解构的伦理
2007-12-16
解构的伦理
< The Ethics of Deconstruction>
S. Critchley
翻译：张建华
< The Ethics of Deconstruction>
S. Critchley
翻译：张建华
第二版前言
与第一版相比，这一半有所修改，大致说来，修改可归结为两点：首先，我更怀疑在本书中所描述的勒维纳斯的伦理学的说服力，这使得我试图批判地重构他的研究，尤其是参照主体问题，参照布朗肖对勒维纳斯的诠释，参照弗洛伊德与拉康的心理学。第二，在对德里达1992年以后的作品的阅读的基础上，在解构的政治可能性上，我更确定了一些，尤其是通过对马克思的阅读、通过对友谊、民主与政治决断的说明使得解构被中介了之后。
对此，读者可参阅Ethics—Politics－Subjectivity一书。
与第一版相比，这一半有所修改，大致说来，修改可归结为两点：首先，我更怀疑在本书中所描述的勒维纳斯的伦理学的说服力，这使得我试图批判地重构他的研究，尤其是参照主体问题，参照布朗肖对勒维纳斯的诠释，参照弗洛伊德与拉康的心理学。第二，在对德里达1992年以后的作品的阅读的基础上，在解构的政治可能性上，我更确定了一些，尤其是通过对马克思的阅读、通过对友谊、民主与政治决断的说明使得解构被中介了之后。
对此，读者可参阅Ethics—Politics－Subjectivity一书。
序言
这本书的论点是，德里达的解构能够而且的确应该被理解为一种伦理命令，其条件是伦理是在勒维纳斯的研究所给与的特殊含义上被理解。勒维纳斯的研究对德里达思想的发展有着强烈的持续的影响。顺着勒维纳斯与德里达之间复杂的文本对话，我们可以看到伦理问题如何能够在解构的范围内被引人注目地提出来。
第一章，首先引入了本书的总问题及其产生的背景，然后我简单介绍了勒维纳斯的伦理学。接着，我表明了为什么勒维纳斯的研究应当在解构的伦理之讨论中占据主要的位置，以及为何他的研究回应了海德格尔的异议（海德格尔是此书的持续参照点，占据多数篇章的讨论的中心位置）——海德格尔认为，对伦理学的所有讨论都是哲学上的时代错误。这种异议也正是德里达思想的相反物。
我表明了，德里达对伦理学的评论如何地许可了对海德格尔异议的一种勒维纳斯式的回应，接着，通过描述双重阅读与封闭的概念，我描述了在解构中所发生的事情。
分析了一些德里达近年来的评论之后，我勾勒出我所谓的一种无条件的伦理律令，我认为它是生产解构而又通过解构性阅读被生产的命令的源泉，我还表明了一般文本的“诸概念”与延异如何可能在一种伦理总问题范围内被言说。第一章结尾，我讨论了我的论证与希利斯•米勒的要求阅读的伦理的宣称之间的关系。
第二章．为揭示出解构的伦理，我的阿里阿德涅之线是形上学的封闭概念。以此概念为索引，第二章试图通过封闭概念的学术谱系学来理解指导着解构阅读的逻辑，并表明德里达在多大程度上依赖于胡塞尔和海德格尔。作为这个分析的推论，我提出封闭阅读的假说，并联系这两篇德里达文本《声音与现象》《暴力与形上学》来表明这个假设如何其作用。
第三、四章，给出两个封闭阅读的范例：一个是德里达论勒维纳斯的文本，一个是勒维纳斯论德里达的文本。这些阅读有希望使我们洞见到支配着勒维纳斯后期哲学的新颖复杂的结构。
在“Bois”一节中，我仔细重构了德里达对勒维纳斯的第二次评论，“At this very Moment in this Work here I am”，分析勒维纳斯的工作起作用的方式，讨论伦理差异与性别差异的关系，而在“wholly Otherness: reading of Derrida”一文中，我将勒维纳斯四散开的但又是吸引人的、对德里达的评论并和一起，在这里，勒维纳斯按自己的伦理总问题来阅读解构，给出了对《声音与现象》的双重阅读。
接下来，我讨论怀疑论及其驳斥，并观察胡塞尔意义理论在勒维纳斯与德里达之间的位置。结尾部分则讨论勒维纳斯伦理的非言辞维度及其对于人道主义问题的内涵。
最后一章“政治问题：解构的未来”是本书的批判环节，打断或“忘恩”的环节，对于一种封闭阅读来说这是基本的。我认为，在德里达研究中有一种政治上的僵局，解构未能提供一个融贯的说明以展示从伦理责任到政治性质询与批判的过渡通道。
通过聚焦于德里达在《论精神》中对海德格与政治问题的反应，我接近这个僵局；随着我的论证焦点的扩展，我接下来表明这个政治上的德里达式的僵局如何在拉巴特与南希的研究中得到深化、复杂化和扩展。第三个步骤，我勾勒出我所谓的“一种关于伦理差异的勒维纳斯式的政治学”，它使得人们起来超出这个僵局，并穿过从伦理到政治的过渡通道。
结尾为解构想象出一个可能的未来，我重估了哲学的政治功能，并评估了它对于民主的意涵。
这本书的论点是，德里达的解构能够而且的确应该被理解为一种伦理命令，其条件是伦理是在勒维纳斯的研究所给与的特殊含义上被理解。勒维纳斯的研究对德里达思想的发展有着强烈的持续的影响。顺着勒维纳斯与德里达之间复杂的文本对话，我们可以看到伦理问题如何能够在解构的范围内被引人注目地提出来。
第一章，首先引入了本书的总问题及其产生的背景，然后我简单介绍了勒维纳斯的伦理学。接着，我表明了为什么勒维纳斯的研究应当在解构的伦理之讨论中占据主要的位置，以及为何他的研究回应了海德格尔的异议（海德格尔是此书的持续参照点，占据多数篇章的讨论的中心位置）——海德格尔认为，对伦理学的所有讨论都是哲学上的时代错误。这种异议也正是德里达思想的相反物。
我表明了，德里达对伦理学的评论如何地许可了对海德格尔异议的一种勒维纳斯式的回应，接着，通过描述双重阅读与封闭的概念，我描述了在解构中所发生的事情。
分析了一些德里达近年来的评论之后，我勾勒出我所谓的一种无条件的伦理律令，我认为它是生产解构而又通过解构性阅读被生产的命令的源泉，我还表明了一般文本的“诸概念”与延异如何可能在一种伦理总问题范围内被言说。第一章结尾，我讨论了我的论证与希利斯•米勒的要求阅读的伦理的宣称之间的关系。
第二章．为揭示出解构的伦理，我的阿里阿德涅之线是形上学的封闭概念。以此概念为索引，第二章试图通过封闭概念的学术谱系学来理解指导着解构阅读的逻辑，并表明德里达在多大程度上依赖于胡塞尔和海德格尔。作为这个分析的推论，我提出封闭阅读的假说，并联系这两篇德里达文本《声音与现象》《暴力与形上学》来表明这个假设如何其作用。
第三、四章，给出两个封闭阅读的范例：一个是德里达论勒维纳斯的文本，一个是勒维纳斯论德里达的文本。这些阅读有希望使我们洞见到支配着勒维纳斯后期哲学的新颖复杂的结构。
在“Bois”一节中，我仔细重构了德里达对勒维纳斯的第二次评论，“At this very Moment in this Work here I am”，分析勒维纳斯的工作起作用的方式，讨论伦理差异与性别差异的关系，而在“wholly Otherness: reading of Derrida”一文中，我将勒维纳斯四散开的但又是吸引人的、对德里达的评论并和一起，在这里，勒维纳斯按自己的伦理总问题来阅读解构，给出了对《声音与现象》的双重阅读。
接下来，我讨论怀疑论及其驳斥，并观察胡塞尔意义理论在勒维纳斯与德里达之间的位置。结尾部分则讨论勒维纳斯伦理的非言辞维度及其对于人道主义问题的内涵。
最后一章“政治问题：解构的未来”是本书的批判环节，打断或“忘恩”的环节，对于一种封闭阅读来说这是基本的。我认为，在德里达研究中有一种政治上的僵局，解构未能提供一个融贯的说明以展示从伦理责任到政治性质询与批判的过渡通道。
通过聚焦于德里达在《论精神》中对海德格与政治问题的反应，我接近这个僵局；随着我的论证焦点的扩展，我接下来表明这个政治上的德里达式的僵局如何在拉巴特与南希的研究中得到深化、复杂化和扩展。第三个步骤，我勾勒出我所谓的“一种关于伦理差异的勒维纳斯式的政治学”，它使得人们起来超出这个僵局，并穿过从伦理到政治的过渡通道。
结尾为解构想象出一个可能的未来，我重估了哲学的政治功能，并评估了它对于民主的意涵。
第一章 解构的伦理：论证
——我只能以隐喻来描述我的这个感觉：如果某人能够写出一部关于伦理的书，而且它确实是一部关于伦理的书，那么，这部书就会引发一场爆炸，摧毁世上所有别的书。
维特根斯坦：《伦理学讲座》
——我只能以隐喻来描述我的这个感觉：如果某人能够写出一部关于伦理的书，而且它确实是一部关于伦理的书，那么，这部书就会引发一场爆炸，摧毁世上所有别的书。
维特根斯坦：《伦理学讲座》
第一节 导论
为什么要为解构费脑筋？为什么要读解构性作品？为什么要解构地阅读文本？为什么解构是必要的，甚或是重要的？什么要求正在为解构所做出？这些问题是已经耐心地读了德里达的作品、但现在想要质询被那些作品加在他们上面的要求。我会宣称，这些质询要求一种伦理的回应，要求解构性阅读来负责，要求它成为负责的。提出这样一种回应是急迫的必要的，这种急迫性必要性是本书的内在用心。简言之，我的宣称是，解构性阅读的文本实践能够并且应该被理解成一种伦理要求；而且，对解构的这样一种理解最完全的回应了上述质询中所表达的关切。
我以“解构的伦理来意味什么？”作为进入此问题的一个方式，将英语世界对德里达作品的接受看成是发生过两次浪潮，这也许会有所帮助。第一次，70年代早期到晚期，通过耶鲁四人帮，这是对解构在文学上的接受。第二次，哲学上的接受，通过Rodolphe Gasche, Irne Harvey ,John Llewelyn ,Christopher Norris。然而，除了米勒最近的研究之外，这两次浪潮的共同之处在于，它们或者是忽视了或者是低估了伦理与解构性阅读之间关系的重要性。其中的假定是，伦理学被视为哲学的一个分支，即道德哲学或实践推理，是一个像逻辑学或物理学那样的探究区域，它所设为前提的哲学或形上学基础正是解构所解构的。于是，如果伦理学与解构之间的关系类似于在哲学研究的一个分支或区域同将此类研究置于问题之中二者之间的关系，那么，人们有权问，除了彻底地质疑伦理学的可能性之外，解构同伦理学还可能有什么相干？
此书中我试图回应此问题。我主张，一个伦理环节对解构性阅读是基本的；而且，伦理学是德里达工作取向的目标或视域。这意味着，此书中所用的伦理学概念不同于将伦理学视为哲学的一个分支的、对伦理学的传统理解。我很快会说明前者。但是，为了防止可能的混淆，我现在必须说，当我谈论解构的伦理时，我不是在主张，属格“的”意味着伦理学在解构之中有其起源和基础，以至于二者的关系是推论或衍生关系。我也不是说，解构的意义已经被清楚地确立了，以至于可以得出其内涵及应用：一种应用的解构在实践理性的领域中起着作用。我的宣称不是说，一种伦理能从解构中导出，像一个结果从原因导出那样，象上层建筑从基础建筑导出那样，或一个第二批判从第一批判导出（尽管承认康德的实践理性优先性的宣称）。毋宁说，我希望证明，在对哲学文本的解构构成中，大部分的但非决然的，被生产的阅读模式具有一种伦理结构：解构“是”伦理的；或者，用更少本体论的意味说来，（因为在肯定命题中的第三人称现在直陈式系词之优先性——S是P——是解构的一个主要目标）来表达同样的想法，解构伦理地发生，或说，在解构中有责任。
所以，人们可以谈论第三次接受解构的浪潮。在这次浪潮中，伦理的问题是最高的问题——先不提政治的。的确，这次浪潮符合德里达作品对海德格尔、保罗－德曼，友谊，种族主义、种族隔离以及与塞尔的争论等问题的关切。作为这次浪潮的一部分，人们可以考虑米勒的《阅读的伦理》，它明显地挑战流行的偏见，这种偏见认为，解构，尤其是德曼所实践的那种形式的解构，是一种虚无主义的文本的自由游戏，而搁置了关于价值的所有问题，因而是非道德的（这在本质上也是伽达默尔对德里达的异议）。［注：伽达默尔认为德里达的研究——他想到的是Spurs这样的文本，而非早期的论胡塞尔现象学的著作——在伦理上不是严肃的。当然，在这个Auseinandersetzung【对峙】之中心，是海德格尔的形象，更明确地说，是关于海德格尔对尼采的阅读之有效性的问题。1985年一次访谈中伽达默尔说：“至于解构，对我而言，它不是一项严肃的事业。例如，德里达的Eperons只是一种文字游戏。它不可能同我们人类的、宗教的、道德旨趣和要求相协调”。有关二者的争论可见《dialogue and deconstruction: The G-D’Encounter》《The Question of the Other》。当然，这里要考察的实质性问题是，解构是否是回答一种伦理要求的唯一方式。这反过来依赖于对人们使用的伦理学一词的界定。我们将会清楚地看到，本书所使用的伦理学概念并不类似于伽达默尔的解释学对话模式，伽达默尔的模式包含着理解、相互性、一致、交谈和互惠性等概念。至于我对伦理学的界定，它事实上只是解构性的途径，此途径能够支持一种伦理要求。］可是，尽管米勒的论证有其成功之处，但是他仍旧用传统的伦理学概念，将其理解为“哲学的或概念上的研究的一个区域”。
那么，在“解构的伦理”中，“伦理”一词的意义是什么？此时已经很清楚，此书首先是对德里达作品的解释，他的作品总是并且一直对于阅读中的责任与反应之伦理模态保持高度敏感。然而，在解构性阅读的范围内，提出伦理问题的方式，会是通过一种与勒维纳斯作品的邦交（通过对勒维纳斯作品的恢复）。我认为，德里达作品一直未被阅读成一种伦理要求，其主要的原因是，缺乏或忽视在勒维纳斯思想中起作用的新的伦理概念。［注：值得注意的例外是伯纳斯科尼的著作，他比任何其它人都更多的确定了德里达与勒维纳斯研究在哲学上的亲近性。参见《德里达与延异》］在此书中，当我谈及伦理学时，我是意指勒维纳斯对这个词的理解。据此，解构的伦理与传统的道德哲学甚或是应用的伦理之间的关系，将会很显然（至多）是间接的，也许甚或是批判的。这根本不是说勒维纳斯的伦理学与传统的道德哲学无关，或与人的行为的可辩护性问题无关。毋宁说，对于勒维纳斯而言，为了表述或检验与社会的行为和公民责任有关的某些判断或箴言在道德上的可接受性，而建构起一个体系或程序，这本身就导源于、并不同于勒维纳斯作品试图所描述的那种原出的伦理经验。勒维纳斯有时依据在伦理的与道德的之间的差别而谈到这个区分（即上面的建构起体系、程序与道德经验之间区分），——尽管他在这一点上并不一贯——后者指的是“组织并改善我们人类生存的社会—政治次序”，它本身是奠基于关于朝向他人的一种伦理责任的第一哲学基础上的。［FFp29］，并不涉及道德，我将在此书最辉煌一章讨论伦理与政治的区分。在此话题上，德里达将勒维纳斯伦理学指称为“伦理的伦理”（《写作与差异》111）而且，有一次当勒维纳斯被问及何时他会在其伦理经验的观念基础上建构一种伦理学时，他答道：“我的任务不在于建构伦理学，我只是试图寻求它的意义”。德里达的指认与勒维纳斯的回答是很重要的。勒维纳斯在“Signature”中说，“道德意识不是一种对诸价值的经验”。恰恰是以某种方式对“伦理的”意义或本质的描述才瓦解着传统的道德思维以及所有良知的宣称。此书的一个替代性的标题也许是“解构的伦理的伦理”。
第一章 解构的伦理：论证
——我只能以隐喻来描述我的这个感觉：如果某人能够写出一部关于伦理的书，而且它确实是一部关于伦理的书，那么，这部书就会引发一场爆炸，摧毁世上所有别的书。
维特根斯坦：《伦理学讲座》
为什么要为解构费脑筋？为什么要读解构性作品？为什么要解构地阅读文本？为什么解构是必要的，甚或是重要的？什么要求正在为解构所做出？这些问题是已经耐心地读了德里达的作品、但现在想要质询被那些作品加在他们上面的要求。我会宣称，这些质询要求一种伦理的回应，要求解构性阅读来负责，要求它成为负责的。提出这样一种回应是急迫的必要的，这种急迫性必要性是本书的内在用心。简言之，我的宣称是，解构性阅读的文本实践能够并且应该被理解成一种伦理要求；而且，对解构的这样一种理解最完全的回应了上述质询中所表达的关切。
我以“解构的伦理来意味什么？”作为进入此问题的一个方式，将英语世界对德里达作品的接受看成是发生过两次浪潮，这也许会有所帮助。第一次，70年代早期到晚期，通过耶鲁四人帮，这是对解构在文学上的接受。第二次，哲学上的接受，通过Rodolphe Gasche, Irne Harvey ,John Llewelyn ,Christopher Norris。然而，除了米勒最近的研究之外，这两次浪潮的共同之处在于，它们或者是忽视了或者是低估了伦理与解构性阅读之间关系的重要性。其中的假定是，伦理学被视为哲学的一个分支，即道德哲学或实践推理，是一个像逻辑学或物理学那样的探究区域，它所设为前提的哲学或形上学基础正是解构所解构的。于是，如果伦理学与解构之间的关系类似于在哲学研究的一个分支或区域同将此类研究置于问题之中二者之间的关系，那么，人们有权问，除了彻底地质疑伦理学的可能性之外，解构同伦理学还可能有什么相干？
此书中我试图回应此问题。我主张，一个伦理环节对解构性阅读是基本的；而且，伦理学是德里达工作取向的目标或视域。这意味着，此书中所用的伦理学概念不同于将伦理学视为哲学的一个分支的、对伦理学的传统理解。我很快会说明前者。但是，为了防止可能的混淆，我现在必须说，当我谈论解构的伦理时，我不是在主张，属格“的”意味着伦理学在解构之中有其起源和基础，以至于二者的关系是推论或衍生关系。我也不是说，解构的意义已经被清楚地确立了，以至于可以得出其内涵及应用：一种应用的解构在实践理性的领域中起着作用。我的宣称不是说，一种伦理能从解构中导出，像一个结果从原因导出那样，象上层建筑从基础建筑导出那样，或一个第二批判从第一批判导出（尽管承认康德的实践理性优先性的宣称）。毋宁说，我希望证明，在对哲学文本的解构构成中，大部分的但非决然的，被生产的阅读模式具有一种伦理结构：解构“是”伦理的；或者，用更少本体论的意味说来，（因为在肯定命题中的第三人称现在直陈式系词之优先性——S是P——是解构的一个主要目标）来表达同样的想法，解构伦理地发生，或说，在解构中有责任。
所以，人们可以谈论第三次接受解构的浪潮。在这次浪潮中，伦理的问题是最高的问题——先不提政治的。的确，这次浪潮符合德里达作品对海德格尔、保罗－德曼，友谊，种族主义、种族隔离以及与塞尔的争论等问题的关切。作为这次浪潮的一部分，人们可以考虑米勒的《阅读的伦理》，它明显地挑战流行的偏见，这种偏见认为，解构，尤其是德曼所实践的那种形式的解构，是一种虚无主义的文本的自由游戏，而搁置了关于价值的所有问题，因而是非道德的（这在本质上也是伽达默尔对德里达的异议）。［注：伽达默尔认为德里达的研究——他想到的是Spurs这样的文本，而非早期的论胡塞尔现象学的著作——在伦理上不是严肃的。当然，在这个Auseinandersetzung【对峙】之中心，是海德格尔的形象，更明确地说，是关于海德格尔对尼采的阅读之有效性的问题。1985年一次访谈中伽达默尔说：“至于解构，对我而言，它不是一项严肃的事业。例如，德里达的Eperons只是一种文字游戏。它不可能同我们人类的、宗教的、道德旨趣和要求相协调”。有关二者的争论可见《dialogue and deconstruction: The G-D’Encounter》《The Question of the Other》。当然，这里要考察的实质性问题是，解构是否是回答一种伦理要求的唯一方式。这反过来依赖于对人们使用的伦理学一词的界定。我们将会清楚地看到，本书所使用的伦理学概念并不类似于伽达默尔的解释学对话模式，伽达默尔的模式包含着理解、相互性、一致、交谈和互惠性等概念。至于我对伦理学的界定，它事实上只是解构性的途径，此途径能够支持一种伦理要求。］可是，尽管米勒的论证有其成功之处，但是他仍旧用传统的伦理学概念，将其理解为“哲学的或概念上的研究的一个区域”。
那么，在“解构的伦理”中，“伦理”一词的意义是什么？此时已经很清楚，此书首先是对德里达作品的解释，他的作品总是并且一直对于阅读中的责任与反应之伦理模态保持高度敏感。然而，在解构性阅读的范围内，提出伦理问题的方式，会是通过一种与勒维纳斯作品的邦交（通过对勒维纳斯作品的恢复）。我认为，德里达作品一直未被阅读成一种伦理要求，其主要的原因是，缺乏或忽视在勒维纳斯思想中起作用的新的伦理概念。［注：值得注意的例外是伯纳斯科尼的著作，他比任何其它人都更多的确定了德里达与勒维纳斯研究在哲学上的亲近性。参见《德里达与延异》］在此书中，当我谈及伦理学时，我是意指勒维纳斯对这个词的理解。据此，解构的伦理与传统的道德哲学甚或是应用的伦理之间的关系，将会很显然（至多）是间接的，也许甚或是批判的。这根本不是说勒维纳斯的伦理学与传统的道德哲学无关，或与人的行为的可辩护性问题无关。毋宁说，对于勒维纳斯而言，为了表述或检验与社会的行为和公民责任有关的某些判断或箴言在道德上的可接受性，而建构起一个体系或程序，这本身就导源于、并不同于勒维纳斯作品试图所描述的那种原出的伦理经验。勒维纳斯有时依据在伦理的与道德的之间的差别而谈到这个区分（即上面的建构起体系、程序与道德经验之间区分），——尽管他在这一点上并不一贯——后者指的是“组织并改善我们人类生存的社会—政治次序”，它本身是奠基于关于朝向他人的一种伦理责任的第一哲学基础上的。［FFp29］，并不涉及道德，我将在此书最辉煌一章讨论伦理与政治的区分。在此话题上，德里达将勒维纳斯伦理学指称为“伦理的伦理”（《写作与差异》111）而且，有一次当勒维纳斯被问及何时他会在其伦理经验的观念基础上建构一种伦理学时，他答道：“我的任务不在于建构伦理学，我只是试图寻求它的意义”。德里达的指认与勒维纳斯的回答是很重要的。勒维纳斯在“Signature”中说，“道德意识不是一种对诸价值的经验”。恰恰是以某种方式对“伦理的”意义或本质的描述才瓦解着传统的道德思维以及所有良知的宣称。此书的一个替代性的标题也许是“解构的伦理的伦理”。
第一章 解构的伦理：论证
——我只能以隐喻来描述我的这个感觉：如果某人能够写出一部关于伦理的书，而且它确实是一部关于伦理的书，那么，这部书就会引发一场爆炸，摧毁世上所有别的书。
维特根斯坦：《伦理学讲座》
第一节 导论
为什么要为解构费脑筋？为什么要读解构性作品？为什么要解构地阅读文本？为什么解构是必要的，甚或是重要的？什么要求正在为解构所做出？这些问题是已经耐心地读了德里达的作品、但现在想要质询被那些作品加在他们上面的要求。我会宣称，这些质询要求一种伦理的回应，要求解构性阅读来负责，要求它成为负责的。提出这样一种回应是急迫的必要的，这种急迫性必要性是本书的内在用心。简言之，我的宣称是，解构性阅读的文本实践能够并且应该被理解成一种伦理要求；而且，对解构的这样一种理解最完全的回应了上述质询中所表达的关切。
我以“解构的伦理来意味什么？”作为进入此问题的一个方式，将英语世界对德里达作品的接受看成是发生过两次浪潮，这也许会有所帮助。第一次，70年代早期到晚期，通过耶鲁四人帮，这是对解构在文学上的接受。第二次，哲学上的接受，通过Rodolphe Gasche, Irne Harvey ,John Llewelyn ,Christopher Norris。然而，除了米勒最近的研究之外，这两次浪潮的共同之处在于，它们或者是忽视了或者是低估了伦理与解构性阅读之间关系的重要性。其中的假定是，伦理学被视为哲学的一个分支，即道德哲学或实践推理，是一个像逻辑学或物理学那样的探究区域，它所设为前提的哲学或形上学基础正是解构所解构的。于是，如果伦理学与解构之间的关系类似于在哲学研究的一个分支或区域同将此类研究置于问题之中二者之间的关系，那么，人们有权问，除了彻底地质疑伦理学的可能性之外，解构同伦理学还可能有什么相干？
此书中我试图回应此问题。我主张，一个伦理环节对解构性阅读是基本的；而且，伦理学是德里达工作取向的目标或视域。这意味着，此书中所用的伦理学概念不同于将伦理学视为哲学的一个分支的、对伦理学的传统理解。我很快会说明前者。但是，为了防止可能的混淆，我现在必须说，当我谈论解构的伦理时，我不是在主张，属格“的”意味着伦理学在解构之中有其起源和基础，以至于二者的关系是推论或衍生关系。我也不是说，解构的意义已经被清楚地确立了，以至于可以得出其内涵及应用：一种应用的解构在实践理性的领域中起着作用。我的宣称不是说，一种伦理能从解构中导出，像一个结果从原因导出那样，象上层建筑从基础建筑导出那样，或一个第二批判从第一批判导出（尽管承认康德的实践理性优先性的宣称）。毋宁说，我希望证明，在对哲学文本的解构构成中，大部分的但非决然的，被生产的阅读模式具有一种伦理结构：解构“是”伦理的；或者，用更少本体论的意味说来，（因为在肯定命题中的第三人称现在直陈式系词之优先性——S是P——是解构的一个主要目标）来表达同样的想法，解构伦理地发生，或说，在解构中有责任。
所以，人们可以谈论第三次接受解构的浪潮。在这次浪潮中，伦理的问题是最高的问题——先不提政治的。的确，这次浪潮符合德里达作品对海德格尔、保罗－德曼，友谊，种族主义、种族隔离以及与塞尔的争论等问题的关切。作为这次浪潮的一部分，人们可以考虑米勒的《阅读的伦理》，它明显地挑战流行的偏见，这种偏见认为，解构，尤其是德曼所实践的那种形式的解构，是一种虚无主义的文本的自由游戏，而搁置了关于价值的所有问题，因而是非道德的（这在本质上也是伽达默尔对德里达的异议）。［注：伽达默尔认为德里达的研究——他想到的是Spurs这样的文本，而非早期的论胡塞尔现象学的著作——在伦理上不是严肃的。当然，在这个Auseinandersetzung【对峙】之中心，是海德格尔的形象，更明确地说，是关于海德格尔对尼采的阅读之有效性的问题。1985年一次访谈中伽达默尔说：“至于解构，对我而言，它不是一项严肃的事业。例如，德里达的Eperons只是一种文字游戏。它不可能同我们人类的、宗教的、道德旨趣和要求相协调”。有关二者的争论可见《dialogue and deconstruction: The G-D’Encounter》《The Question of the Other》。当然，这里要考察的实质性问题是，解构是否是回答一种伦理要求的唯一方式。这反过来依赖于对人们使用的伦理学一词的界定。我们将会清楚地看到，本书所使用的伦理学概念并不类似于伽达默尔的解释学对话模式，伽达默尔的模式包含着理解、相互性、一致、交谈和互惠性等概念。至于我对伦理学的界定，它事实上只是解构性的途径，此途径能够支持一种伦理要求。］可是，尽管米勒的论证有其成功之处，但是他仍旧用传统的伦理学概念，将其理解为“哲学的或概念上的研究的一个区域”。
那么，在“解构的伦理”中，“伦理”一词的意义是什么？此时已经很清楚，此书首先是对德里达作品的解释，他的作品总是并且一直对于阅读中的责任与反应之伦理模态保持高度敏感。然而，在解构性阅读的范围内，提出伦理问题的方式，会是通过一种与勒维纳斯作品的邦交（通过对勒维纳斯作品的恢复）。我认为，德里达作品一直未被阅读成一种伦理要求，其主要的原因是，缺乏或忽视在勒维纳斯思想中起作用的新的伦理概念。［注：值得注意的例外是伯纳斯科尼的著作，他比任何其它人都更多的确定了德里达与勒维纳斯研究在哲学上的亲近性。参见《德里达与延异》］在此书中，当我谈及伦理学时，我是意指勒维纳斯对这个词的理解。据此，解构的伦理与传统的道德哲学甚或是应用的伦理之间的关系，将会很显然（至多）是间接的，也许甚或是批判的。这根本不是说勒维纳斯的伦理学与传统的道德哲学无关，或与人的行为的可辩护性问题无关。毋宁说，对于勒维纳斯而言，为了表述或检验与社会的行为和公民责任有关的某些判断或箴言在道德上的可接受性，而建构起一个体系或程序，这本身就导源于、并不同于勒维纳斯作品试图所描述的那种原出的伦理经验。勒维纳斯有时依据在伦理的与道德的之间的差别而谈到这个区分（即上面的建构起体系、程序与道德经验之间区分），——尽管他在这一点上并不一贯——后者指的是“组织并改善我们人类生存的社会—政治次序”，它本身是奠基于关于朝向他人的一种伦理责任的第一哲学基础上的。［FFp29］，并不涉及道德，我将在此书最辉煌一章讨论伦理与政治的区分。在此话题上，德里达将勒维纳斯伦理学指称为“伦理的伦理”（《写作与差异》111）而且，有一次当勒维纳斯被问及何时他会在其伦理经验的观念基础上建构一种伦理学时，他答道：“我的任务不在于建构伦理学，我只是试图寻求它的意义”。德里达的指认与勒维纳斯的回答是很重要的。勒维纳斯在“Signature”中说，“道德意识不是一种对诸价值的经验”。恰恰是以某种方式对“伦理的”意义或本质的描述才瓦解着传统的道德思维以及所有良知的宣称。此书的一个替代性的标题也许是“解构的伦理的伦理”。
为什么要为解构费脑筋？为什么要读解构性作品？为什么要解构地阅读文本？为什么解构是必要的，甚或是重要的？什么要求正在为解构所做出？这些问题是已经耐心地读了德里达的作品、但现在想要质询被那些作品加在他们上面的要求。我会宣称，这些质询要求一种伦理的回应，要求解构性阅读来负责，要求它成为负责的。提出这样一种回应是急迫的必要的，这种急迫性必要性是本书的内在用心。简言之，我的宣称是，解构性阅读的文本实践能够并且应该被理解成一种伦理要求；而且，对解构的这样一种理解最完全的回应了上述质询中所表达的关切。
我以“解构的伦理来意味什么？”作为进入此问题的一个方式，将英语世界对德里达作品的接受看成是发生过两次浪潮，这也许会有所帮助。第一次，70年代早期到晚期，通过耶鲁四人帮，这是对解构在文学上的接受。第二次，哲学上的接受，通过Rodolphe Gasche, Irne Harvey ,John Llewelyn ,Christopher Norris。然而，除了米勒最近的研究之外，这两次浪潮的共同之处在于，它们或者是忽视了或者是低估了伦理与解构性阅读之间关系的重要性。其中的假定是，伦理学被视为哲学的一个分支，即道德哲学或实践推理，是一个像逻辑学或物理学那样的探究区域，它所设为前提的哲学或形上学基础正是解构所解构的。于是，如果伦理学与解构之间的关系类似于在哲学研究的一个分支或区域同将此类研究置于问题之中二者之间的关系，那么，人们有权问，除了彻底地质疑伦理学的可能性之外，解构同伦理学还可能有什么相干？
此书中我试图回应此问题。我主张，一个伦理环节对解构性阅读是基本的；而且，伦理学是德里达工作取向的目标或视域。这意味着，此书中所用的伦理学概念不同于将伦理学视为哲学的一个分支的、对伦理学的传统理解。我很快会说明前者。但是，为了防止可能的混淆，我现在必须说，当我谈论解构的伦理时，我不是在主张，属格“的”意味着伦理学在解构之中有其起源和基础，以至于二者的关系是推论或衍生关系。我也不是说，解构的意义已经被清楚地确立了，以至于可以得出其内涵及应用：一种应用的解构在实践理性的领域中起着作用。我的宣称不是说，一种伦理能从解构中导出，像一个结果从原因导出那样，象上层建筑从基础建筑导出那样，或一个第二批判从第一批判导出（尽管承认康德的实践理性优先性的宣称）。毋宁说，我希望证明，在对哲学文本的解构构成中，大部分的但非决然的，被生产的阅读模式具有一种伦理结构：解构“是”伦理的；或者，用更少本体论的意味说来，（因为在肯定命题中的第三人称现在直陈式系词之优先性——S是P——是解构的一个主要目标）来表达同样的想法，解构伦理地发生，或说，在解构中有责任。
所以，人们可以谈论第三次接受解构的浪潮。在这次浪潮中，伦理的问题是最高的问题——先不提政治的。的确，这次浪潮符合德里达作品对海德格尔、保罗－德曼，友谊，种族主义、种族隔离以及与塞尔的争论等问题的关切。作为这次浪潮的一部分，人们可以考虑米勒的《阅读的伦理》，它明显地挑战流行的偏见，这种偏见认为，解构，尤其是德曼所实践的那种形式的解构，是一种虚无主义的文本的自由游戏，而搁置了关于价值的所有问题，因而是非道德的（这在本质上也是伽达默尔对德里达的异议）。［注：伽达默尔认为德里达的研究——他想到的是Spurs这样的文本，而非早期的论胡塞尔现象学的著作——在伦理上不是严肃的。当然，在这个Auseinandersetzung【对峙】之中心，是海德格尔的形象，更明确地说，是关于海德格尔对尼采的阅读之有效性的问题。1985年一次访谈中伽达默尔说：“至于解构，对我而言，它不是一项严肃的事业。例如，德里达的Eperons只是一种文字游戏。它不可能同我们人类的、宗教的、道德旨趣和要求相协调”。有关二者的争论可见《dialogue and deconstruction: The G-D’Encounter》《The Question of the Other》。当然，这里要考察的实质性问题是，解构是否是回答一种伦理要求的唯一方式。这反过来依赖于对人们使用的伦理学一词的界定。我们将会清楚地看到，本书所使用的伦理学概念并不类似于伽达默尔的解释学对话模式，伽达默尔的模式包含着理解、相互性、一致、交谈和互惠性等概念。至于我对伦理学的界定，它事实上只是解构性的途径，此途径能够支持一种伦理要求。］可是，尽管米勒的论证有其成功之处，但是他仍旧用传统的伦理学概念，将其理解为“哲学的或概念上的研究的一个区域”。
那么，在“解构的伦理”中，“伦理”一词的意义是什么？此时已经很清楚，此书首先是对德里达作品的解释，他的作品总是并且一直对于阅读中的责任与反应之伦理模态保持高度敏感。然而，在解构性阅读的范围内，提出伦理问题的方式，会是通过一种与勒维纳斯作品的邦交（通过对勒维纳斯作品的恢复）。我认为，德里达作品一直未被阅读成一种伦理要求，其主要的原因是，缺乏或忽视在勒维纳斯思想中起作用的新的伦理概念。［注：值得注意的例外是伯纳斯科尼的著作，他比任何其它人都更多的确定了德里达与勒维纳斯研究在哲学上的亲近性。参见《德里达与延异》］在此书中，当我谈及伦理学时，我是意指勒维纳斯对这个词的理解。据此，解构的伦理与传统的道德哲学甚或是应用的伦理之间的关系，将会很显然（至多）是间接的，也许甚或是批判的。这根本不是说勒维纳斯的伦理学与传统的道德哲学无关，或与人的行为的可辩护性问题无关。毋宁说，对于勒维纳斯而言，为了表述或检验与社会的行为和公民责任有关的某些判断或箴言在道德上的可接受性，而建构起一个体系或程序，这本身就导源于、并不同于勒维纳斯作品试图所描述的那种原出的伦理经验。勒维纳斯有时依据在伦理的与道德的之间的差别而谈到这个区分（即上面的建构起体系、程序与道德经验之间区分），——尽管他在这一点上并不一贯——后者指的是“组织并改善我们人类生存的社会—政治次序”，它本身是奠基于关于朝向他人的一种伦理责任的第一哲学基础上的。［FFp29］，并不涉及道德，我将在此书最辉煌一章讨论伦理与政治的区分。在此话题上，德里达将勒维纳斯伦理学指称为“伦理的伦理”（《写作与差异》111）而且，有一次当勒维纳斯被问及何时他会在其伦理经验的观念基础上建构一种伦理学时，他答道：“我的任务不在于建构伦理学，我只是试图寻求它的意义”。德里达的指认与勒维纳斯的回答是很重要的。勒维纳斯在“Signature”中说，“道德意识不是一种对诸价值的经验”。恰恰是以某种方式对“伦理的”意义或本质的描述才瓦解着传统的道德思维以及所有良知的宣称。此书的一个替代性的标题也许是“解构的伦理的伦理”。
1． 2 勒维纳斯的伦理学
勒维纳斯对伦理学的理解是什么呢？人们也许会勾画勒维纳斯思想的运动——德里达将此运动比作是波浪向岸边的冲刷，总是同一条波浪不断返回和重复其运动，带着更深的坚持。（《写作与差异》P321）——说伦理学发生为对ego的质询，对认知主体、自我意识或同一（the same）的质询（如勒维纳斯随柏拉图所说的）。重要的是，在最就要开始注意到同一不仅指的是res cogitans，而且指它的cogitata。以胡塞尔词汇，同一的领域不仅包括意识的意向行为（noeses），也包括意向对象。意向对象将意义给予意向行为，并且意向对象由意识（noemata）构成。或说，以海德格尔的词汇，它不仅包括此在，并且包括构成此在之存在（Being）的世界。这样，同一的领域保持着一种与他异性的联系，但是它是这么一种关系，在此关系中，“我”，ego，此在还原着同一与他异（the other）之间的距离，它们的对立消退着（TI，126）。现在，同一由他异所质询；或者用勒维纳斯的话说，由不可能被还原成同一的他异性（alterity）所质询，他异性逃出了认识主体的认知力量。勒维纳斯在“杰作”（WD92/vm137）《总体》正文中首次使用伦理学一词，他将其界定为“由他人（the other）的在场面对我的自发性的质询”。（on appelle cette mise en question de ma spontanéité par la présence d’Autrui，étique）。（TI，43）对勒维纳斯来说，伦理就是批判，它是对ego的自由、自发、认知性行动的批判质询，而ego试图将所有otherness还原至自身，“伦理的”因此是他异性之点的定位，或者勒维纳斯也称之为“外在性”，不可能被还原为同一。这样，完整地引用上述的“签名”中的话，道德意识不是一种对价值的经验，“而是通向外在的存在之途径”（an access to exterior being）。（或译为：通向外在的存在）。勒维纳斯称此外在的存在为“脸”，将其界定为“他人”出场的方式，越出着在我这里的对他人的观念（exceeding the idea of the other in me）（TI，50）。用先验哲学的话说，脸是伦理学的可能性的条件。那么，对勒维纳斯来说，伦理关系——伦理学纯然是这个关系的事件——就是一个这样的关系，在这个关系中，我被关联与他人的脸（I am related to the face lf the Other）。这里，法文词“Autrui”指的是其他的人，我不可能躲开他，把握他（comprehend），或杀死他，在他面前我被要求以正义，被传去辩护我自己。
这样，勒维纳斯的伦理学承载着一种对哲学传统的批判关系。对他而言，西方哲学惯常就是他所称的“本体论”，他以此意味着那种把握为前提，尽管是一种含浑和平均的把握（《存在与时间》5－6）。但是同样地，对勒维纳斯来说，认识论，无论是观念论还是实在论，都是一种本体论，因为认知的对象成了对意识的一种对象，能够被意识所内化或通过一种相合的再现而被抓住的对象。界定和支配着从巴门尼德到海德格尔哲学传统的本体论事件，对勒维纳斯来说，就在于通过将他者的他异性转变进同一而压制或还原他者的所有形式。哲学作为本体论，就是将他者还原至同一，在那里他者被同化，像食物或饮料那样，——“哦，消化性的哲学！”，如同萨特在反对法国新康德主义时说的那样。（萨特：《意向性：胡塞尔现象学的基本观念》）。《总体》几个地方对本体论的分析，本体论就是把握的运动，通过劳作行为而据有诸实体，它是手，即抓握的器官的运动（如在语言学的链条中，greifen,Griff,befreifen,Begriff），抓住并掌握诸实体。（TI,158-9）
1962年的“超越与高度”提供了在1961年刚出版的《总体》之后一段时间勒维纳斯哲学计划的最好提要。（这篇文章标志着勒维纳斯思想发展的一个环节，类似于“延异”在德里达思想发展中的标志环节。事实上，这两篇文章都是提交法国哲学协会的论文）。在该文中，勒维纳斯勾画并批判了这个消化性哲学。对勒维纳斯来说，同一卓然就是认知着的自我，他称之为存在的坩埚，自我是对他者它性进行转变的场所。现在，勒维纳斯声称，自我欲求自由（liberty）与把握。通过自我的再现与外部现实的相合或符合即真理而达到把握。自我把握并囊括（englobe）所有可能的现实；无物可被隐藏，没有任何它者（otherness）拒绝放弃自身。因此，自由就是保证没有任何他者会阻档或停止同一，保证每一个进入他异性的探险都将带着把握的捕获物而返回自身。哲学被勒维纳斯界定为炼丹术，在那里，借助认知着的自我这块哲人之石，他异性被转变成统一性。
非－本体论的哲学——人们被诱惑而写“非哲学”，但是对勒维纳斯来说，“哲学”一词的意义必须仔细分辨，为便于将它和意见相区别，或者与宗教教义相区别；另一方面，与海德格尔的哲学的终结这一主旨相区别，——会在于他者对同一的抵抗。勒维纳斯努力去描述的，正是这个抵抗，这个对哲学logos来说的外在性之点。在《总体》中，这样的外在性之点被定位在他人的脸上，但是仍以本体论语言而被描述，如他写道：“存在就是外在性”（TI，290）。这样，以海德格尔式的语汇，存在者之存在的意义（形上学的基本问题）被规定为外在性，而外在性则成为勒维纳斯说存在的词。［3］然而，在后来的著作中，经过间接的自我批判，对外在性的这个描述以《本质之外》的标题出现。在此，勒维纳斯着力于一种伦理形式的语言之可能性，即言说（the saying），它不可还原为所言（the said）的本体论语言，在这种语言中，所有实体都被揭示和把握在存在之光中。
一、
阿克赛尔•霍奈特在他的论文，“正义的他者：哈贝马斯与后现代主义的伦理挑战”中提出了下述主要宣称：［1］唯有一种关于义务的不对称经验——它根植于关怀现象之中，并被勒维纳斯的研究和德里达近来的著作所举例说明，才对康德传统中的道德理论——例如哈贝马斯的话语伦理学——提出了一种真正挑战。
对哈贝马斯来说，道德（morality）并不是从康德式的道德的自我意识之个体性而开始的，而是从承认道德规范的主体间性的构成，并从承认这些规范是嵌于共享的生活形式而开始的（由此而拒绝黑格尔对康德的批判）。然而，哈贝马斯分享了康德的信念，即认为，在事实上诸价值的不可通约性，或者说在现代性中，关于好生活的本性上的多元论衍推了，道德理论不可能推荐特殊的价值或对于好生活的一种单数说明，而只能为道德论证提供一种程序；也就是一种关于正义的理论，它能将合法化并检验道德规范，并解决在竞争的道德规范之间可能的冲突。这样一种修改版的康德式绝对命令性的程序，必然是从平等前提出发的，是从对所有人来说的平等待遇之前提开始的。哈贝马斯式的主体间性图画，以及与其联系的正义概念，植根于平等、互惠和对称。
现在，正是这幅主体间性图画及其正义概念，被所谓“后现代思想”以特殊、单数、非同一、他异性和差异的名义置于问题之中。霍奈特宣称，有些“后现代”伦理学的版本——它们宣称代表和辩护特殊，尤其是利奥塔与斯蒂芬•怀特的伦理学，——最终都依赖于一种道德的普遍主义，从而能将更好地被容纳在话语伦理学的范围内。然而，在近来德里达的著作中——它本身大部分源于勒维纳斯——在话语伦理学根基处的正义的对称性和普遍性，可以被表明需要由霍奈特所谓的关怀的伦理学来增补，这种伦理学说明了我们对他人的那些具体的、不可总体化的、不对称的关系。这样一种关怀的伦理学使霍奈特可以表述一种道德的对位法（对照）——它最终是对哈贝马斯的批判，——即同正义的普遍主义与对称相对照；它就是所谓的“正义的他者”，并且不可能简单地归属于哈贝马斯的团结概念之下。这样，尽管在现代性状况下（即，诸价值不可能改，并于好生活的多元论），平等待遇这一普遍原理必须理解为道德与法律理论的基础，而关怀的伦理学（它根植于不对称和不平等），也必须在道德话语中赋予一个位置。德里达与勒维纳斯的成就，就该是挑战了现代性具有的规范性视域。（当然，这里的反讽就是，如果关怀是与正义的必要对偶，就是说，如果后现代伦理是与现代道德的必要对偶，那么，这意味着后现代性至少同圣经一样古老。也就是说，按勒维纳斯的看法，用关怀与正义相对照，——而这种关怀被理解成对单数的他人的关系，——完全就是遵循基本的犹太教教导：爱你的邻居，尊重并帮助“寡妇，孤儿和陌生人”，更不用基督教的关爱（慈爱charity）概念了。那么，圣经是一部后现代的书吗？）
首先，我要说我完全同意他的主要宣称，而且，除了下面详细说明的细节之外，我实质上也同意霍奈特的论证（argument）。我认为，霍奈特的论文打开了两股哲学潮流互惠修正的可能性，这两股潮流可以说是界定了今天欧陆哲学的冲突空间；一方面是法兰克福学派的批判理论，以哈贝马斯为代表；另一面则是“后现代主义”或说解构，以德里达为代表。我已经勾画了霍奈特的这个论点，即话语伦理学的框架需要由一种关怀伦理学来补充。但是，除此之外必须注意，在其他维度上存在着同等的对增补的需要。这就是说——这也是我在本书最后一章对德里达的反对意见的一个修改版，——在德里达和勒维纳斯的研究中，以及更广泛的“后现代的”思考中，缺乏的是一种对于从关怀到正义的过渡的完整理论化。这就是说，需要说明从关于伦理不对称的准现象学到一种完全发展的正义理论的过渡；它以一个程序为完成（complete with a procedure），就是范畴的命令性程序，能够评估并检验诸道德规范、诸价值的有效性，并按照一些共享的和起联结作用的原理，来裁判特殊案例。尽管勒维纳斯坚持从他人到第三者的过渡，或者说从伦理过渡到正义，但是仍然为这样一种道德的、法律的和社会的理论的位置敞开着，尽管这样一种位置在德里达的研究中也是敞开的——这一点可以在他近来提出的支持国际法的必要性之论证中看到，［2］——但是在我看来，这个位置在他们的研究中仍然是未被决定的。简言之，霍奈特的论文打开了哈贝马斯的和德里达的理论框架之间联姻的可能性，也就是在普遍主义与反普遍主义之间联姻；这一可能性或许可以使我们走出当代现代性/后现代性论争具有的共享的僵局和相互的敌意。
勒维纳斯对伦理学的理解是什么呢？人们也许会勾画勒维纳斯思想的运动——德里达将此运动比作是波浪向岸边的冲刷，总是同一条波浪不断返回和重复其运动，带着更深的坚持。（《写作与差异》P321）——说伦理学发生为对ego的质询，对认知主体、自我意识或同一（the same）的质询（如勒维纳斯随柏拉图所说的）。重要的是，在最就要开始注意到同一不仅指的是res cogitans，而且指它的cogitata。以胡塞尔词汇，同一的领域不仅包括意识的意向行为（noeses），也包括意向对象。意向对象将意义给予意向行为，并且意向对象由意识（noemata）构成。或说，以海德格尔的词汇，它不仅包括此在，并且包括构成此在之存在（Being）的世界。这样，同一的领域保持着一种与他异性的联系，但是它是这么一种关系，在此关系中，“我”，ego，此在还原着同一与他异（the other）之间的距离，它们的对立消退着（TI，126）。现在，同一由他异所质询；或者用勒维纳斯的话说，由不可能被还原成同一的他异性（alterity）所质询，他异性逃出了认识主体的认知力量。勒维纳斯在“杰作”（WD92/vm137）《总体》正文中首次使用伦理学一词，他将其界定为“由他人（the other）的在场面对我的自发性的质询”。（on appelle cette mise en question de ma spontanéité par la présence d’Autrui，étique）。（TI，43）对勒维纳斯来说，伦理就是批判，它是对ego的自由、自发、认知性行动的批判质询，而ego试图将所有otherness还原至自身，“伦理的”因此是他异性之点的定位，或者勒维纳斯也称之为“外在性”，不可能被还原为同一。这样，完整地引用上述的“签名”中的话，道德意识不是一种对价值的经验，“而是通向外在的存在之途径”（an access to exterior being）。（或译为：通向外在的存在）。勒维纳斯称此外在的存在为“脸”，将其界定为“他人”出场的方式，越出着在我这里的对他人的观念（exceeding the idea of the other in me）（TI，50）。用先验哲学的话说，脸是伦理学的可能性的条件。那么，对勒维纳斯来说，伦理关系——伦理学纯然是这个关系的事件——就是一个这样的关系，在这个关系中，我被关联与他人的脸（I am related to the face lf the Other）。这里，法文词“Autrui”指的是其他的人，我不可能躲开他，把握他（comprehend），或杀死他，在他面前我被要求以正义，被传去辩护我自己。
这样，勒维纳斯的伦理学承载着一种对哲学传统的批判关系。对他而言，西方哲学惯常就是他所称的“本体论”，他以此意味着那种把握为前提，尽管是一种含浑和平均的把握（《存在与时间》5－6）。但是同样地，对勒维纳斯来说，认识论，无论是观念论还是实在论，都是一种本体论，因为认知的对象成了对意识的一种对象，能够被意识所内化或通过一种相合的再现而被抓住的对象。界定和支配着从巴门尼德到海德格尔哲学传统的本体论事件，对勒维纳斯来说，就在于通过将他者的他异性转变进同一而压制或还原他者的所有形式。哲学作为本体论，就是将他者还原至同一，在那里他者被同化，像食物或饮料那样，——“哦，消化性的哲学！”，如同萨特在反对法国新康德主义时说的那样。（萨特：《意向性：胡塞尔现象学的基本观念》）。《总体》几个地方对本体论的分析，本体论就是把握的运动，通过劳作行为而据有诸实体，它是手，即抓握的器官的运动（如在语言学的链条中，greifen,Griff,befreifen,Begriff），抓住并掌握诸实体。（TI,158-9）
1962年的“超越与高度”提供了在1961年刚出版的《总体》之后一段时间勒维纳斯哲学计划的最好提要。（这篇文章标志着勒维纳斯思想发展的一个环节，类似于“延异”在德里达思想发展中的标志环节。事实上，这两篇文章都是提交法国哲学协会的论文）。在该文中，勒维纳斯勾画并批判了这个消化性哲学。对勒维纳斯来说，同一卓然就是认知着的自我，他称之为存在的坩埚，自我是对他者它性进行转变的场所。现在，勒维纳斯声称，自我欲求自由（liberty）与把握。通过自我的再现与外部现实的相合或符合即真理而达到把握。自我把握并囊括（englobe）所有可能的现实；无物可被隐藏，没有任何它者（otherness）拒绝放弃自身。因此，自由就是保证没有任何他者会阻档或停止同一，保证每一个进入他异性的探险都将带着把握的捕获物而返回自身。哲学被勒维纳斯界定为炼丹术，在那里，借助认知着的自我这块哲人之石，他异性被转变成统一性。
非－本体论的哲学——人们被诱惑而写“非哲学”，但是对勒维纳斯来说，“哲学”一词的意义必须仔细分辨，为便于将它和意见相区别，或者与宗教教义相区别；另一方面，与海德格尔的哲学的终结这一主旨相区别，——会在于他者对同一的抵抗。勒维纳斯努力去描述的，正是这个抵抗，这个对哲学logos来说的外在性之点。在《总体》中，这样的外在性之点被定位在他人的脸上，但是仍以本体论语言而被描述，如他写道：“存在就是外在性”（TI，290）。这样，以海德格尔式的语汇，存在者之存在的意义（形上学的基本问题）被规定为外在性，而外在性则成为勒维纳斯说存在的词。［3］然而，在后来的著作中，经过间接的自我批判，对外在性的这个描述以《本质之外》的标题出现。在此，勒维纳斯着力于一种伦理形式的语言之可能性，即言说（the saying），它不可还原为所言（the said）的本体论语言，在这种语言中，所有实体都被揭示和把握在存在之光中。
一、
阿克赛尔•霍奈特在他的论文，“正义的他者：哈贝马斯与后现代主义的伦理挑战”中提出了下述主要宣称：［1］唯有一种关于义务的不对称经验——它根植于关怀现象之中，并被勒维纳斯的研究和德里达近来的著作所举例说明，才对康德传统中的道德理论——例如哈贝马斯的话语伦理学——提出了一种真正挑战。
对哈贝马斯来说，道德（morality）并不是从康德式的道德的自我意识之个体性而开始的，而是从承认道德规范的主体间性的构成，并从承认这些规范是嵌于共享的生活形式而开始的（由此而拒绝黑格尔对康德的批判）。然而，哈贝马斯分享了康德的信念，即认为，在事实上诸价值的不可通约性，或者说在现代性中，关于好生活的本性上的多元论衍推了，道德理论不可能推荐特殊的价值或对于好生活的一种单数说明，而只能为道德论证提供一种程序；也就是一种关于正义的理论，它能将合法化并检验道德规范，并解决在竞争的道德规范之间可能的冲突。这样一种修改版的康德式绝对命令性的程序，必然是从平等前提出发的，是从对所有人来说的平等待遇之前提开始的。哈贝马斯式的主体间性图画，以及与其联系的正义概念，植根于平等、互惠和对称。
现在，正是这幅主体间性图画及其正义概念，被所谓“后现代思想”以特殊、单数、非同一、他异性和差异的名义置于问题之中。霍奈特宣称，有些“后现代”伦理学的版本——它们宣称代表和辩护特殊，尤其是利奥塔与斯蒂芬•怀特的伦理学，——最终都依赖于一种道德的普遍主义，从而能将更好地被容纳在话语伦理学的范围内。然而，在近来德里达的著作中——它本身大部分源于勒维纳斯——在话语伦理学根基处的正义的对称性和普遍性，可以被表明需要由霍奈特所谓的关怀的伦理学来增补，这种伦理学说明了我们对他人的那些具体的、不可总体化的、不对称的关系。这样一种关怀的伦理学使霍奈特可以表述一种道德的对位法（对照）——它最终是对哈贝马斯的批判，——即同正义的普遍主义与对称相对照；它就是所谓的“正义的他者”，并且不可能简单地归属于哈贝马斯的团结概念之下。这样，尽管在现代性状况下（即，诸价值不可能改，并于好生活的多元论），平等待遇这一普遍原理必须理解为道德与法律理论的基础，而关怀的伦理学（它根植于不对称和不平等），也必须在道德话语中赋予一个位置。德里达与勒维纳斯的成就，就该是挑战了现代性具有的规范性视域。（当然，这里的反讽就是，如果关怀是与正义的必要对偶，就是说，如果后现代伦理是与现代道德的必要对偶，那么，这意味着后现代性至少同圣经一样古老。也就是说，按勒维纳斯的看法，用关怀与正义相对照，——而这种关怀被理解成对单数的他人的关系，——完全就是遵循基本的犹太教教导：爱你的邻居，尊重并帮助“寡妇，孤儿和陌生人”，更不用基督教的关爱（慈爱charity）概念了。那么，圣经是一部后现代的书吗？）
首先，我要说我完全同意他的主要宣称，而且，除了下面详细说明的细节之外，我实质上也同意霍奈特的论证（argument）。我认为，霍奈特的论文打开了两股哲学潮流互惠修正的可能性，这两股潮流可以说是界定了今天欧陆哲学的冲突空间；一方面是法兰克福学派的批判理论，以哈贝马斯为代表；另一面则是“后现代主义”或说解构，以德里达为代表。我已经勾画了霍奈特的这个论点，即话语伦理学的框架需要由一种关怀伦理学来补充。但是，除此之外必须注意，在其他维度上存在着同等的对增补的需要。这就是说——这也是我在本书最后一章对德里达的反对意见的一个修改版，——在德里达和勒维纳斯的研究中，以及更广泛的“后现代的”思考中，缺乏的是一种对于从关怀到正义的过渡的完整理论化。这就是说，需要说明从关于伦理不对称的准现象学到一种完全发展的正义理论的过渡；它以一个程序为完成（complete with a procedure），就是范畴的命令性程序，能够评估并检验诸道德规范、诸价值的有效性，并按照一些共享的和起联结作用的原理，来裁判特殊案例。尽管勒维纳斯坚持从他人到第三者的过渡，或者说从伦理过渡到正义，但是仍然为这样一种道德的、法律的和社会的理论的位置敞开着，尽管这样一种位置在德里达的研究中也是敞开的——这一点可以在他近来提出的支持国际法的必要性之论证中看到，［2］——但是在我看来，这个位置在他们的研究中仍然是未被决定的。简言之，霍奈特的论文打开了哈贝马斯的和德里达的理论框架之间联姻的可能性，也就是在普遍主义与反普遍主义之间联姻；这一可能性或许可以使我们走出当代现代性/后现代性论争具有的共享的僵局和相互的敌意。
二、
然后，霍奈特宣称，话语伦理学的康德式视点在德里达近来的研究中得到了有说服力的挑战，这些研究包括“友谊政治学”［3］、“法则的力量：‘主权的神秘基础’”。［4］霍奈特宣称，在这些文本中，“人们发现了对一种伦理学的彻底积极确定的勾画，这种伦理学完全没有被解构性的自我保留所触动”。上面说过，我同意这个宣称，而只是注意，这并非偶然的，在我看来，当德里达最少保留地谈论规范性问题的时候，他都一贯且广泛地依赖勒维纳斯的研究。在“法则的力量”中，这很明显，勒维纳斯的正义概念在两个地方引用，这两个地方对德里达的论证却很关键；而在“友谊政治学”中，对勒维纳斯的依赖是含蓄的，但也许更加弥漫，在那里，不对称、他律、“社会空间的弯曲”等等，所有这些词汇都是从《总体与无限》中借来的。我只是想提请注意，当德里达听起来最确定的时候，他也就显得最像勒维纳斯。
然而，为了提示这个反应，我将仅限于对霍奈特论文的第三、四部分做一些详细评论，也就是只限于评论他对德里达与勒维纳斯的讨论。
1. 勒维纳斯作为一位现象学家和经验的/规范的区分之移置
霍奈特提出，勒维纳斯的出发点是这个宣称，即与他人的主体间关系据有规范内容，在那里，与他人的相遇是被经验地理解的。这里的问题是，尽管霍奈特对勒维纳斯的描述是同情的，然而这个描述仍然有点简化，并且，使用奥康的经验上的和规范性的剃刀，就有危险失去对勒维纳斯的研究所具有的特别地现象学维度的洞察。霍奈特试图从勒维纳斯的与他人的伦理关系之概念中得出某种经验上的意义，这种尝试是对的。我只想补充一点，即尽管在勒维纳斯的研究中存在着经验上的环节，但是伦理上的不可能被还原为经验上的。在他的作品中的一些重要地方，比如说在《本质之外》的导言中，勒维纳斯就会，跟随阿尔丰索•德•瓦尔登菲尔茨，诉诸于“前哲学的经验”或者，诉诸于“对于他人的不幸与错误，我的责任之日常事件”，来作为对他的宣称的经验上的确证。［5］但是，对勒维纳斯来说，这一点预设前提是，经验上的本身就是前哲学的或日常的，而当德里达在《暴力与形而上学》［6］中把勒维纳斯描绘成一位经验主义者并把经验主义描绘成哲学的他者，这时他的要旨也当然是这样的。尽管勒维纳斯会拒绝被说成是经验主义者，但似乎是，他接受经验主义与哲学之间的区分。无论错误与否（这对我而言是开放的问题，但这里不讨论它），勒维纳斯认为他正在做哲学。而哲学对他来说，意味着一种很特别的类型，也就是先验的生存现象学。
对勒维纳斯来说，——在一定方式上类似于庞蒂；——现象学意味着在方法论上坚持胡塞尔的精神，而不是他的文字（《本质之外》183页）。勒维纳斯坚持的是先验分析的方法，也就是“对象化的泛滥被它经历的一种被遗忘的经验而思考”[“the overflow of objectifying thought by a forgotten experience from which it lives”]。［7］勒维纳斯也指出他的研究遵循着一种“先验方法”（《总体与无限》25页），并且构成着一种康德意义上的“演绎”（《总体与无限》28页）。然而，勒维纳斯对现象学的理解，只有依据《存在与时间》的影响才是可解释的。也就是说，尽管勒维纳斯强烈批判了海德格尔的政治短视和后期的神秘主义，但是他仍然与海德格尔有共同之处：也就是对胡塞尔的理论主义或理智主义的批判，在这种理论主义中，据称主体对于通过再现而被中介了的世界，持有一种对象化的关系：在世的对象（the worldly object）是一种意向行为(noesis)的意向对象（noemce）。勒维纳斯追随海德格尔；后者通过追踪意向性而回到一个更为基本的层次，即感觉或感受(sentience or sensibility)，从而推毁了对世界(Vorhandenheit)的理论行为，以及支撑着认识论的主／客区分。（参见《本质之外》第二章）。简单地说，勒维纳斯表明，胡塞尔的意向性意识是如何以生活为条件的(conditioned by life)，以生存的物质状况为条件的。在我看来，勒维纳斯的研究提供了一种关于主体的生活的物质现象学，在那里，再现和意向性的自觉主体（或经验论的主体）被还原为感受性的感觉主体(the sentient subject of sensibility)。勒维纳斯的现象学宣称是，主观性经验的深层结构，总是已经卷入到了对他人的响应或责任关系中了。伦理关系发生在感受层次上而不是意识层次上。因此，勒维纳斯必须被看成是海德格尔所说的现象学意义上的现象学家，在那里，现象学涉及到描述或演绎实体上的或经验上的生存设为前提的、那些先天的（在海德格尔所彻底化了的、关于先天具体或先天物质的东西之意义上）生存结构。当然是真实的，而且忠心地希望，对这些先天结构的确证能够在经验层次上或自然态度那里发现，但是伦理关系不能被还原为后者。
郑重地把勒维纳斯当成现象学家的另一个后果是，就其宣称都是现象学的（即先天的和先验的）来说，它们都是描述性的而不是命令性的，它们正宣称要提示主体性的深层结构，而这结构在经验层次上或自然态度层次上被掩盖了。勒维纳斯不是在推荐一种我们应该追求的好生活之版本。这使他的伦理学理解颇为新颖，而且对许多读者来说不可理解，而且在他作品中的确有很多晦涩的地方。不过，我认为我们必须，至少在开始，把他当成现象学家来理解。
然后，霍奈特宣称，话语伦理学的康德式视点在德里达近来的研究中得到了有说服力的挑战，这些研究包括“友谊政治学”［3］、“法则的力量：‘主权的神秘基础’”。［4］霍奈特宣称，在这些文本中，“人们发现了对一种伦理学的彻底积极确定的勾画，这种伦理学完全没有被解构性的自我保留所触动”。上面说过，我同意这个宣称，而只是注意，这并非偶然的，在我看来，当德里达最少保留地谈论规范性问题的时候，他都一贯且广泛地依赖勒维纳斯的研究。在“法则的力量”中，这很明显，勒维纳斯的正义概念在两个地方引用，这两个地方对德里达的论证却很关键；而在“友谊政治学”中，对勒维纳斯的依赖是含蓄的，但也许更加弥漫，在那里，不对称、他律、“社会空间的弯曲”等等，所有这些词汇都是从《总体与无限》中借来的。我只是想提请注意，当德里达听起来最确定的时候，他也就显得最像勒维纳斯。
然而，为了提示这个反应，我将仅限于对霍奈特论文的第三、四部分做一些详细评论，也就是只限于评论他对德里达与勒维纳斯的讨论。
1. 勒维纳斯作为一位现象学家和经验的/规范的区分之移置
霍奈特提出，勒维纳斯的出发点是这个宣称，即与他人的主体间关系据有规范内容，在那里，与他人的相遇是被经验地理解的。这里的问题是，尽管霍奈特对勒维纳斯的描述是同情的，然而这个描述仍然有点简化，并且，使用奥康的经验上的和规范性的剃刀，就有危险失去对勒维纳斯的研究所具有的特别地现象学维度的洞察。霍奈特试图从勒维纳斯的与他人的伦理关系之概念中得出某种经验上的意义，这种尝试是对的。我只想补充一点，即尽管在勒维纳斯的研究中存在着经验上的环节，但是伦理上的不可能被还原为经验上的。在他的作品中的一些重要地方，比如说在《本质之外》的导言中，勒维纳斯就会，跟随阿尔丰索•德•瓦尔登菲尔茨，诉诸于“前哲学的经验”或者，诉诸于“对于他人的不幸与错误，我的责任之日常事件”，来作为对他的宣称的经验上的确证。［5］但是，对勒维纳斯来说，这一点预设前提是，经验上的本身就是前哲学的或日常的，而当德里达在《暴力与形而上学》［6］中把勒维纳斯描绘成一位经验主义者并把经验主义描绘成哲学的他者，这时他的要旨也当然是这样的。尽管勒维纳斯会拒绝被说成是经验主义者，但似乎是，他接受经验主义与哲学之间的区分。无论错误与否（这对我而言是开放的问题，但这里不讨论它），勒维纳斯认为他正在做哲学。而哲学对他来说，意味着一种很特别的类型，也就是先验的生存现象学。
对勒维纳斯来说，——在一定方式上类似于庞蒂；——现象学意味着在方法论上坚持胡塞尔的精神，而不是他的文字（《本质之外》183页）。勒维纳斯坚持的是先验分析的方法，也就是“对象化的泛滥被它经历的一种被遗忘的经验而思考”[“the overflow of objectifying thought by a forgotten experience from which it lives”]。［7］勒维纳斯也指出他的研究遵循着一种“先验方法”（《总体与无限》25页），并且构成着一种康德意义上的“演绎”（《总体与无限》28页）。然而，勒维纳斯对现象学的理解，只有依据《存在与时间》的影响才是可解释的。也就是说，尽管勒维纳斯强烈批判了海德格尔的政治短视和后期的神秘主义，但是他仍然与海德格尔有共同之处：也就是对胡塞尔的理论主义或理智主义的批判，在这种理论主义中，据称主体对于通过再现而被中介了的世界，持有一种对象化的关系：在世的对象（the worldly object）是一种意向行为(noesis)的意向对象（noemce）。勒维纳斯追随海德格尔；后者通过追踪意向性而回到一个更为基本的层次，即感觉或感受(sentience or sensibility)，从而推毁了对世界(Vorhandenheit)的理论行为，以及支撑着认识论的主／客区分。（参见《本质之外》第二章）。简单地说，勒维纳斯表明，胡塞尔的意向性意识是如何以生活为条件的(conditioned by life)，以生存的物质状况为条件的。在我看来，勒维纳斯的研究提供了一种关于主体的生活的物质现象学，在那里，再现和意向性的自觉主体（或经验论的主体）被还原为感受性的感觉主体(the sentient subject of sensibility)。勒维纳斯的现象学宣称是，主观性经验的深层结构，总是已经卷入到了对他人的响应或责任关系中了。伦理关系发生在感受层次上而不是意识层次上。因此，勒维纳斯必须被看成是海德格尔所说的现象学意义上的现象学家，在那里，现象学涉及到描述或演绎实体上的或经验上的生存设为前提的、那些先天的（在海德格尔所彻底化了的、关于先天具体或先天物质的东西之意义上）生存结构。当然是真实的，而且忠心地希望，对这些先天结构的确证能够在经验层次上或自然态度那里发现，但是伦理关系不能被还原为后者。
郑重地把勒维纳斯当成现象学家的另一个后果是，就其宣称都是现象学的（即先天的和先验的）来说，它们都是描述性的而不是命令性的，它们正宣称要提示主体性的深层结构，而这结构在经验层次上或自然态度层次上被掩盖了。勒维纳斯不是在推荐一种我们应该追求的好生活之版本。这使他的伦理学理解颇为新颖，而且对许多读者来说不可理解，而且在他作品中的确有很多晦涩的地方。不过，我认为我们必须，至少在开始，把他当成现象学家来理解。