则”59。随之，这条“第一”途径将通过“对世界经验的批判”（第二章的标题）而走向所寻之绝对经验的维度，它意谓尝试不依笛卡尔式形上学的底基而继续思考笛卡尔式的起点，而因此也被称为笛卡尔式的途径。
２．这种经验的主体又该如何进一步地被规定呢？它不是自我一般(ein Ich überhaupt)，如其属于所有思考主体一样；因为有关其他思考主体的言论皆已前设了世界的存在，后者却必须被包含在绝对倾复之中。因此第一哲学的沉思只能在自我的言论中被陈构60。对我而言，他人皆只是被给予的，是作为在世的主体，更甚者，他人只能以以下方式而被给予，即我于世界中之种种事物之内知觉到他们的身体(Leiber)，并且替他们的身体“嵌入”一个意识。对于他人之存在的知觉是经由“诠释”61的知觉，而且他人的存在奠立在对他们之身体的知觉中，它正如其他所有世界的存在者和世界自身一样并不绝然确定，而因此必须包括在倾复之中。绝然确定的经验范围单仅是被构想为独我(solus ipse)之我的“我在”的经验范围而已62，因此先验现象学只能作为自我论(Egologie)开始：自己的生活具有一种第一原初之被给予性的优先性63。
在对于世界经验之批判的关系脉络中，对于他人之经验的批判首先无疑只是被略略提及而已，并且是直到讲座的结尾部份64才被较为仔细地讨论到，而这一部份则具有回顾已获取之结果的特色65。
在还原于自我论后，即产生了会否随之走进一种知识论上的循环论证的问题。简言之，这个问题可被理解如下66。世界经验的有效性之所以被排除，因为它无法经得起绝然性的批判67。然而，只有当我反思我自己，反思这个世界的经验者或意指的经验者时，我才能获取对我自己和我的“我在”之反思知识，我才能断言，至少此确定性为一绝然地被保障了的确定性。然而，我之所以能获得这种确定性，是因为我正正已于之前拥有了关涉世界和世界存在者的经验或意想的经验。而我却被认为可藉此途径赢取一种绝然被保证的基础，这难道不是一种“素朴的假设”吗？由于我只有作为在世界中的我才根本有此可能性，如此反思地转向我自己和我的意识，这里难道不正也隐匿地前设了这个世界吗68？
这个看似循环问题可用以下方法解决之，即将论及自我的两重含义如此区分：人类自我(das Menschen-Ich)和先验自我。
“具体言之，我是被活化的身体(beseelter Leib)，是心理学的实在，乃属于世界，属于实在者之全体。我是世界经验内芸芸客体中的其中一个客体。难道我没有必要与之区分出于此作为经验之主体的自我，即对于那个自我客体的自我主体吗？更仔细考量：我，这个在执行中经历着持续的世界经验的自我，发现这个杂多－统一的世界，而且如此身为发现的主体，正是对于所有客体、世界整全的主体。同时我也发现了自己本身被安排在此世界整全之中，亦即发现自己作为客体，发现这个人类自我及其所有的灵魂生活。”69
当然，这种自我之言论的歧义并非偶然，其理由乃基于“作为经验主体的我和作为于人中客体化的自我是同一的”70。因此，我可以随时从“主体我之反思经验回转到对于人类我的客观世界经验”71，当我为这个主体自我而要求一个较高的、或许是绝然之确定性时，我绝无以隐匿方式前设了世界的存在，并且因此走进一循环。反而，“这个被造的世界即我的经验之客体纵被销毁，然作为经验之纯粹自我的我及这个经验活动本身皆不会因此而被销毁”72。“世界由于我的世界经验之本质而具有知识非必然性，此非必然性与所有从这个非必然性所得出的结果乃与在其纯粹性中之我的自我和在其纯粹性中之我的自我生活无关。”73据此，批判世界经验即具有一种功能，“可使我看出之前隐藏的先验主体性和它的先验生命”，“作为一种和世界纯粹可分的存在范围──并且不是在自然意义下被分离，不是涉及犹如被分出而存在着的存在领域。先验存在乃完全自成一体，然而，根据世界经验本身的意义，即根据一种作用于先验自我内的成效的本身意义，此先验存在可被经验为对于身体之活化。”74这种方法即令人认识到，“在我的最后和真正的现实中，我是活为一种绝对封闭的自身生命，那是一种在持续客观化成效中之生命，一种筑成世界经验的生命，并于自身之内筑成一客观世界以作为它自己的现象，即作为此最后主体性中的现象”75。
据之，所寻找之绝对经验的主体首先被规定，而且得以进一步洞察其经验之特殊性格。它的经验是一种反思的经验，但与传统之“内在经验”完全不同。胡塞尔一再强调，这是由于传统之内在经验乃将经验主体和人类自我、即和在世之人的自我视为等同，并且因此引发了控制近代思想之整组知识论的疑难。先验自我，即“原我”("Ur-ich")的反思性自我经验，其实和心理学之反思经验完全不同，后者从未摆脱掉一种世界经验的性格76。但此驳斥绝非只是一种针对意识之专门心理学分析和理论，尤其针对直到十九世纪才独立的、自哲学分出之心理学，反之，这种驳斥扩延到涉及整组近代关于意识的困难，不仅针对意识的学说和灵魂的学说，还针对对人类本质之每一探问，而这种探问乃意欲将人类或“人性”提升为最终奠基原则的问题取向77。正确理解之，此驳斥是针对随费尔巴哈(Feuerbach)而开始的整个人类学主义(Anthropologismus)运动，此运动宰制了晚期的近代思潮，而其影响幅度长久以来仍未被视穿。〔根据胡塞尔，〕即使连康德也未自这种“人类学主义”解放出来78，而其先验哲学无非是一种先验的心理学79。对德国观念论系统中乍看貌似相连之区分作阐释讨论，在胡塞尔这方面无疑阙如80。单只这些指示即说明了，去区别对于意识之心理学的和现象学的反思和分析〔虽〕令许多现象学者感到诧异，并且因此而被视为多余，但其实对了解胡塞尔之现象学有着一重要含义。因此，在此讲座后数年间，他仍为之不断投注心力。
首先所要提示的只是，这种区别的困难已于胡塞尔所不断强调的事实里被指出，即：纯粹心理学的分析和描述──若它不以任何关于心理生理关联的理论为基础，而只是紧循被知觉者，如其为实在被知觉者──于意识之个别和不同方式的分析中，即于不同行动类型的分析中，必然导向与现象学分析所得之结果相类，以至如此之心理学分析可藉一种简单的“调号改变”而亦被“读解”为现象学分析。在《观念》的第一部份中81就已指出这个关系，但在那里，心理学和现象学间的区分却被理解成作为归纳之事实科学之一者与作为关于意识的本质科学之另一者之间的区分82——虽然在《观念》第三部份，一种正确被理解之“理性心理学”("rationale Psychologie")即有关灵魂的本质科学之可能性是悬而未决的83；但在现象学还原了之主体性被阐明为先验经验之场域之后，和在先验意识之本质学被规定为建立于“绝对经验”上的先验事实科学的工具之后84，上述问题自此变得尖锐。在《观念》中，却反之明确否定了如此一种先验的现象学的经验科学之可能性85。于此迫出，心理学和现象学不再简单只以一者为归纳之经验科学和另一者为本质学而互相区分，而是不仅必须区分心理学的事实科学和现象学的事实科学，还须区分心理学的本质学和现象学的本质学，而且这些问题取向之间的关系也必须互相规定。于此不能讨论的是，此问题如何让探问进入现象学之种种途径陷入更进一步的错综复杂之中86。
事实上，由此亦触及关乎今天大部份对人类学的构思的一个问题。这些构思〔一方面〕宣称其有关人类、人类和动物间的区别、他的内在性领域和此领域的发生过程等等见解为普遍有效，于另一方面合理地将其见解奠基于经验的及局部为实验的研究结果之上。只要这种普遍有效性不是通过形上学的关联而奠基于一价值学和价值领域，那么我们就完全无法决定其特性，无法决定到底它是一种经验的和推测的普遍性，或是一种无条件的和因此而为先天的普遍性。此点在盖仑(Gehlen)的人类学及其重要资料的丰硕内容之处，乃如范例般明晰。只有将最后奠基之维度掌握为一种如此之“绝对经验”，方可藉修正“经验”和“先天”之选项，以导至排除上述难题。
 
四、先验经验场域的范围──视域意识(Horizontbewußtsein)及其意义
 
于迄今所论及的朝向先验主体性之“第一条途径”的发展中，先验主体性和心理学主体性二者的区分只被触及到，但却仍未详细地被处理。这种区别首先要求去精确区分现象学描述和心理学描述，而另一方面还需要一种反思的理论。然而，首先出现的是应能为先验经验领域提供“概观”("Ueberschau")的一组观察87。它是讲座的核心，并且在回顾中88被标志为关于现象学还原的现象学。对其余两个问题之探讨则被安插在此组观察之中：在关联于前瞻回顾整个讲座过程下，探讨现象学分析和心理学分析之区分89，〔以及，〕在之后被胡塞尔标示为附录的一章90中之关于现象学反思的理论。
首先应该撇下这两个问题，而去勾勒进一步的思考过程、即去“概观”先验经验的领域之基本路线。此组观察乃针对前面所提的第三个问题，亦即针对探问我－在的绝对存在范围有多大程度可被视作一完整紧密的先验经验场域。进入现象学之第一条“笛卡尔式的”途径已不足以回答这个问题。藉着经过批判世界经验和倾复世界存在的信念，以回溯于我－在之不可删除的明见性，这条途径所传达的仅为一尚且完全空洞的参指，指向所寻之绝对奠基维度91。由之却不可看出，到底是什么藉此倾复而被全数推翻，和是什么藉着明见性仍然残留下来，意即，作为不可删除的自我的这个我本身之瞬间的和完全点性的确定性，如何已包含了以同样方式被保证的种种进一步的明见性，而藉着这些明见性，一个“先验经验场域”将会自行开显。
首先，这个部份只被引介为一组应有助于“对先验主体性更进一步的考量”的观察。直至回顾之时，这部份才被标明为进入现象学之新的“第二条途径”。在不考虑“笛卡尔式途径”暂时中止世界信念的情况下，藉此新途径，在个别行动类型之处，例释了还原的施行，并且显示了，完整的先验经验场域应如何从这些个别的行动类型处开显自身92。同时这里亦仅从回顾处才得以显示，于此被分析之不同类型的行动绝非仅作为任意案例而被选出，而是正正藉之才可证实，在所有现实的我－在中，即在我每次执行这种和那种的行动之中，是如何已蕴涵了整全的先验经验场域。因此，这些行动即陈示了这条途径，藉之得以在文本中发展出一有关意向性蕴涵的学说93。
此学说之所以具有重要意义，非只因为胡塞尔意义底下的世界概念于其中才变得清楚，还因为此学说亦指出了，作为最终奠基之所在的先验主体性并没有并化为意识的“显在的现势性”("Aktuosität")94，也不是所有“意义”和所有“含义”均只作为被建构的而被溯引到此意识的显在的现势性之中。这种假象反而是因就着在建构和建构成效的概念中之一个未被胡塞尔消解的歧义性而产生的。如要探讨，若此歧义性一旦被看穿，则对探问逻辑关系之“有效性”会产生何样的后果，于此则似乎离题太远。
这一部份的系统含义之基础因此如下：首先断定的是，在批判世界经验后，在还原于我－在之“绝然的”明见性以后，所残留的不仅只有一个空洞的点性之意识，还有“我在，并且是经历着世界经验而在”之此意识95。因此在这里必须指出，在各自的经验行动中（此经验作为有关世界存在者的经验于最根本上乃是一种知觉），如何不仅是对于每一当下之此者和彼者有所知觉，同时〔还须指出〕，世界经验是如何已经蕴涵在作为对于一存在者之当下化的现实知觉之内，蕴涵在此存在者之感性给予性的“自身于此”之中。换句话说，现实的知觉是被意识为于知觉经验之流中的一个片刻，它是有关刚被知觉者的意识与即将发生之期待的意识二者的合而为一──一种于有关时间意识之讲座中才首次被详尽阐明的关联性96。
在那里已指出，意识中之综合领域要比在传统中所见者延伸更广，而且不仅牵涉到意识流程中的行动系列间之联结而已。单从这点就可理解胡塞尔对峙于康德的决定性分歧，而研探此分歧无疑可作为一个别研究的课题。于此只能指出，胡塞尔以此分析得以钻研意识的一种维度，并且回答康德所谈及的问题，即：“这个如何？(wie?)于此无法继续被解释下去，就如同我们根本无法思考时间中之站止者(das Stehende)一般，站止者与流变者(das Wechselnde)之同时存在(Zugleichsein)产生了变化的概念”97
现实意识作为一种当下化(gegenwärtigen)意识即蕴涵了再当下化(vergegenwärtigen)，此再当下化随时可被转移为一回忆或期待中之想像的现实行动。如此一来，我于每一现实的我思(Ego cogito)中已“知”“我于过去和未来中的先验存在或生命”98。这种“知”总已被包含在当下化的意识内，意指的记忆活动或能够进行回忆活动之这件事实是隶属于当下化的意识之基本组件，此组件乃于排除意见之有效性宣称下被还原的纯然的意见，并且现象学地被确保下来。这件事实乃为前设，使得之后能够根本探问：记忆是否和能至何程度被弄错与被修正。依据意识的这些再当下化模式，我－在的明见性便并不局限于点性的现在当下化意识，反而我－在向来已包含了一种对于伸延至过去和未来的经验关联的意识，以至于在此伸延中，我－在即为关于一个在意识中被意想经验到的实在世界的意识。
但不仅只有意想知觉着实在者的意识行动以及属之的回忆及期待行动而已。它们作为设定的行动(positionale Akte)并不同于那些准－设定的(quasi-positional)99行动，不同于想像(Phantasie)行动或一种关连于实在知觉的对于可能性的预期和假想行动。意识不仅是对于存在者之在世实在的意识，也是对于理念对象和理念关系、及对于逻辑与数学等等的对象和关系的意识──但总以世界意识为基础，因为连科学、艺术等和其构作物之所有理念世界，亦共同归属于我们世界。在这里，不仅只是关涉到事实性的可能性之意识，并且也关涉到纯粹可能性的意识，而本质洞察是通过对于在当下化经验中事实地被给予者做一种自由变形而被获取的，而于如此总已以某种方式被理解的普遍性之光中，存在者向来已预先被理解为“一个人”、“一只动物”等等，若我们顾及到上述种种，则会显示，对再当下化行动的这些分析会得到何种意义，以及再当下化和想像在何等程度乃属于世界实在性的建构。再当下化作为总是已被蕴涵于现实意识中，或者作为“如果我于我的经验中如此如此地继续进行”之背景意识，即会造成：此我－在之意识作为一个经验意识总已蕴涵了“这是我的世界”之意识。但更甚者为，属于我的经验之流者，还有关于其他人的经验；根据胡塞尔的阐述，那是一种非－当下化的经验。当下化知觉地所给予的只是他人的身体，而在身体中表徵出一个“如我的意识”那样的意识，此意识亦如我一样指向同一个世界，并且经验着它。这种对他人之知因此是一组特出的非当下化、却再当下化的行动之成效；据之，我所经验的世界非仅作为我的、而是作为一个共同的世界而有效。在世界经验中，即蕴涵了对于作为全部人格之活动共同体的人类之经验100。因此，概观先验经验场域的结果指出，先验经验场域确实为一场域，而其对应项是作为被意指的世界；并且指出，个别行动意识之还原分析不能停留于这个个别意识，而是引导进入于在每一行动意识中总已被蕴涵的视域意识中。若因此现象学还原应该真的被进行，而所有前设之客观性在还原中都被判无效，则还原就不能只限于个别行动，而必须牵涉到在任一行动意识中所蕴涵的视域意识，最后此视域意识乃作为全部视域之世界的意识。因此，现象学还原必须预先使世界之隐蔽的、于个别行动中被蕴涵的存在有效性失效101。由此，对于个别行动类型的意识之分析要求一种对于视域意识之分析102。藉此结束了最初被标识为概观的部份，并且只有藉此，先验经验场域于其全部范围中方才变成可被通达103。这里显示出，只有当不仅将在行动中之各自作为存在着而被设定者的设定置定为无效，而是还须将这些行动的整个视域、即将世界的存在“放入括弧”之内时，则尝试首先仅就个别行动而进行还原（这一部份即以此尝试为开始），才因此会被视为朝向先验经验场域的途径。如此一来，追究到底，就连这条途径也会导出如同第一条途径一样的结果，而藉此途径，才能回答在第一条途径中悬而未决的问题。
无疑地，眼前这部文本的思路并非走向这条没有中断的途径。连视域亦必须被放入括弧之内，以便得以从个别行动进至先验经验场域的这种必然性则是在后来才显示为此途径的结果，而最初促动这种必然性的是一种后来被取消的考量，即〔考量〕尝试对个别行动连带其存在命题和其对应项所进行的还原是否不正就是心理学的还原；另外针对此还原如何和先验－现象学的还原区分开来104这点的探问亦促动了上述的结果。于此这点却必须被略过不谈。
分析视域意识和洞察到视域意识于其全幅亦必须被包括在为胡塞尔视作讲座中最重要发现之一的还原的倾复中，以上二者的意义乃为一种多重的意义。这种意义奠立了世界和不仅只有在世存在者事实上被经验到的这个断定。无疑的，世界作为芸芸经验对象之外的一个对象或作为已经验和可能被经验之对象的全体是不能被经验和不可被经验的──作为如此者，世界是“观念”──，但世界总已被经验为在其存在中被相信的世界，为我们经验之“以下同样”("Undsoweiter")的无可争议之视域。意识不只是有关这个和那个在世存在者的意识而已，根据它的现实性视域，意识还总是同时作为世界意识。事实上，无论意识是指行动意识或情境意识，每一个别意识内皆蕴涵着整全视域，而这种有关视域的学说使我们本质性地迈前一步去超越近代意识理论的整个传统，而这一步使我们能够在此学说的提问界限中及在随之产生的困局中了解此传统。
特别针对评断现象学和康德的先验哲学之间的关系所得的结果是，经验并非只是“推论的”("diskursive")、贯通和统持个别者的统觉而已；统觉所达到的经验整体性只是一种理性的界限概念。在所有个别经验的推论性前，经验总已自持在作为世界视域的全体之中，而这种作为可继续前进(Weitergehenkönnen)的和可回忆地回到过去(erinnernd in Vergangenheit Zurückgehenkönnen)的潜在性(Potenzialität)之世界视域不仅伴随着每一行动意识，还更指引着它(对视域意识之更精确分析，于此无法探讨之)。在一种不确定的开放性中，这种〔世界〕视域被意识为一种开放的视域，“没有究竟的边界，但却被限界和可变地被限界”105，即在一种开放性中，对于世界之直接拥有而言，这种世界视域既不可被标明为一种有限开放性的意识，也不可被标明为一种无限开放性的意识，以至作为开放的视域之世界概念并不会陷入源自反思之“有限”和“无限”概念的二律背反之中。
另一方面，这种发现也意谓着一种动机，这种动机对胡塞尔导向后期著作之思想的进一步发展具有重大意义。若在这里首先亦依循知觉意识及依循于知觉中本质蕴涵的再当下化意识而去阐明意识的蕴涵学说，则当已显示出，世界之视域并非只是现实被知觉者的和可知觉者的视域而已；而是，它乃作为一种共同世界的视域，其自身已蕴涵了所有的意见、“成见”、理解和常规化的图式，这些均参指了世界视域之历史的－共同体的既成存在，亦即参指了种种科学针对此世界而具出之权威性的问题提问和问题取向的既成存在，这些科学自身属于这个世界视域，而世界则经由这些科学而总已在一种特定的光照中被理解了。如此一来，藉此洞察即推动了一种胡塞尔在后期著作中才着手处理106的双重之提问，一者为将已被科学诠释之世界视域回溯到视域形成的条件中，而这种形成是出自主体性与其世界间之前科学的和外科学的辩争──换句话说，是回溯到“生活世界”("Lebenswelt")──，另一者则探问作为历史转变之上述那种转变的条件。
因此，若此视域是绝对经验的视域，并且它作为如此的视域正是每一我的自我之视域，则对视域意识的分析就不能局限在从前科学到科学所解释的世界之所有阶段中，只在世界建构的意义中去发掘出视域的一般结构；而是，对视域意识之分析会通过问及在其确定之历史起源中的这个被确定的历史性自我而锐化自身，此乃意谓着去追问“我在”的历史性视域，这个“我在”可将如此一种绝然之奠基和证立设定为自身之目的，意即去追问西方之科学、哲学和世界确定性的视域。无疑地,这些分析是胡塞尔于其晚年时才整理而得的观点，而只有在他意识到此讲座之途径的非封闭性之后，这些观点才首先被告示出来。
在回顾此讲座107至此的过程中，胡塞尔确定，藉着要求去排除每一客体性，并且将还原扩延至那些隐蔽的、只作为视域而仍暗暗一同生效之客观化意见和信念，那却仍未能达到将先验主体性绝然奠基为绝对经验场域之目的，而是绝然批判先验经验的任务仍待履行。事实上，胡塞尔从未贯彻这种批判──基于一简单的理由：因为在作为一种对开始之奠基的旧意义中，这种批判是永远不可贯彻的。无疑，直到于撰写《危机》时的关联中，胡塞尔才对此完全清楚过来。在出自1935年的一个重要反思中，我们读到：“哲学作为科学、作为严肃的、严格的、甚至绝然之严格科学──此梦想已被醒悟。”108这句话出现在一篇文章的上下文关联中；这篇文章涉及以下问题，即：对于彻底之哲学反思，“历史是如何必要”？在这里所显示的是，告别绝然科学之主导观念是如何和朝向反思之路的历史性的和历史哲学奠基之重要转向并肩而行。这种告别并未和胡塞尔早期的起点决裂，而是出自哲学真理的建立乃最终奠立在“绝对经验”上之计划的结果。作为世界意识的视域意识是不可分地属于一时一刻被执行的行动意识；因为对所有由此视域而产生之自明的、之前自身未加检查即被接受的信念之顷复亦必须质疑有关必然从我－在明见性出发之此信念的自明性，并且必须证立其自身，所以只有在分析此视域意识并且直到确定了连此视域意识都必须被包括在“倾复”之中及被还原地放入括弧之内时，才打开了朝向上述结果之路。但在一种回诉至意识和其意向成效与其世界图像三者之普遍本质中，那却是不可能的──对胡塞尔而言，当将每一证立和责任奠基于绝对经验和绝对经验之主体上的这种要求推向极至时，那条路却于此刻中是条行不通的途径。因就于此，在《危机》这部著作中，连此奠基都以另一完全不同的方式产生，即要求对在欧洲之科学和哲学中之前历史进行返思，而这种返思则应该证实上述为此历史之目的(das Telos)109。因此可说在《危机》这部著作中，现象学的历史哲学之奠基填补了在〔第一哲学〕讲座中因未满足一种绝然之批判的要求而被保留下来的仍为空缺的地位。这种填补并非产生于一种新的转向，而是作为胡塞尔回溯到“绝对经验”的结果。因此若断言在此回溯中已具有动机（诚如在《第一哲学》中首次循此回溯一般），以至导出了突破传统的、特指近代笛卡尔主义形构下之形上学思想得以保持的游戏空间这种结果，也就并不为过了。无疑，胡塞尔自身从未全面意识到这种和传统决裂的影响幅度，在他自《第一哲学》始而注力于现象学奠基之汲汲营营中，这种决裂可谓是背着他而进行了。
为了了解胡塞尔思想中这种发展的意义和继续考量于其中所具的结果，则必须有以下说明。这种历史性的奠基已经自明地不能再是旧意义底下的绝然的奠基了，意即不能再是由永恒真理和理性必然性所引导出来者而奠基，而是一种建立于一历史性之事实和于哲学家之决心上的奠基；〔哲学家的决心〕即“决定”同意和掌握于此历史性事实中所提供之可能性。若没有胡塞尔对这点的仔细阐明，而人们欲将其现象学之历史目的论奠基理解为有关历史过程之一种“独断式的”、理论地立据之论题，则此历史目的论奠基可能会被误解。这种奠基〔之所以〕反而完全具有一种“轨约性的”、规定人类行为和态度之原则的意义，原因在于作为“创始哲学家”之决定的还原之决定是一种意志行动，同时在此意义下，意谓着一种“完全个人的转变”。只有当历史的目的论在此自我省思者的意志中被采纳时，而自我省思者乃藉之而接受这个奠基他本人之此在的事实之时，才得以发现这种历史的目的论。就此而言，作为一种观念的目的论并不是一种在一绝对领域中被注视的观念，而是一种通过自己的历史而被提出和在决定中被掌握的任务，以至决定接受此任务作为一种被给予的任务乃脱落了一切专断任意的成份。如此可发现，作为生命之所有责任和证立之奠基的“绝对经验”是一种历史性的经验，它的绝对性和终效性并不以一种自在存在之真理的知识为奠基，即并不以对一种“永恒真理”之掌握或征服为基础，反而，它之所以作为绝对，是在于被置存在(Gestelltsein)于一种不可逾越的和只能领受的事实性之前的这种意义中。这种奠基是一种终效的奠基，其意义是在于接受目的论“应为如此”之决定就是考量的终结和因此而为终效的。在绝对奠基之绝然性的理想被证实为无法满足后，绝对奠基之意义就只能如是了。
胡塞尔总是一再指出，经验主义和实证主义连同怀疑论式之结果是形上学的长伴者，之所以如此，是因为在形上学的地基上并不可能实行如此的转向，而只有藉此转向，胡塞尔尝试令之有效的合法的关切要务才可能获得对之仍为隐蔽的正当性。若以为现象学为一种“先验实证主义”(transzendentaler Positivismus)110的这种标志应该有一种可被奠基的意义，那麽这种意义就必须在此关系之中被寻找。
〔可能有人驳斥：〕一种如此继续拉拔所得结果的诠释可能对胡塞尔的著作施以暴力，针对这种可能的驳斥必要指出的是，只有通过这种诠释才可能去理解胡塞尔思想从《观念》经过《第一哲学》直到后期著作《危机》之发展中的连续性和内在逻辑。诚然朝向现象学的一种历史性奠基之路乃早已备于胡塞尔赋予哲学历史之观察的意义之中，而这种哲学历史之观察无疑是常被他标示为他的“传说”，最后标示为他的“哲学历史之诗篇”111，并且藉之应可于涉及早期出发点的参指中，证实现象学乃作为欧洲哲学的“秘密渴望”，但不仅在胡塞尔有关哲学历史的其他讲座中，同时《第一哲学》之历史部份亦是如此，这种观察却主要是固守自身于纯粹哲学历史的框架之内；直到在《危机》中，随着此书对于作为近代基本立场的“客观主义”所作之系谱学，现象学的必然性奠基才从一种全幅世界历史的和文化批判的观点而进行。在这里于“欧洲人属(Menschentum)之改造”的问题中，对于《观念》中和于第一次世界大战后数年的胡塞尔仍占有中心地位的科学理论奠基才第一次系统地被结联起来。当然，针对这种“实存的("existentiell")”转向情况，和海德格尔之《存在与时间》的讨论对胡塞尔并非没有影响，但这种转向却不能单从那些讨论就可被了解。这个课题早已于上述被提及的文章中被处理了，纵然那些处理只是非常概括而已。胡塞尔的这个最后步骤无疑并非出自于纯粹思想的一种结果──经由《第一哲学》的问题所开启的只是这个最后步骤的可能性而已──，主要是在三十年代的历史经验中，胡塞尔可谓演示了，“崩溃”所意谓的乃更甚于一种科学的奠基危机，而这种崩溃更只有在“欧洲人属”的一种历史的崩溃上才能被理解。然，若不从如此之历史经验中去获取最后和隐蔽的推动力，则由何处还可能〔产生〕这样一个伟大思想者呢？
在此展望之后，让我们回到那些通过发现意识视域结构而开启的观点上，回到讲座自身的文本上。视域结构之能被揭示在其关连中乃为下点提供了证明：我－在经由还原而获取“绝对的”基础，这个基础不仅涉及到正被执行的自我行动之点性的明见性而已，而是随之还赢取了一个先验经验的场域。此即意谓：有关还原的放入括弧之要求也延伸到那个在每一行动视域中被蕴涵的世界意识，这种要求并不意谓在这种放入括弧之后，只有我－在之点性的当下(Jetzt)被保留下来，而是那个于视域意识中一起被给予的世界亦被保留为在括弧中所意指者。保留下来的不仅有这个我－在及其意指世界的意识，保留下来的还有其意指的世界经验之流──不论在意识中所意指的世界之真实存在的情况如何，亦皆如此。对这种流动经验的现象学反思经验因此也就不是简单之有关世界的经验，而是对世界经验的反思经验，而那意味着对于在我的经验成效中有关所意指之世界的建构的反思经验；世界经验是在还原后而残留者和绝对被给予者，只有在取监于这些〔经验〕成效之下，才能对于有关存在者之每一可被达到的真理之意义、可能性和界线作出裁决，并且对之负责。
在这样的理解下，这种通过还原所获得之先验主体性根本不能再在传统的意义中被标示为主体性了，它反而正是有关世界经验及其意向对应项(intentionales Korrelat)（即于其中所经验地意指之世界）此两者的不可被分割之统一体，而在此统一体中，传承意义下的“主体”和“客体”、“内在”和“外在”的区分才得以有其可能性的基础。如此一来，凡还原之后所残留者就不只是于活的当下(in lebendiger Gegenwart)被执行的个别的自我行动之确定性，即不只是单独直接被给予之生活当下的确定性112，而且还具有作为总已一起被意指之世界（作为被意指者）之整体视域的确定性，还有在此意义下的关于“一种无止之生活关连性的全体性”113之确定性。这种作为一种空的意识之视域意识可被转化为一种“全幅的整体意识”。因此意谓在还原中“概观我的生命……与此合一及在相关的转向中：概观世界；在内容之无疑多样转变中、在我的意向性中、我的判断确定性和判断可能性中、我的价值设定和行动中，这个世界乃为被形构的和一直重新修改的世界”114。无疑，其中“并非真的涉及到一种观注，并非涉及在一种明确的再记忆的连续性中对过去生活的真实再造……并非……涉及对我之未来生命的猜测和可能性的一种清楚的勾勒”115，而是涉及到这种成效的世界筑建生命之普遍本质结构，特别涉及“我之生命的合乎本质的特点，它在每一当下阶段里皆拥有一种──即使是空洞的──远距意识(Fernbewußtsein)、一种视域意识，并且在向前流涌下一再创新”116。藉此方法，“我获取了纯粹普遍之生命，而世界宇宙自身则转变为普遍的意向对象性本身”117。通过这种方式，还原即开启了“经验的一种新的领域”118。
就此结束讲座的主要部份，然针对其结论119再作简短探讨。此结论具有一种回顾所得结果的特性，并且经由进一步分析陌生知觉(Fremdwahrnehmung)而首先确证了迄今观察所得之自我论特性的必然性；在陌生知觉中，他人从未作为他人而“自身在此”("selbst da")，而只是于其作为在世中的一种客体的身体性之内而被指示出来。但那并不因此逗留在一种唯我论的(Solipsismus)情况中；唯我论只是一种方法上的过渡而已。因为正当就自身－此在(Selbst-dasein)之标准而问及所有被意指的存在者之存在真理之时，和当他人作为他者而经不起此标准的考验时，如此才提示到，在这里有着一种真正的超越性(Transzendenz)以对峙于各自个人主体的关联性；在经验过程里，在“他人的”统觉之自我持续中，这种超越性有着自己独特的证明方式120。因此“绝对存在”，也就是说，最后奠基的绝对经验之基础即先验主体性并不化约为在现象学还原中被发现的各自个人的主体性和它的世界建构之成效；而是，绝对存在乃为先验主体群全体，是“先验的全体我”("das transzendentale Ichall")。
“唯一绝对存在却是主体存在，乃作为对己之原初的被建构之存在，而且全部绝对存在即是先验主体群全体，它们在真实的和可能的共同体中并立。如此一来，现象学即导向为莱布尼兹(Leibniz)以天才之纵观所预推的单子论了。”121
 
五、先验主体性的绝对性和其藉现象学反思理论奠基的问题
 
虽然胡塞尔在另一方面的确批判了莱布尼兹哲学的“独断主义("Dogmatismus")，难道现象学就不会因此而过渡为一种近代理性主义之精神主义的形上学和完成吗122？而断定正是于讲座中造成了这种形上学失败之经验的判断，这个断定是如何得以与上述那点协调的呢？事实上，胡塞尔从未取消先验主体性作为绝对存在的论题，这个论题乃在《观念》中即已提出，并且也在1930年的《笛卡尔沉思》中确保下来。然而早在《观念》出版后，这个论题已挑起胡塞尔在哥廷根的学生们的反对，他们拒绝一起进行“观念论”的转向。即使此对抗是多重地奠基于并不充分的论据上，而这些论据则是源自知识论的“实在论”之重点，但在此对抗底下的却有质疑这种转向是否必为现象学起点所导向的最后结语之一种合理的疑虑，。因此，对这个论题之奠基的批判检查将同时有任务去剖析这种疑虑的合理核心。该批判性检查必须由基于以下情况的矛盾出发：〔一方面，〕《第一哲学》之思考过程包含所提及的〔转向〕契机，其结果必须导向质疑有关先验主体性作为绝对存在的论题，〔而另一方面〕，胡塞尔却未引申出这种结果，以至他向形上学的告别终究没有达成。所有向来为胡塞尔的诠释不得不提出而面对的困难的理由皆在于此，这些困难即：无论是先验主体性之绝对性特色，还是胡塞尔所使用基本“运作性”概念("operative" Begiffe)（比如建构、成效、先验生命）之自其导出的意义，皆是处于悬而未决中而挑起了彼此矛盾的解释123。一种批判的态度必须因此致力于找出这种不清晰性的理由，而此理由是：它可被展示在胡塞尔分析的过程中，因此而不需要一种由外而入的论证式批判去指明它。
因此首先探问的是，在讲座中，于那些思考过程之内可寻找到对于有关先验主体性之绝对存在的论题之奠基。对视域意识之证实得以洞察到，我－在之直接明见性并非只是有关各自当下进行之行动及其意向对应项的明见性，而是此明见性总已于自身中蕴涵了被意指世界的意识，并且因此主体性通过还原会被开展为现象学经验场域。然而藉之却仍未能推论出先验经验的场域是一绝对存在场域(ein Feld absolutes Seins)，这个论题反而是基于胡塞尔有关现象学反思之本质和成效的见解上。若指出这种见解经不起批判，那么随之关于先验主体性作为绝对存在的论题也会变成失效。胡塞尔的反思理论被作为附录插入讲座的主要部份124。对反思理论的探讨乃为了不会中断对于完整思考过程的阐释而被拖延至今，而现在却必须被追补过来，以便为此批判性观察赢取出发点。因此，首先将简要概述这个理论的基本思想。
第一个省思是针对反思的普遍结构，此结构乃再就外在知觉的“简单的”例子而被阐述。我是知觉地指向被知觉者，知觉自我于此是处在“自我遗忘”的情境中，或者如胡塞尔的修正：知觉自我是潜隐的(latent)。但藉着仍继续知觉，知觉自我却可随时回转到它的知觉中，此知觉乃被它仍滞留(retentional)地意识为刚才－如此的－知觉，知觉自我因此进行明显的反思意识“我知觉”，藉之那个之前潜隐的知觉自我将变为实显的(patent)。这种反思是一种“后觉”("Nachgewahren")125，它成立于“那个反思的自我是一个行动(Aktus)的执行者，这个行动使之前潜隐的自我变成这个行动的客体、变成意向对象”，那时执行反思的自我就它那方面是潜隐的，而却可在一种高阶反思中变成实显的。在这里本质性的却是，那个执行－自我(Vollzugs-Ich)在其行动的执行中一直都保持为潜隐的自我。如此，在活的当下中，比如一种知觉过程，我们有“共存中之双重自我和一种双重的自我行动，即那个现在持续观察这幢房子的自我和那个执行以下这个行动的自我：‘我认识到了〔前者之〕自我’”126。但那绝不会导向一种反思的无限后退，即执行的自我所谓持续地奔离这种反思，而是，因为那个执行的自我作为那个“主体－自我”知道〔自身〕和作为其反思对象之“客体－自我”是同一的，因为它并未导出任何新者、而是一再朝向那个自我同一和认知其同一性的自我，所以结果是那种可能的重复可不在考虑之内。如此也就意谓“这些行动极(Aktpole)自身明见地是同一个自我，或一个同一的自我出现于所有这些行动中……在主动性(Aktivität)中，自我生命根本就是一种一直于活动的行动中之自我分裂”127。反思因此被阐述为将那个之前潜隐的自我造就为意向对象。藉之，自我主体变成了它自己之观察的意向客体。
论及反思的结构一般就到此为止。在这里自然的、世界的反思和现象学反思之间的区别是，世界的反思随时发生在对对象之存在的一种兴趣的牵引中128，而这个对象是自我之前刚刚所指向的；比如在知觉中，我试图经由如“我真正看到的是什么”等等反思省思去查明意想被知觉者的存在和如此存在。期间，知觉设定它的意向对象为真实的；知觉是设定的意识，并且因此以世界信念之“一般论题”为基础；知觉是一起执行此世界信念，并且为世界经验的目的而效劳。而〔只要〕当世界经验设法从被经验者为自己取得一个对其目的为充分的确定性时，世界经验就得以平息。反之，现象学反思却已预先搁置了此世界信念之效力；现象学反思乃纯粹活在对意指之主体流程和对作为意指性对应项之被意指者的兴趣中，而不一起执行属于主体流程的设定。对现象学反思而言，“除了纯粹主体的事物之外，别无他物，而我的理论兴趣乃从事于观察和规定此纯粹主体性及其纯粹的内在内容”129。然在这里到底以何意义谈及主体性和“主体的”，意即作为世界经验和其意向性对应项“世界”二者间之不可消解的关系，并不需要再被强调了。
现象学反思乃被与所有在自然态度和自然反思中连带执行之世界兴趣完全不同的这种特殊兴趣所引导，而基于这种特殊兴趣乃可得出以下的可能性，〔即：〕得以“构想一个与己同感或不同感、甚至于消除所有己身同感(Sympathie)的反思－自我之一个最广的概念，并且藉之构想一种完全普遍不参与的理论之自身观察者和自身认知者的……观念”130。这个自身观察者和自身认知者乃从所有对世界的兴趣而解放出来，并树立自身为对于这个纠陷于世界兴趣之世界自我的“不参与的旁观者”。若胡塞尔标帜这种兴趣为“理论的”，则藉之所意谓的就是这种不参与之存在、对世界兴趣不同感的情况。现象学反思之自我的理论课题因此是一种作为“主体的”游戏之世界兴趣游戏之流程的反思经验场域，而那种“主体的”游戏乃被发现于普遍现象学反思中。现象学反思的兴趣“是对主体存在的纯粹兴趣”131，是对“纯粹的行动体验”("reine Akterlebnisse")的纯粹兴趣。“纯粹的行动体验”〔之所以得以〕定义自身“为凡于经验中可被设定者和随时可被设定与被认识者，〔原因在于〕我作为反思者而令所有迳直有效者失效”132。在一篇副文中133胡塞尔补充：“先前先验主体性对自身是绝对隐匿的(anonym)，并且是未被注意地在那里，它是外于主题的；而只有世界性事物才是开放的，依据经验地在那里，并且在那里被前给予，其中包括了那个作为自我－人类、作为‘世界小孩’的自我。”根据此按语，即必须去区分世界自我之潜隐性和先验自我的全然隐匿性。世界自我可于世界反思中变成实显的，而且即使是在未被注意到和外于主题的情况下，世界自我也早已存在那里；先验自我的全然隐匿性却不能简单地经由一种随时可能的主题化转变而被揭示。世界自我亦随时于“正对”其对象之方向中以某种无疑地未被胡塞尔进一步刻划的方式“并在”，而且它可于反思中变成主题。据之，胡塞尔亦基于这种并在而将“自我遗忘”("Selbstvergessenheit")的表达修正为潜隐性的表达。然而，若欲发现先验自我，则需要一种特别的决定，那就是“创始哲学家”对于绝对证立和责任的决定。
以先验主体性为绝对存在的论题的奠基必须在现象学反思中被寻取，然而上述的区分中却有着现象学反思理论的困难；而必须探问的是，先验主体性是否真的有能力去承担这种奠基，为此即必须从现象学反思理论得以发展的问题关系中出发。这个问题乃针对特别的、不以任何世界条件而设立的动机，〔此动机推动了〕从与世界自我之兴趣同感化(Mitsympathisieren)中解放的追求。胡塞尔早于开始时即已指示，在自然生活中不能寻得任何模范134，那是“一种完全‘非自然的’态度和一种完全非自然世界的观察和自我的观察”135。虽然只要自然生活为科学知识追求所引导，则在自然生活中亦已有了一种对奠基和被奠基之真理的追求，并且已有了对规定实践生活及其兴趣之规范进行认知奠基的追求。但当这种追求达至一种对于个别兴趣显得充分的奠基之时，它便得以平息，而并不提升到要求一种绝对的、即普遍的奠基、证立和责任，并不提升至“生活的普遍批判”。自然生活的追求并不会促动对于以上种种的决定，这个决定反而是基于一种自由的行动：“我可以以自己的自由去拒绝委身于这种反思之自然的共同信念。”136“只有经由中止判断、意愿自我自己脱离原初之共同兴趣的自由事行，在这里才能实现那种不参与之观察者的态度”，而“一个特别的动机必须令我从这种同感中解放出来”137。就此所提出之问题是：“在这里的这个动机到底为何？”138但在接下去的文本中却根本没有对这个问题的解答，〔尽管〕在一篇副文中，胡塞尔的确尝试去提出一个如下的答案：“这个动机是明显的：我认知到且专注于有关世界之所有知识和意见乃出自于我个人的经验。”139而藉此所意谓的则不仅是“意识之定理”的认识理论之论证，同时还意谓着如下的洞察：我的世界及于世界中规定着对我有效者的我之诸般兴趣都不是一种简单地被给予者和被接纳者，而是只有根据我的同意、我的认同、“设定”等这些种种才会对我有效；意即：我拥有我之被给予的世界，不只是去接纳之和去同意其要求而已，我还对作为如此者之世界具有责任。但一种如此之洞察无非是我自己本身的意识，意识自身乃是一个自由的、非能简单安顿在世界条件和兴趣关系中的自我，而“先验自我”无非正是这个自我意识，它是对其全部之世界兴趣进行审判的道德自我。
但这个自由的自我却不全然是作为一种“事行”("Tathandlung")的自我而为自由：它是绝对经验的主体，并且作为此者首先乃总是我的主体性(je meine Subjektivit)、我的意识。它并非如黑格尔的《精神现象学》中之绝对精神的自我经验，此绝对精神于其经验之路上所经验到的是，其自在[an sich, (dynamei)]早已为所是者，并且因此从自在存在(Ansichsein)扬升到自对存在(Fürsichsein)及自在－和－自对－存在(An-und-für-sich-Sein)。而先验自我之绝对经验的事实性却反而先行于任一可能性；可能性作为可能性只有在先验自我中才被建构140，并且因此排除了在绝对观念论的意义中对于绝对主体性之绝对性的诠释。若如此理解之，绝对主体性将不是一种有关“流动之先验生命”及其不确定地开放的经验界域之经验。它对被经验者之负责的自由之可能性乃奠基于这种开放性中。
然而开放未决的是，绝对主体性之绝对性必须如何正面地被理解。经由对其现象学反思理论的批判分析，胡塞尔对绝对性之特性悬而不决的理由即得以揭示自身。而对现象学反思必须提问的是，这个意识到其自由之自我如何可能在反思之前“完全隐匿”。决定反思的可能性难道不是已前设了它的自由意识了吗？对绝对负责和绝对证立的决定是不能通过世界乃为我而存在和不能通过对于世界之为何者乃根据我的自由取态此二者的洞察而被推动，反之，关乎负责和证立的必然性之意识乃为根本上达到上述洞察的前提。因此，胡塞尔揭示导向现象学反思动机之所有尝试（关于这些尝试亦特别见诸于讲座副文）皆未能获取满意的成果，便并非出自偶然了。他的现象学反思理论和奠基其上之有关先验主体性之绝对存在的论题正也阻碍他自身去达到所寻找的答案，而只要有人质问，为何胡塞尔必须重视在发现反思途径前之先验主体性的绝对隐匿性，这点便会自己呈显出来。只有通过这种绝对隐匿性，胡塞尔才可以赢取一种据以区分作为一个自己的、甚至绝对存在领域之超越主体性和世界主体性的判准，世界主体性即人类－自我，而即使多为潜隐的，这个人类－自我在现象学还原之前也已知道自身为一个自我。正是在现象学反思理论中有这个绝对隐匿性之论题的基础，而所要指出的是，它如何由现象学反思理论中得出。
反思有“后觉”之时间结构；为了不脱离前行之外在知觉的范例，〔我们可以说：〕反思自我乃对准那种滞留的却仍活现之刚刚的有所知觉(Ebenwahrgenommen-Haben)，并且藉此而发觉到自己是那个刚刚如此知觉而现在反思地对准这个曾经拥有知觉的同一个自我。其间，反思自我发觉自己处于其存在之同一性中，而其存在之同一性则自我建构自身为时间性的同一性，自我建构为自我于其时间化中的自我持续。透过这种想法，即已作出由我－在之最初逐点呈现的明见性进至我－在作为“体验之流("Erlebnisstrom")的一步，作为如此者，我─在将于其体验的世界建构成效中变成先验经验的场域。“那个于流动当下中之究竟被知觉者（其纯粹内容为我们所还原）是一个绝对的自身(Selbst)”141，而时间视域却不可分地归属于它，以至“纯粹自我所及之远超乎了人们最初所掌握的”142。“具体流动之当下即是作为持续者的内在者和是于流动延续里更替的内容中仍统一地给予者……它是于其绝对原本性(Originalität)中作为延续者和如此如此开展者而被给予的。”143在有关于其时间化中自我建构之同一性的意识中，先验自我是“绝对地为其自身而在那里”，并且在“一个绝对自我呈显之绝对存在的意义中”，先验自我是那个唯一的、绝对对其自身之此在者(das einzige absolute für sich selbst Daseiende)144，这种先验自我的自我呈显完全不同于一个事物在知觉中以变化其显现方式所作的自我呈显；在变化中，事物自身的呈显总是假定的，并且因此于继续知觉的过程中，开放出弄错和因此而“被删除”、不存在的可能性145。反之，作为在其行动过程中的同一者之自我的“显现”("Erscheinen")乃是一种绝对的自我呈显，意即是一个它自己的、排除任何不存在之可能性的自我呈显。当胡塞尔谈及先验主体性作为一绝对存在领域(absoluter Seinsbereich)时，而此领域本身变成描述的场域，即必须就此意义去了解之。先验主体性不只揭露存在领域对建构事物和对建构事物视域即建构世界的成效，还揭露时间化的“成效”，并且藉之而自我建构为这个于每一当下皆为同一者。
藉着这种自我的自我建构，自我乃为绝对的对自存在者(das absolute für sich Seiende)，这种自我建构是依据所有建构的基本模式而被描述的，对胡塞尔而言，这种基本模式乃为引导性的：作为贯通其被给予方式之多样性的对象统一性之建构。在现象学反思中，先验自我变成主题，而那意谓，先验自我在其通过所有行动持续存在之统一性中变为对象，即作为那个在其自然的、正正对准客体的世界生活中──即使大半时间里是潜隐的和自身“遗忘”的──亦总已连同存在之自我。因为在现象学反思之前，于自然的反思中，自我总只偶尔地意识到自身，并且只有在替其伴随存在之有限的世界兴趣效劳之下才意识到自身，所以当谈及有关先于现象学反思之先验自我的隐匿性，也就涉及到自我之这种伴随存在的持续性。藉着对伴随存在之持续性作现象学还原和现象学证实，自我即可谓被褫夺所有寻找循词的可能性，而被置于其责任性之普遍性前，承担其世界对它而为有效者的责任。
如此理解下，现象学反思自我之“不参与的旁观”的言论即剥落所有多余之“理论”好奇的怪异品味，而这种普遍反思的方法则表明自身为此途径，藉此途径，那种对自我所提出的要求，〔即去要求〕“一种彻底批判生命”和其绝对的自我负责，才能于其必然性中被奠基。它只有通过“从世界童年关系中解放出来”、通过“世界放弃”，意即通过从对所有已被给予之兴趣、利益和关连的全然接受与共同执行中解放出来才为可能。现象学还原意谓着一种行动，在此行动中自我将意识到它的绝对自我负责的自由。只有当作为不参与之旁观的现象学反思拥有这种意识到自身作为绝对的“执行－自我”此意义，和这个自我不应该将世界和世界事物简单当作已被给予者而接受之时，胡塞尔才能于后来在《危机》中说，现象学反思将导向人类的一种“完全的人格改变”，藉之它则不再具有某种似乎在追求和分析主体意向成效的游戏之无限的丰盈内容中只去提供一种安慰的满足之假象。若胡塞尔总一再引用奥古斯丁(Augustin)的“重回到寓居于内在人性之真理”("in te redi, in interiore homine habitat veritas")，则他之所以能够以之有理，乃因为这条省思途径提供了相同的目的。
透过还原发现了先验自我之伴随存在的那种持续性；但如现在必须指出一般，当此持续性在一种观念论地铿然转变中被展示为绝对存在的对象场域之时，上述这种〔关于现象学反思的〕简单的事态于另一方面又再次被掩盖了。那是出自已多被注意之事实的一种结果，即对胡塞尔而言，存在原则上乃意谓对象－存在(Gegenstand-Sein)，而此对象─存在乃为一表象所指向。只有基于这个理由，胡塞尔才能仅仅依据其所有建构之基本模式去理解自我于其时间化中的自我建构，亦即将之理解为贯通其被给予方式之多样性而得的对象统一性的建构。先验自我的绝对自我此在(das absolute Selbstdasein)因此只可意谓作为一客体的此在，此客体在其持续统一性中自我证实，并且是作为那个反思所指向之这个此在之自我的客体。先验自我的绝对存在之真理也就意谓在指认同一性之行动中的曾经自我证实和能够证实(Sichbewährthaben und Bewährenkönnen)。这种真理无非是执行者在所有他所执行的行动中之持存性(Beständigkeit)，此持存性于现象学反思中则转变成对象。因为对胡塞尔而言，真理即原则上意谓着自我此在之自证为对象的持存性，所以他可视以下发现为现象学反思的成效，即：在执行自我的伴随存在和建构成效之那种先前隐匿的持存性中去发现那个执行的自我，就其为一绝对存在领域而发现此执行自我，即就其为描述分析的场域而发现之。
但绝对主体性于其自身时间化中事实上是否如此地为己存立于此，即它于其绝对对自自身此在(Fürsichselbstdasein)中是否可以变成反思表象性再当下化的对象呢？藉着现象学还原，是否会使得世界被普遍揭示为一种产生于意向成效的构作物，而作为构造者之自我则必须对此意向成效负责？通过发掘出作为一种新的经验场域之绝对存在维度，是否即发生自我对其绝对责任的解放？在胡塞尔之分析自我的时间自我建构中，难道不会反而产生了某些契机而至使上述问题必须变得可疑？早于有关时间意识之讲座中146已被确立的是，绝对主体性是“绝对之流”("absoluter Fluß")──在一份后来的手稿中，胡塞尔谈及“赫拉克利特之流”("Heraklitischer Fluß")──，而对此流之建构性契机，“我们〔之所以〕根本就缺乏名称”，乃因为所有名称皆只针对建构于此流中的世界地客观化之存在者。在此流中是无法发现任何有关对象性之持存性的。持存性是于“后觉”中和据之而于反思回顾在此流里总已发生的建构中才被发现的，而这种建构乃关乎于自我统一性和同一性，这个自我于所有“体验之流”的进程阶段中自我记忆地重新发现自己乃作为同一者。难道这种持存性应该被理解为一种绝对存在之如此持存性？若是如此，则其中已预设了那个“执行－自我”将完全并入到经由后觉表象地对象化之反思所可确立的这个自我之统一性者，而此反思乃针对这个自我已执行的成效和其结果。若上述皆为正确，则在其绝对同一性中的自我就只会从其过去─存在(Gewesen-Sein)之处进行自我建构，而这个过去─存在则首先被滞留地确保下来，继而能于回忆中反思地被对象化。自我掌握自己只作为那个至今曾经存在者。但与之对立的却是：隶属于在其“活的当下”中的自我的意识作为其同一性之建构组件者，不仅包括滞留地被保有者，还包括那些指向“未来的”前摄(Protentionen)；藉着这些前摄，自我迎向即将被期待和被经验者，并且在此自身指向中，自我自知与在反思中之“被后觉者”是为同一的；而正是在这种前摄地对准“未来”和在此“即将”之被指向性中，才得以奠立面对新经验和面对此经验之事实的责任之开放性的可能性。
在有关时间意识的讲座中只非常简略地处理了这些前摄的结构147，这点无疑并非偶然。对这些前摄的进一步考量原可能导向去质疑自我之自我建构的学说，〔此学说即为：〕自我之自我建构乃出自自我的过去存在和出自被赢取的它的对象性之同一性，而这种同一性是作为于“后觉”中和于反思回顾中的绝对存在的一种持存之场域。胡塞尔之有关绝对自我同一性的学说因此即不能厘清这种总于回顾已执行的建构成效中而被意识之自我同一性如何是为一种如此的同一性；在这种同一性中，自我和当下执行者是为同一，而那意谓着它是预先地伸展到“未来”之中148。在它的同一性中，这个执行－自我不并入凡为后觉的、表象地对象化之反思当作其已发生之执行而被确立者，在它这种自知之同一性中，执行－自我反而已为了一种如此后觉的和反思的回顾之可能性而被前设。因此执行－自我在执行中必须已拥有一种对于自己的知识，这种知识无疑并不并入它在对其执行的反思中所达到的那类知识。基于这个理由，舍勒(Scheler)早已强调行动的本质“只可在执行中被体验”和反思“乃不同于所有形成表象的态度一般(alle vorstellig machenden Haltung überhaupt)”149。自我藉着对象化反思而达到的那种对于自身之知即只是一种对于早已为它所执行者之知，亦即各自规定意向方向的行动，而在这些行动中，对象的统一性得以面对自我而自行建构。以这种方式，自我只在其已执行的成效之成果中体验自身，但不在它这些成效的执行活动当中而经验自身。自我本身的、蔓延上述两面的同一性从来不能对之成为客体，而是总已处于任一客体化之前，并且不会经由对象化反思而被收取。自我总已超出它在如此反思中所知者，它从未为自身对象地呈现在那里，而总已先行而在。但在所有反思前，自我一直有一种关于其同一性的知识，这正是为何萨特(Sartre)试图着去区分先于反思的思维(Cogito prereflexiv)和反思的思维(Cogito reflexiv)的缘故。执行－自我和自身的同一性即从未是对象地形成之同一性，也不以对象地形成之存在的概念而被描述，而只作为“在另一存在中的同一存在”150之“辩证的”("dialektisch")关系。根据作为绝对自我自身呈显的绝对的对自自身此在的标准来看，作为如此的“辩证”关系之先验自我无疑是隐匿的。但这种隐匿性却不能通过任何对象化的反思而被扬弃。自我藉着这种隐匿性而总是先行于它的当下，并且在此先行存在中开放面向新的经验和对这种经验而负责。虽然分析时间意识已能为之提供起点，但基于将存在和对象同一性二者设定为等同，胡塞尔便不能掌握到自我统一性的上述这种特性；并且只有因此，先验主体性才能被胡塞尔描述为一种个人的、经过反思而开启之存在场域。
继续思考胡塞尔对自我的时间自我建构之分析也就迫着去放弃以上论题。这个论题面临到对灵魂学说之误推(Paralogismen)的康德式批判，而这种灵魂学说乃事实上根植于将实体范畴应用于自我概念之上──而胡塞尔有关表象对象地形成的统一性之概念亦无不同。因为尽管所有对笛卡尔的批判，胡塞尔却仍多少隐蔽地紧握近代形上学的实体概念，所以他对自我意识的分析和因此向形上学的告别也就立于中途不前了。
藉之便证明了上面提及过的断定，即：基于以真实存在为自证并且为表象对象的同一性这样的主导概念，在先验主体性和其绝对性之标题下合法所见者便如此被掩蔽，以至于胡塞尔不能达到这些概念之任何清楚的规定。因为基于这样的真理概念，作为绝对奠基和证立之基础的先验主体性必须是一种绝对存在的基础，而且现象学反思理论应该证明这点。但作为自由的主体性，先验主体性却正正不能是这样──只有自由的主体性才可于自身中发现为绝对自我负责的动机，并且动身走向还原扬弃其“隐匿性”之路。而胡塞尔〔之所以〕亦无能找到任何充足的答案以回应针对“彻底批判生命”之动机的问题，正因为这个“动机”无非是先验主体性的自由作为面对绝对经验的开放性，然正是这种自由会排斥将自身从属于一种以存在为持存对象性的概念下。因此，绝对主体性的概念即闪烁不定于这一个自由的、于自身先行存在中为绝对经验和责任而开放的自我和一种绝对存在之观念论概念此二者之间，而这种绝对存在在对自身之无兴趣的理论观察中得以确证自身。若那个自我负责和证立的自我被阐明为一个绝对的存在基础，则针对绝对证立之追求和针对还原作为证立之途径此二者之动机的质问这个问题就不能被回答了。胡塞尔于副文中所发表的自我批判的按语指出，他自身一直在这个点上发现新的困难。意即，尽管胡塞尔的努力是矢的于此方向，他却并未能以满足的方式去建立两个自我的关系，〔这两个自我，〕一者为“理论地”指向知识最后奠基的自我，另一者则是“实践的”、自由的道德自我。对于上述漏洞的另一种指示是，良知的现象作为一种“反思的情绪执态(reflektive Gemütsstellungnahme)”尽管在反思的模式中被考量了151，但值得注意的却是，这种现象完全没有被联系到针对证立追求的动机之问题上，而还原的方法却是被此动机所引导的。
由于胡塞尔因此而不能钻研至自我之绝对自我确定性的最后理由，而这种理由无法展开于一种对象化的反思中，因此不仅是先验主体性的概念完全悬而未决，连所有其他的“运作性概念”，比如“建构”、“成效”、“先验生命”皆亦如此，而藉着这些概念，先验主体性的本质却应该是可被解释的。
 
六、批判分析的结果
 
批判分析的结果只能很简短地说明之。结果显示，胡塞尔的“先验主体性”之术语并不清楚，而必须在其中区分二义：
１．作为自由的和为了它的责任而被唤醒的主体，这种呼唤是它于其内在性中作为一自我(eines Selbst)的呼唤而被经验的。在此意义中，先验主体性是主体的主体存在，用康德的话去说明，即人类的“理智性格”("der intelligible Charakter")。作为如此者，先验主体性却不能反思地被对象化，同时也不是描述的“场域”；
２．世界建构成效和于主体性中所被完成者二者之不可被扬弃的对应关系，这种关系于旧意义中完全不可再被标帜为“主体性”152。事实上，展现这种对应关系乃为藉着还原方法而进行之现象学分析的重要任务，而且现象学分析在这里乃有其“场域”。若现象学分析导出的结果是，这种成效是先验“生命”的本质，而此生命是一种先验的我们－共同体、“先验之全体我”("Ichall")的生命，则也就是说，这个我们所称为“世界”者无非是一种对被经验者即对“自在”者的诠释，而“世界”若缺乏与进行经验的共同体化的意识之对应关系，则根本全无意义。就这方面而言，胡塞尔有权称现象学为先验现象学，更且是在康德之批判意义中的“先验”，即使现象学依据其主题性之方法和范围而仍然不同于康德的先验哲学。据之，“世界”即是那种于人类历史中不断改变的建构结果，而此建构乃为一种诠释、一种对先于解释而且没有解释即为无名者和未被说出者的注解。
但若将于解释中被筑建出的世界和建构性的世界筑建此二者之对应关系的游戏视作世界自身的“作用”("Walten")，并且尝试将之提升为绝对项(Absolutum)153，则我们认为，世界作用之如此的关系使得〔以下实相〕迷失不清：在此作用中之世界无非是上述第一意义下的先验主体性的活动空间(Spielraum)，此主体性是自由的主体性，并且因而为面对前进的、必须由它负责的历史经验的开放主体性。于此第一意义中之先验主体性的此在砸破了世界的一种整全一紧密之作用的内在性而作为自由主体的绝对主体之经验，即不只是于它在自己的态度中必须去负责的、有关世界和世界事物的经验，还同时是对它自身作为自由的和因为绝对责任而被唤醒之主体性的绝对确定性；在这种确定性中，这个主体性经验到它自己和在根本的（黑格尔式的）意义下之“绝对者”的关系，意即，它自己和它自所有世界兴趣与条件性〔中释放出的〕自由责任之可能性源头的关系，并且因此，世界在其作用中将不能是绝对者。这种包含于自由主体的绝对自我确定性之内的确定性乃关乎于此主体性的基础，这些基础亦如对此主体性自由之确定性一样，皆不能在反思中被对象化和被置于对象存在的概念下，因此这种确定性乃为在非世界者之意义下的有关一种超越性(Transzendenz)的确定性，而这种超越性却非作为一被分离的客体而与主体性对立，而是于一种自由之主体性中显现自身。就此意义，作为那个意识到自己之自由的主体的先验主体性自身即非那个绝对者，而是对它之经验的场所──自明的是，这里是在基本上完全不同的意义下去谈及经验，而不是指对世界及世界事物的经验，这点与胡塞尔以下的诉求是一致的，即：如果超越不应该是一个空洞的想法，那麽每一超越皆必须在意识中拥有与它相符的证明及宣告方式。
主体性于其作为自由的“隐匿性”中乃在所有反思之前总已对其自身绝对确定。然而，因为胡塞尔相信，这个“执行－自我”即这个“取态的自我”在其自由中能完全无缺地为“后觉的”、对象化的反思所掌握，他也就不能发现到这种直接的主体性－自身－内在存在，而这种内在存在却为反思和责任二者之可能性的理由。尽管在“意向性之基础”的标题下，这种内在存在仍以某种方式为胡塞尔所见，但尝试藉着内在存在和将主体性事物主题化之明确反思二者之关系，去进一步规定此意向性之基础，却终究导向了很难被理解的断定，即〔断定〕只要自我无法执行任何反思行动，它也就无从意识到自己的主体性154，因为正是“意识”这个概念从一开始即以对象化的、将某物作成意向性客体的意识的概念为导向。
在这里不能再详论的是，绝对主体性之概念的修正如何能够为〔我们〕提供可能性，以便精确厘订诠释此主体性的其他胡塞尔的运作性基本概念之意涵。也许亦需要一份独立论文才得指出，这种有关自身之直接的前反思“知识”如何不是一种“纯粹的”主体性知识，后者的纯粹性正是普遍理论反思之旁观和对象化的纯粹性，而且这种前反思之知识如何正于主体性之世界性中而具有其可能性的理由，而主体性之身体性即属于此世界性，以至身体性不只是一个被建构的、甚至于特出的“事物”──作为这般者，它才在对象化的反思中呈显──而是〔身体性〕在它被经验到的直接性中155，自身属于主体的建构项，而此主体是于自己的自由中、在自己的可能(Können)中而意识到自己的主体。由此而同时结论出那种有关胡塞尔对于“他人”之建构的未能令人满意的分析的修正156，和“世界”之现象学分析的自我论出发点之不可能性，以及区别有关先验的和心理学的主体性二者意义的一种修改。
诚如已说明过的，这种区分在批判现代“人类学”中有其持久的意义。但它所意谓的区分是不能再被解释为有关两种存在范围之经验描述及奠基于其上之本质学此二者之区分，藉之，那个一直纠缠着胡塞尔的、关于心理学的分析和现象学的分析二者之并行性的问题将会消失。仍然有效的是两种“先验主体性”的区分，〔即一方面是〕首先提及的意义中之“先验主体性”乃作为“绝对的”即最后奠基经验的维度，然此奠基经验却不是对象化描述和本质学的“场域”，而另一方面，“先验主体性”乃建构性世界筑构过程与各自已被建构出来的世界此二者之间的那种不能扬弃的对应关系，世界筑构过程是前进之历史历程，而建构出来的世界乃此过程进展之视域。此〔后一种〕先验主体性事实上是现象学经验的场域，但所有心理学和人类学之经验研究的结果总亦渗入这种经验之中。不必去说明的是，若方法学地奠立令经验事物可以引介入“绝对经验”的通路之可能性，则可给予契机以修正“经验”和“先天”之区分，在逻辑之基础研究中，此作为一种穷尽的选项的“经验”“先天”之区分亦已于另一方面变得可疑。
上述种种可能只是作为说明和提示，用以指出《第一哲学》的这种于它自己的计划中失败的构思是如何正正于其失败中绝不意谓着一种结束，反而是一种开始，意谓着开展有关问题的完全内容。那些问题不仅涉及到对胡塞尔著作和其统一性之理解，还涉及到针对近代形上学之出路的疑问之视域，它们作为不可回避的问题而在对其解答之路的眺望中而被提出。
 
 
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注释
 
1 《胡塞尔全集》第VII卷；参阅亨利希(Henrich)的论评（in: Philos. Rundschau 1958, 页1及以后）。
2 例如参阅：《胡塞尔全集》第VIII卷，页354及以后。
3 《胡塞尔全集》第VI卷。
4 《胡塞尔全集》第I卷，页47。
5 大约于1921年；参阅：《胡塞尔全集》第VIII卷，页249。
6 《胡塞尔全集》第III卷，页8。
7 《胡塞尔全集》第VIII卷，页5。
8 《胡塞尔全集》第VII卷，页4。
9 同上注，页5。
10 《胡塞尔全集》第VIII卷，页3-25。
11 《胡塞尔全集》第III卷，页65。
12 《胡塞尔全集》第VIII卷，页63。〔出处有误。──译注〕
13 同上注，页19。〔原文作"bedarf notwendig eines eigenen, ihn als Philosophen überhaupt erst und ursprünglich schaffenden Entschlusses, ..."，引文遗漏"erst"。──译注〕
14 同上注，页166。
15 同上注，页123。
16  同上注，页121。〔原文作 "eine ganz unnatürliche Selbst- und Weltbetrachtung"，引文误为"Welt- und Lebensbetrachtung"；引文作"Das natürliche Leben vollzieht sich als eine ganz ursprüngliche, ..."，原文中无"ganz"一字；原文作 "Ich bin"，引文误为"ich bin"。──译注〕
17  参阅：《胡塞尔全集》第VIII卷有关“作为每一科学之知识的充足理由底原则”("Das Prinzip vom zureichenden Grunde für jede wissenschaftliche Erkenntnis")的副文，页329及以后。
18  同上注，页19。
19  同上注，页23。
20  同上注，页25。〔原文作 "...in prädikativen Formen ausspricht..."，引文误为"Erkenntnisformen"。──译注〕
21  同上注，页196、344。
22  同上注，页154。〔原文作 "universale Kritik meines ganzen bisherigen Lebens"，引文误为"des Lebens"。──译注〕
23  同上注，页21。〔原文作 "so beschließt also die Idee der Philosophie..."，引文遗漏"also"。
 ──译注〕
24  同上注。〔原文作 "..., daß also ein völlig neues Anfangen..."，引文遗漏"also"。──译注〕
25  同上注，页197-198。〔原文作 "...eine Verantwortung für die Gemeinschaft selbst"，引文遗漏"selbst"。──译注〕
26  同上注，〔页198〕。〔原文作 "Andererseits in dieser wirklichen und möglichen Verbundenheit gehört es mit zu meiner Selbstverantwortung,..."，引文遗漏"mit"。──译注〕
27  同上注，页200〔页200-201〕。〔原文作 "...die diese absolute Wertung in sich selbst vollzöge..."，引文遗漏"selbst"。──译注〕
28  Die Idee einer philosophischen Kultur, in: Deutsch-japanische Zeitschrift 1923；Erneuerung, in: The Kaizo，Tokio 1923。前文中针对这个问题的重要部份，被胡塞尔采用于《胡塞 尔全集》第VII卷，页8-17。
29  《胡塞尔全集》第VIII卷，页8〔原文作 "Das Subjekt...; es erschaut erkennend..."，引文误为"… Er"。──译注〕
30  同上注，页31；另参阅页9、48、366-367。
31  同上注。〔原文作 "...vermöge ihrer Unbekanntheit verfängliche Unklarheiten, ..."，引文误为"anfänglich"。──译注〕
32  同上注，页33。
33  同上注。
34  同上注，页35。
35  同上注，页380。
36  同上注，页125。
37  同上注，页310；《胡塞尔全集》第I卷，页55。
38  同上注，自页36始。
39  同上注，页169、380。
40  同上注，页366。
41  同上注，页40。〔原文作"..., und diese Unmittelbarkeiten müßten in apodiktischer Weise gewiß sein..."，引文误为"unmittelbarer"。──译注〕
42  同上注，页41。
43  同上注，页367。〔原文作 "Absolute Rechtfertigung setzt also absolute Erschauung voraus."，引文误为"Anschauung"。──译注〕
44  同上注，页362。
45  同上注，页368。
46  同上注，页452。
47  《胡塞尔全集》第VII卷，页258。
48  参阅：《胡塞尔全集》第VII卷，页258。
49  《胡塞尔全集》第VIII卷，页482。〔原文作 "...ein Widersinn ist und als das absolut einzusehen ist."，引文遗漏"absolut"。──译注〕
50  参阅：亨利希，出处同前；以及瓦格纳(Wagner)：Kritische Betrachtungen zu Husserls Nachlaß, in: Philos. Rundschau 1953/1954, 页1及以后、93及以后.
51  参阅：《胡塞尔全集》第VII卷，页358、363。
52  参阅：“编者导言”。
53  《胡塞尔全集》第VIII卷，页37-64。
54  同上注，页49。
55  《观念》第I卷（《胡塞尔全集》第III卷，页62）。
56  《胡塞尔全集》第VIII卷，页68。
57  同上注，页52。
58  同上注，页461。
59  同上注，页42。
60  同上注，页59。
61  同上注，页63。
62  同上注，页66。
63  同上注，页174。
64  同上注，页174及以后。
65  胡塞尔早已在1910年的一次讲课中提出了针对“主体际 (Intersubjektivität)”之还原的第一次说明，在《观念》中这个问题并没有被处理到， 对之全幅的解释是之后才在1930年的《笛卡尔沉思》中出现。
66  参阅：《胡塞尔全集》第VIII卷，页70及以后。
67  同上注，页69。
68  同上注，页70。
69  同上注，页71。〔原文作 "...Ich bin ein Objekt meiner mundanen Welt, ...das hierbei das Subjekt der Erfahrung ist, ...und so als allvorfindendes Subjekt...d.i. mich als Objekt, ..."，引文误"meiner - der"; 遗漏"das"; 误"allvorfindendes - vorfindendes; d.i. - das ist"。──译注〕
70  同上注。〔原文作 "...daß Ich, das Subjekt..."，引文误为"ich"。──译注〕
71  同上注，页72。
72  同上注，页73。〔原文作 "...die Objektive meiner Erfahrung, ...das reine Ich ihrer Erfahrung..."，引文误为"das Objekt; der"。──译注〕
73  同上注，页74。
74  同上注，页76及以后。
75  同上注，页78。
76  同上注，页79。
77  参阅《观念》的后语（《胡塞尔全集》第V卷，页140）。
78  参阅：《胡塞尔全集》第VII卷，页354及以后、页357及以后。
79  同上注，页401。
80  参阅：亨希利，出处同前，页17。
81  《胡塞尔全集》第III卷，页175。
82  同上注，页193及以后、220-221。
83  《胡塞尔全集》第V卷，页73及以后。
84  《胡塞尔全集》第VII卷，页258。
85  《胡塞尔全集》第III卷，页149，注解。
86  针对这点，参阅副文，《胡塞尔全集》第VIII卷，页443及以后。
87  同上注，页81-163。
88  同上注，页164。
89  同上注，页120-130、139-146。
90  同上注，页87-111。
91  针对这点，可参阅《胡塞尔全集》第VI卷中出自稍后之回顾的按语，页157-158。
92  《胡塞尔全集》第VIII卷，页127。
93  同上注，页153。
94  针对这点，可参阅：亨利希，出处同前，页20。
95  《胡塞尔全集》第VII卷，页81。
96 Husserl: Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, in: Jahrbuch f. Philos. und phänom. Forschung 1928.（这堂讲座进行于1904/1905年。）
97  Kant: Kritik der reinen Vernunft, 导言, 注释B. XLI.
98  《胡塞尔全集》第VIII卷，页84。
99  同上注，页115。
100 同上注，页127。
101 同上注，页153。
102 同上注，页146-164。
103 同上注，页146。
104 同上注，页142。
105 同上注，页467。
106 针对后期著作的诠释，参阅：A. Gurwitsch: The Last Work of E. Husserl, in: Philos. and phenomenolgical Research 1956, S. 380 ff.
107 《胡塞尔全集》第VIII卷，页169。
108 《胡塞尔全集》第VI卷，页508。
109 参阅：Stephan Strasser: Das Gottesproblem in der Spätphilosophie Edmund Husserls, in: Philos. Jahrbuch, 67. Jg., S. 130 ff.
110 参阅：W. Szilasi: Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls, Tübingen 1959, S. 116-117.
111 《胡塞尔全集》第VI卷，页513。
112 《胡塞尔全集》第VIII卷，页175。
113 同上注，页153。
114 同上注，页157。
115 同上注，页155。〔原文作"... in einer Kontinuität expliziter anschaulicher Wiedererinnerungen ..."，引文遗漏"anschaulicher"。──译注〕
116 同上注，页161。〔应为：页160-161──译注〕
117 同上注，页162。
118 同上注，页163。
119 同上注，页164及以后。
120 参阅上注，页495。
121 同上注，页190；亦参阅页482及以后。
122 《胡塞尔全集》第VII卷，页366。
123 参阅：E. Fink: Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie, in: Zeitschrift f. philos. Forschung 1957, S. 321 ff.
124 《胡塞尔全集》第VIII卷，页87-111；此分析在于1924年的康德－论文 (Kant-Abhandlung) 中被进继续开展，《胡塞尔全集》第VII卷，页259及以后。
125 《胡塞尔全集》第VIII卷，页89。
126 同上注。〔原文作 "in Koexistenz das verdoppelte Ich und den verdoppelten Ichaktus, ... :'ich bin dessen inne..."，引文误为"einen"；"werde"。──译注〕
127 同上注，页91〔应为：页91-92。──译注〕。〔原文作 "daß die vielen Aktpole in sich...sind, oder daß ein und dasselbe Ich..."，引文误为"sind oder ein"。──译注〕
128 同上注，页95。
129 同上注，页97。〔原文作"... bestätigt sich in Betrachtung und Bestimmung eben dieses ..."，引文误为"in der Betrachtung"; 遗漏"eben"。──译注〕
130 同上注，页99。〔原文作 "...sich aller Sympathie mit sich selbst entschlagenden Reflexions-Ich ... und damit die ... Idee ..."，引文误为"mit sich selbst sich ... Reflexions-ich ... und  damit die Idee..."。──译注〕
131 同上注，页108。
132 同上注，页110。〔原文作 "... was in der Erfahrung setzbar ist, und ..."，引文遗漏"ist"。──译注〕
133 同上注，页417。
134 参阅：上面，页168。
135 《胡塞尔全集》第VIII卷，页121。〔原文作"...eine ganz unnatürliche Selbst- und Weltbetrachtung..."，引文误为"Welt- und Selbstbetrachtung"。──译注〕
136 同上注，页92。
137 同上注，页98。〔原文作 "...des unbeteiligten Betrachtens...eine besondere Motivation muß mich erst von dieser Sympathie befreien"，引文误为"Betrachters"; 遗漏"erst"。──译注〕
138 同上注。
139 同上注，页416。〔引文 "daß alles Wissen und Meinen über die Welt aus meiner eigenen Erfahrung stammt."，原文中应为 "daß alles Meinen und Wissen über die Welt ... aus meiner eigenen Erfahrung..."，并无"stammt" 一字。──译注〕
140 参阅：上面，页174。
141 《胡塞尔全集》第VIII卷，页466。
142 同上注，页477。
143 同上注，页467。
144 同上注。
145 同上注，页466。
146 同上注，页63。
147 参阅：胡塞尔：Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins；同上注，页410-411。
148 于《笛卡尔沉思》之附录中，Ingarden 所作的批判性按语亦指出了这些困难。
149 Scheler, Formalismus, GW II, S. 46, 385. （全书原名：Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: neuer versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Gesamtwerk  Bd. II, Bern 5. Aufl. 1966 ──编注）
150 针对这点，参阅：Landgrebe: Das Problem der Dialektik, in: Marxismusstudien, Bd. 3, 1960, S. 1 ff.
151 《胡塞尔全集》第VIII卷，页103。
152 参阅：上面，页190。
153 针对此，参阅：E. Fink: Sein, Wahrheit, Welt, in: Phänomenologica I, Den Haag 1958.
154 此处出现在有关康德－论文之对此困难性十分重要的章节“自然的和先验的反思及意 向性的基础” 〔Natürliche und transzendentale Reflexion und der Untergrund der Intentionalität)《胡塞尔全集》第VII卷，页259及以后，特别是页266〕。
155 参阅：《胡塞尔全集》第VIII卷，页61。
156 针对此难题，参阅：A. Schütz: Das Problem der Intersubjektivität bei Husserl, in: Philos. Rundschau 1957, S. 81 ff.