身体化隐性构序的治安逻辑
2013-02-03
身体化隐性构序的治安逻辑
——朗西埃生命政治哲学解读
The Police Logic of the Bodied Recessive Order
--Analysis of Rancière’s Bio-political Philosophy
张一兵
ZHANG Yibing
ZHANG Yibing
内容提要：朗西埃力图建立一种与传统政治学研究完全异质的生命政治哲学，他通过区分可感身体分配中的可见与不可见者，话语与噪音，界划出隐性构序中的治安逻辑。与警察的警棍那种看得见的击打和驱赶不同，这里的治安是隐微的秩序划分的社会成员的有分与无分，它针对的不是传统宏大政治与法律中的形式上的那种看的见的虚假平等，而是不能直接意识到的感性身体上的微控制。治安正是让社会生活是其所是的构序性的支配。
Abstract: Rancière tries to establish a bio-political philosophy,which is completely different from the traditional political research.He, by differentiating between the visible and the invisible in the distribution of sensible bodies and between logos and noise,identified a police logic in the recessive order. Instead of using baton to beat and drive people away, police in here is a hidden micro order to divide between having part and having no part among social members. What it deals with is not the pretended visible equality in traditional political and juridical form, but the micro control over sensual bodies, which cannot be directly sensed. Police is the ordering control that makes our social life as it is.
Abstract: Rancière tries to establish a bio-political philosophy,which is completely different from the traditional political research.He, by differentiating between the visible and the invisible in the distribution of sensible bodies and between logos and noise,identified a police logic in the recessive order. Instead of using baton to beat and drive people away, police in here is a hidden micro order to divide between having part and having no part among social members. What it deals with is not the pretended visible equality in traditional political and juridical form, but the micro control over sensual bodies, which cannot be directly sensed. Police is the ordering control that makes our social life as it is.
关键词：朗西埃 治安 生命政治 身体化 隐性构序 可见者与不可见者 话语与噪音
Keywords: Rancière, police, bio-politics, bodied, recessive order ，visible and invisible, logos and noise
Keywords: Rancière, police, bio-politics, bodied, recessive order ，visible and invisible, logos and noise
在当今欧洲左翼学术界最热闹的后马克思思潮 之中，法国的朗西埃 算是超重量级的学术代表，他的激进政治哲学和美学观念似乎已经成了当下西方左派知识分子和先锋艺术家们无法摆脱的争论焦点。从20世纪90年代以来，朗西埃与齐泽克 、阿甘本 和巴迪欧 成功的互文引用，似乎已经建构了一种全新的资本主义批判尺度和另类先锋话语。由此，传统西方马克思主义的理论逻辑被他们远远地抛在身后。也因为这些激进左派的后起之秀已经不再使用卢卡奇－阿尔都塞式的话语言说，所以这种外部的断裂也隔阻了人们对他们的思想史定位。似乎，他们个个都成了从石头中蹦出来的激进“造反大圣”和艺术雅皮士。可是我倒觉得，认真厘清他们的思想构境中的一些深层异质奇思之处，是真正透视其思想厚度的重要前提。在本文中，仅就朗西埃的生命政治哲学中的关键性思考——身体化隐性构序的治安逻辑发表一些初步的看法，以期进一步的深入讨论。
1、真实的无产者：被排除的边缘他者
我们知道，朗西埃曾经是阿尔都塞 的得意门生。1965年，当身居法国巴黎高师哲学教授的阿尔都塞领着整个西方马克思主义科学思潮向着法国科学认识论和语言结构主义迈进的时候，那个著名的《资本论》研究小组中，朗西埃就是其中的重要成员。这一点，也是巴迪欧入世时的相近学徒身份。可是，1968年“五月风暴” 之后，朗西埃与巴迪欧一道，根本背叛了自己的老师，走上了一条后马克思思潮的激进道路。1974年，他出版了《阿尔都塞的教训》（La Leçcon d’Althusser）。 朗西埃在书中公开声称，阿尔都塞主义死在了1968年五月运动的路障上。这是一种公开的理论弑父行为。很长一段时间内，朗西埃自觉地从阿尔都塞那种极端抽象的有序性逻辑概念中摆脱出来，直接去关心无产阶级的感性现实生活，对19世纪法国工人运动的历史档案进行了第一手的文献研究，并且，在整个80年代，他花了大量的精力批判马克思－阿尔都塞式的精英论马克思主义传统理论倾向。朗西埃只做了一件事情：证明中国文化大革命中所说的那句话，“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”！
20世纪90年代，前苏东国家发生的事变，使欧洲思想界发生了一种奇异的变化。面对整个西方布尔乔亚世界的兴灾乐祸，原来从西方马克思主义逃离出来的叛逆者们又开始表现出反抗资本主义社会现实的“坏孩子”的本色。除去德里达那本影响巨大的《马克思的幽灵》（1992），齐泽克、阿甘本、巴迪欧等人也都开始急剧向左转，我们也能看到，骂了很多年阿尔都塞和马克思的朗西埃突然不再固执地标榜自己那个的穷苦人民代言人的感性角色，竟然玩起了明显过于理论化的政治哲学。当然，他还是声称自己在为底层无份劳动者争取平等权利。不过这一次，朗西埃是要力图建立一种与传统政治学研究完全异质的生命政治哲学，他通过区分可感身体中的可见与为可见者，界划出隐性构序中的治安，由此偷偷返回到他的劳动大众肯定不懂的理论世界。我觉得，这是一种理论无意识中的没有阿尔都塞的阿尔都塞政治哲学。
我们知道，在阿尔都塞1969年写下的《意识形态与意识形态国家机器》（Idéologie et appareils idéologiques d’État）一文中，他提出了一个受到拉康思想影响的个人主体询唤建构说：阿尔都塞认为，“一切意识形态都是通过主体范畴的作用，把具体个人呼叫或建构成具体的主体的” 。询唤，在这里就是阿尔都塞所说的“日常生活中意识形态认识的物质仪式的实践”。对此，他又具体阐释如下：
20世纪90年代，前苏东国家发生的事变，使欧洲思想界发生了一种奇异的变化。面对整个西方布尔乔亚世界的兴灾乐祸，原来从西方马克思主义逃离出来的叛逆者们又开始表现出反抗资本主义社会现实的“坏孩子”的本色。除去德里达那本影响巨大的《马克思的幽灵》（1992），齐泽克、阿甘本、巴迪欧等人也都开始急剧向左转，我们也能看到，骂了很多年阿尔都塞和马克思的朗西埃突然不再固执地标榜自己那个的穷苦人民代言人的感性角色，竟然玩起了明显过于理论化的政治哲学。当然，他还是声称自己在为底层无份劳动者争取平等权利。不过这一次，朗西埃是要力图建立一种与传统政治学研究完全异质的生命政治哲学，他通过区分可感身体中的可见与为可见者，界划出隐性构序中的治安，由此偷偷返回到他的劳动大众肯定不懂的理论世界。我觉得，这是一种理论无意识中的没有阿尔都塞的阿尔都塞政治哲学。
我们知道，在阿尔都塞1969年写下的《意识形态与意识形态国家机器》（Idéologie et appareils idéologiques d’État）一文中，他提出了一个受到拉康思想影响的个人主体询唤建构说：阿尔都塞认为，“一切意识形态都是通过主体范畴的作用，把具体个人呼叫或建构成具体的主体的” 。询唤，在这里就是阿尔都塞所说的“日常生活中意识形态认识的物质仪式的实践”。对此，他又具体阐释如下：
意识形态是通过我称之为询唤（l'interpellation ）或呼叫以及按照日常最琐碎的警察（或其他人）呼叫：“喂！喂！”的方向可以想象的那种非常精密的操作，利用在个人当中“招募”（recrute）主体（招募所有的个人）或者把个人“改造”（transforme）成主体（改造所有的个人）的这一种方式来“行动”（agit ）或发生“功能作用”（fonctionne）的。
这也就是说，在日常生活中，我们在路上遇到某个朋友，与其招呼并握手寒暄，这一瞬间就实现了上述这个意识形态的询唤。这里的自明性是你与我从来都是主体，并且在生活中连续不断地实践着一定社会秩序中意识形态（拉康的大他者）认同的物质仪式(des rituels matériels)。
有趣的是，已经走上了背叛之途的朗西埃即使是回到学术思辨层面，但他还是要摆出一幅与自己过去的老师作对的架势。 阿尔都塞说，警察在街上喊人过来就是建构主体（sujet constituantt），而朗西埃则倒过来说，主体事件的真相恰好是在警察驱赶人离开时才发生的。他在完成于1996年那篇著名的《政治的十个主题》中说：
有趣的是，已经走上了背叛之途的朗西埃即使是回到学术思辨层面，但他还是要摆出一幅与自己过去的老师作对的架势。 阿尔都塞说，警察在街上喊人过来就是建构主体（sujet constituantt），而朗西埃则倒过来说，主体事件的真相恰好是在警察驱赶人离开时才发生的。他在完成于1996年那篇著名的《政治的十个主题》中说：
公共空间的政治介入首先并不在于检查示威流行者的身份，而在于驱散流行者。警察并非质询个体身份（阿尔都塞的“嗨！在那里的，你”），除非把它和宗教服从相混淆。它首先唤起的是一种关于存在者、或毋宁说是非存在者的明证性：“走开！没有什么好看的。”警察说在马路上没有什么好看的，除了走开之外没什么好做的。
没有你什么事情，请走开。用今天中国的流行语表述就是，别起哄，你就是打酱油的。与阿尔都塞的建构主体身份不同，朗西埃的思考是从主体身份之缺失开始的。这是一个十分巧妙的入口。我觉得，这正是朗西埃从1968年“红色五月风暴”实践中体悟而的东西，学生们被警察驱赶，才喊出了那个著名的口号“我们都是德国犹太人”。德国犹太人，是被驱赶出人类的非人，可被随意杀戮的非存在者。他们甚至没有生存的正常身份（identités）。朗西埃说，“三十年来，我们都是‘德国的犹太人’。也就是说，我们在关于冲突的政治文化中拥有‘不恰当的’名字”。 现在朗西埃还说，我们都是欧洲的移民外族人。
在朗西埃看来，今天的不平等并不是出现在传统的可见的压迫和政治纷争中，即被马克思-阿尔都塞描画为阶级主体之间的奴役和斗争，而是这个社会承认之外的不可见的被剥夺身份者的消失和被忽略。如果仔细去辨识，我们会发现马尔库塞那本在“红色五月风暴”走红的《单向度的人》一书的影子，因为在那里，马尔库塞关于革命主体的说明就已经从传统的劳动者转向了那些穷学生和流浪汉一类的边缘人群。在完成于1991年的《政治、同一化和主体性》一文中，朗西埃曾经例举过一个十分著名的例子，即1832年对布朗基 的审问：“当检察长询问其职业的时候，布朗基回答说：‘无产者。’检察长反驳说：‘这不是一个职业。’布朗基同样反驳道：‘这正是我们大多数人民的职业，因为他们被剥夺了政治权力。’” 在后来的《歧义》一书中，朗西埃再一次更详细地例举了这一例证。齐泽克也曾经在自己的书中转引过这个例子。朗西埃说，“布朗基是有道理的，无产者不是一个从社会学上可以界定的社会群体的名称。它是一种‘被排斥者’（outcast），一种被驱赶者的名称”。 因为对资产阶级世界的固有秩序来说，表面看起来法权上平等的无产者并不属于这个现代性社会的秩序结构，他们实质性地无份于这个布尔乔亚王国中的任何权力和财富。所以，他们根本不会像阿尔都塞所言的那样通过质询被建构为这个社会秩序中的主体，通常情况下，他们的肉身可能在场，但却是被排除的非主体。请注意，虽然朗西埃的生命政治思想构境缘起于福科，可与福科的生命政治的自拘性主体有所不同，朗西埃关注的事情是那些连“自我惩戒”资格都没有的非主体！这就是朗西埃“生命政治”哲学的独特本质。
朗西埃到底想说明什么问题呢？我以为，朗西埃是想告诉我们，就像当年奴隶并不是人，而只是会说话的工具，作为封建社会结构中第三等级（即无等级）的布尔乔亚不入贵族的上流社会之身份一样，现实中的无产者恰恰是资产阶级社会中另一个看不见的感性层面上被排斥和被驱逐的无身份者。朗西埃将其指认为不属于社会主体部分的部分，也称无分之人。他甚至说，在马克思那里，无产阶级也不是一个阶级，而是所有阶级的消亡。这也是无分之人。这显然是对马克思的不准确的理解。我们会发现，朗西埃这里的观点已经不再是他曾经在80年代自我标榜的基于真正的感性经验，他已经开始变得晦涩和思辨起来。问题的实质是，他如果长期停留在感性绝对观念的层面，那么只会被自我隔离地放逐出学术界。
在出版于1995年的《歧义》 一书中，朗西埃十分具体地、历史地说明过这个所谓“无分之人”的观点。在他看来，早在亚里士多德的《政治学》一书中，后者很早就将希腊城邦中那些被归之为“人民”的人指认为无分之人。请注意，曾经坚决拒斥理论的朗西埃现在也开始“言必称希腊”了，这恰恰是过去十多年中他所坚决反对的东西。这种“人民只不过是无区分而没有明确资格的大众——没有财富、没有美德——然而却自认为是被视为拥有与其他人同样的自由”。 这当然是一种反讽的口气。朗西埃强调说，“这些没有特性者聚集而形成的平民，正是亚里士多德所谓的‘无分之人’（n’avaient part à rien）”。 这里的无分是指根本不属于社会主体生活任何部分的空无和缺失。然而，恰恰是这些“无分之人”却奇怪地认同于整个共同体。一无所有的人民即是自由，自由则认同于那个民主共同体。朗西埃说，这些“人民并不是人民，而是穷人；穷人本身也并不只是穷人，他们只是没有任何特性的一群人，他们由于最初区分的效果而承担了自由之空名”，实际上，他们只是作为“无分者没有参与之分（il n’y a pas de part des sans-part）”。
朗西埃的意思是说，在任何一个时代中，总是有那么一些没有特性的无分之人作为他者，支撑着整个共同体的主体性存在。此处，我们会发现，朗西埃这个无分之人很像海德格尔的那个“常人”，可二者建构起来的思境却是截然不同的：海德格尔的常人是在批判的语境指认的夷平此在的众役性，而朗西埃的无分之人则是在被肯定的情境中那种被社会革除主体性的穷苦边缘者。这就像亚里士多德的《政治学》一书中所指认的那种大众所建构起来的“无人之地（no man’s land）”。朗西埃说，这是一切政治共同体故意遮蔽起来的秘密。
依朗西埃之见，转换到今天的资本主义社会，即是说，看起来所有无产者都是这个社会中“自由平等”的法人，可以一人一票选举总统，可他们仍然是无份于支配这个社会共同体的局外人。因为，他们根本无份于整个社会经济政治游戏规则的制定。依我的理解，这里朗西埃所说的共同体并非是在实体意义上的肉身（人口）的总和，也不是法权意义上的市民社会，而是一种实质性的感性共在。其实，朗西埃自己并没有十分仔细地解说这一点。我能感觉到，他对传统的政治学和政治哲学研究域并不是十分熟悉的。关于这一点倒是巴迪欧说的比较清楚，他指认这种特殊的共同体是“一种人们多元性的一起存在或共在或者“共通感”，即共有的感觉，它生成一种感性的标准。依巴迪欧的说法，这一概念源自阿伦特。
朗西埃说，相对于这种特殊的共同体，今天的无产者恰恰更像一种异乡人：
在朗西埃看来，今天的不平等并不是出现在传统的可见的压迫和政治纷争中，即被马克思-阿尔都塞描画为阶级主体之间的奴役和斗争，而是这个社会承认之外的不可见的被剥夺身份者的消失和被忽略。如果仔细去辨识，我们会发现马尔库塞那本在“红色五月风暴”走红的《单向度的人》一书的影子，因为在那里，马尔库塞关于革命主体的说明就已经从传统的劳动者转向了那些穷学生和流浪汉一类的边缘人群。在完成于1991年的《政治、同一化和主体性》一文中，朗西埃曾经例举过一个十分著名的例子，即1832年对布朗基 的审问：“当检察长询问其职业的时候，布朗基回答说：‘无产者。’检察长反驳说：‘这不是一个职业。’布朗基同样反驳道：‘这正是我们大多数人民的职业，因为他们被剥夺了政治权力。’” 在后来的《歧义》一书中，朗西埃再一次更详细地例举了这一例证。齐泽克也曾经在自己的书中转引过这个例子。朗西埃说，“布朗基是有道理的，无产者不是一个从社会学上可以界定的社会群体的名称。它是一种‘被排斥者’（outcast），一种被驱赶者的名称”。 因为对资产阶级世界的固有秩序来说，表面看起来法权上平等的无产者并不属于这个现代性社会的秩序结构，他们实质性地无份于这个布尔乔亚王国中的任何权力和财富。所以，他们根本不会像阿尔都塞所言的那样通过质询被建构为这个社会秩序中的主体，通常情况下，他们的肉身可能在场，但却是被排除的非主体。请注意，虽然朗西埃的生命政治思想构境缘起于福科，可与福科的生命政治的自拘性主体有所不同，朗西埃关注的事情是那些连“自我惩戒”资格都没有的非主体！这就是朗西埃“生命政治”哲学的独特本质。
朗西埃到底想说明什么问题呢？我以为，朗西埃是想告诉我们，就像当年奴隶并不是人，而只是会说话的工具，作为封建社会结构中第三等级（即无等级）的布尔乔亚不入贵族的上流社会之身份一样，现实中的无产者恰恰是资产阶级社会中另一个看不见的感性层面上被排斥和被驱逐的无身份者。朗西埃将其指认为不属于社会主体部分的部分，也称无分之人。他甚至说，在马克思那里，无产阶级也不是一个阶级，而是所有阶级的消亡。这也是无分之人。这显然是对马克思的不准确的理解。我们会发现，朗西埃这里的观点已经不再是他曾经在80年代自我标榜的基于真正的感性经验，他已经开始变得晦涩和思辨起来。问题的实质是，他如果长期停留在感性绝对观念的层面，那么只会被自我隔离地放逐出学术界。
在出版于1995年的《歧义》 一书中，朗西埃十分具体地、历史地说明过这个所谓“无分之人”的观点。在他看来，早在亚里士多德的《政治学》一书中，后者很早就将希腊城邦中那些被归之为“人民”的人指认为无分之人。请注意，曾经坚决拒斥理论的朗西埃现在也开始“言必称希腊”了，这恰恰是过去十多年中他所坚决反对的东西。这种“人民只不过是无区分而没有明确资格的大众——没有财富、没有美德——然而却自认为是被视为拥有与其他人同样的自由”。 这当然是一种反讽的口气。朗西埃强调说，“这些没有特性者聚集而形成的平民，正是亚里士多德所谓的‘无分之人’（n’avaient part à rien）”。 这里的无分是指根本不属于社会主体生活任何部分的空无和缺失。然而，恰恰是这些“无分之人”却奇怪地认同于整个共同体。一无所有的人民即是自由，自由则认同于那个民主共同体。朗西埃说，这些“人民并不是人民，而是穷人；穷人本身也并不只是穷人，他们只是没有任何特性的一群人，他们由于最初区分的效果而承担了自由之空名”，实际上，他们只是作为“无分者没有参与之分（il n’y a pas de part des sans-part）”。
朗西埃的意思是说，在任何一个时代中，总是有那么一些没有特性的无分之人作为他者，支撑着整个共同体的主体性存在。此处，我们会发现，朗西埃这个无分之人很像海德格尔的那个“常人”，可二者建构起来的思境却是截然不同的：海德格尔的常人是在批判的语境指认的夷平此在的众役性，而朗西埃的无分之人则是在被肯定的情境中那种被社会革除主体性的穷苦边缘者。这就像亚里士多德的《政治学》一书中所指认的那种大众所建构起来的“无人之地（no man’s land）”。朗西埃说，这是一切政治共同体故意遮蔽起来的秘密。
依朗西埃之见，转换到今天的资本主义社会，即是说，看起来所有无产者都是这个社会中“自由平等”的法人，可以一人一票选举总统，可他们仍然是无份于支配这个社会共同体的局外人。因为，他们根本无份于整个社会经济政治游戏规则的制定。依我的理解，这里朗西埃所说的共同体并非是在实体意义上的肉身（人口）的总和，也不是法权意义上的市民社会，而是一种实质性的感性共在。其实，朗西埃自己并没有十分仔细地解说这一点。我能感觉到，他对传统的政治学和政治哲学研究域并不是十分熟悉的。关于这一点倒是巴迪欧说的比较清楚，他指认这种特殊的共同体是“一种人们多元性的一起存在或共在或者“共通感”，即共有的感觉，它生成一种感性的标准。依巴迪欧的说法，这一概念源自阿伦特。
朗西埃说，相对于这种特殊的共同体，今天的无产者恰恰更像一种异乡人：
它涉及到一种更为“低贱的”而同时又更为纯粹的差异性的形象：即无名的大众，它在拉丁文中被称为proles和proletarius，而现代又通过“无产者”这个同音异形词恢复了它的存在。
异乡人，倒是海德格尔的说法，这是用来说明诗人一类在被毁坏了的大地上的他者。而朗西埃的意思则是，相对于这个社会中可建构起身份（阿尔都塞那个被询唤的人）的主体，无产者恰恰是一个非主体的他者。当然，这个他者不是拉康意义的占位者或奴役性大他者，而恰恰是反指主体的被奴役者。 这种他者论也是后来女性主义批评和后殖民讨论中的重要逻辑构件。朗西埃之后讨论比较多的是在法国的阿尔及利亚人和欧洲移民。在朗西埃看来，他们“已经丧失了其他的名字（工人或无产者的名字）并且因此被重新归为一种他者的单纯身份，它既不能被同化又具有威胁性”。 当然，以后朗西埃还会证明，也正因为无产者不属于任何阶级秩序，他才可能成为这个社会有序性的瓦解者。
这显然不再是锤子与铁砧的感性故事（朗西埃写于1981年的《工人之夜》一书中的节标题），而真是哲学家的哲学了。朗西埃这里关于劳动者本身的讨论已经让普通人很难理解了，我断定,朗西埃喜欢的那些拿着锤子的劳苦大众肯定不知道他这是在说他们的故事。
这显然不再是锤子与铁砧的感性故事（朗西埃写于1981年的《工人之夜》一书中的节标题），而真是哲学家的哲学了。朗西埃这里关于劳动者本身的讨论已经让普通人很难理解了，我断定,朗西埃喜欢的那些拿着锤子的劳苦大众肯定不知道他这是在说他们的故事。
2、无言的牛哞：歧义中的可见者与不可见者
《歧义》一书第二部分的开头，朗西埃讨论了一个很有意思的话题：言说动物与政治动物的关系。这一回，他没有再在感性的劳工档案中寻找经验，而转向了传统西方学术的理性基础——古希腊的政治学典籍文献。这是朗西埃复归学术逻辑的一个重要表现。他说，自古以来，人是一个能言说的动物（l’animal logique），能言说即人，似乎这是一个人异质于一般动物的不证自明的事实。可是，朗西埃发现，在古代希腊的政治学讨论中，言说者（可见的政治主体）是要具有资格的，如果没有资格的人（不可见的人民大众）言说则会引起某种政治秩序上的混乱。比如在柏拉图那里，他就认为在一定的社会秩序之中，“那些自称人民的杂多无名言说者侵害了整个共同体定好的身体分配”。 请注意这里的“无名”与身体分配，这将是朗西埃引出自己独特生命政治学思考的起点。
这个无名之空（vide），我们已经在上述关于“人民”这个概念的讨论中初晓其意了，空，即看似存在实际上可以忽略不计的乌合之众，虽然他们以“人民”享有自由之名，甚至“僭越了共同体的名号”，但这个作为“无人之地（no man’s land）的人民恰恰是有肉身的不可言说者。你可以看见他们，但这种看见可以视而不见。我们知道，这个vide正是阿尔都塞和拉康的关键词。这个“空”在感性经验的层面是非法的。因为，业已存在的特定的“社会秩序（ordre）将大多数的言说者弃置于静默长夜，或将他们认定为仅是表达愉悦与痛苦的动物喧嚣”。 这是一个很可怕的说法。依朗西埃的解释，在那些古代贵族的眼里，平民的言说并不是人话，而是某种动物发出的噪音（bruit）！在此书中，朗西埃曾经引述过一位当时的执政官曼尼厄斯的傲慢言论，他就认为平民口中吐出的只能是动物式的叫唤声：“他们仅仅拥有暂时性言说，而此种言说是一种即兴的声音，一种牛哞声、一种需求的符号，而非知性的表达。他们根本不具备恒古不变的永恒言说”。 把平民的讲话只视作牛哞声，这就是“人民”之空在可感身体之言说上的某种不可见性。你说话了，但可当作无意义的牛哞。你的肉身存在，我却可以视你为主体性本质上的不存在。这是朗西埃不久前还在反对的存在与不存在的辩证法。我得承认，这是朗西埃令人震撼的重要发现。
为什么会这样？朗西埃给出了他十分独特的解释。在朗西埃看来，产生这种可见与不可见的区分最重要的根据是歧义（mésentente）的存在。这里的歧义并不是指在同一构境层面中两种对立观点，而是指说话者和理解者所依据的理性基础的根本异质，这将导致在感受性体制中生成可理解的话语和不可见的噪音（bruit）之界划，这也正是柏拉图所指认的身体化感性分配的不同配置结构。显然，这里的身体并非仅仅指向物质肉身，而一种生活的微观感性资源的支配。由此，才出现了不可共量性，即“话语（logos）及其所定义的非话语（alogos）之关系的衡量标准”。 关于这一点，洛克希尔有一个比较详细的解释：
这个无名之空（vide），我们已经在上述关于“人民”这个概念的讨论中初晓其意了，空，即看似存在实际上可以忽略不计的乌合之众，虽然他们以“人民”享有自由之名，甚至“僭越了共同体的名号”，但这个作为“无人之地（no man’s land）的人民恰恰是有肉身的不可言说者。你可以看见他们，但这种看见可以视而不见。我们知道，这个vide正是阿尔都塞和拉康的关键词。这个“空”在感性经验的层面是非法的。因为，业已存在的特定的“社会秩序（ordre）将大多数的言说者弃置于静默长夜，或将他们认定为仅是表达愉悦与痛苦的动物喧嚣”。 这是一个很可怕的说法。依朗西埃的解释，在那些古代贵族的眼里，平民的言说并不是人话，而是某种动物发出的噪音（bruit）！在此书中，朗西埃曾经引述过一位当时的执政官曼尼厄斯的傲慢言论，他就认为平民口中吐出的只能是动物式的叫唤声：“他们仅仅拥有暂时性言说，而此种言说是一种即兴的声音，一种牛哞声、一种需求的符号，而非知性的表达。他们根本不具备恒古不变的永恒言说”。 把平民的讲话只视作牛哞声，这就是“人民”之空在可感身体之言说上的某种不可见性。你说话了，但可当作无意义的牛哞。你的肉身存在，我却可以视你为主体性本质上的不存在。这是朗西埃不久前还在反对的存在与不存在的辩证法。我得承认，这是朗西埃令人震撼的重要发现。
为什么会这样？朗西埃给出了他十分独特的解释。在朗西埃看来，产生这种可见与不可见的区分最重要的根据是歧义（mésentente）的存在。这里的歧义并不是指在同一构境层面中两种对立观点，而是指说话者和理解者所依据的理性基础的根本异质，这将导致在感受性体制中生成可理解的话语和不可见的噪音（bruit）之界划，这也正是柏拉图所指认的身体化感性分配的不同配置结构。显然，这里的身体并非仅仅指向物质肉身，而一种生活的微观感性资源的支配。由此，才出现了不可共量性，即“话语（logos）及其所定义的非话语（alogos）之关系的衡量标准”。 关于这一点，洛克希尔有一个比较详细的解释：
所谓歧见，指的是在“说话”意味着什么以及可感物的分配上的分歧，而正是后者，限定了可说的范围，并决定了说，听，做，作(making)和想之间的关系。换句话说，歧见与其说是异质说法(phrase regimens)或不同话语类型之间的冲突，不如说是对可感物的给定分配与外在于分配之外的那些东西之间的斗争。
这也就是说，歧义正是感性配置的治安秩序生成的基础。我基本赞同洛克希尔的说法。
朗西埃说，其实在希腊政治中关于身体象征分配已经区分为两种范畴了：可见者与不可见者。
朗西埃说，其实在希腊政治中关于身体象征分配已经区分为两种范畴了：可见者与不可见者。
可见者与不可见者（Les invisibles）的区分、具有言说——可资记忆的演说、须被当作一回事的——者和不具有言说者的区分；真正能说话者和那些只具有表达愉悦与痛苦的声音而仅仅模仿声音连音者的区分。政治的存在，乃是由于言说不仅只是单纯的言说。言说永远都是构成此一言说的理据（comote），依循这个理据，某个声音的发出会被当成应该说而能阐述正义的意义不明显；其他的声音则仅被当作传达愉悦与痛苦同意与反对的声音。
这是生命政治学意义上的可见与不可见，依朗西埃的看法，这种区分的基础是一种身体象征分配中的感性（aishtesis）身体秩序（ordre）。通常，这种身体秩序都无意识发生的。这里的可见与不可见，很快让我们想起阿尔都塞在文本研究中指认出来的可见的文字和不可见的问题式。显然，朗西埃这里的所谓感性，倒不他自己曾经执着地追寻的劳工生活中第一手的经验感性，而是指人在社会生活中“感性的组成和关于身体得以共同体中立足”的身体化象征中的感性。朗西埃解释说，而这里的“分配一词有两个意义：作为共同与作为区隔。两者之间的关系界定了感性分配/共享”。 也就是说，这里的分配不是一种东西分给不同的人，它是一种等级界划的区隔：“一方面，是被分离和排斥者；另一方面，则是参与者”。 在人们的无意识的身体感知的分配和配置中，一些人有份于社会体制，另一些则成为无分之人，一些话语可以被听到，而另一种话语只会生产牛哞式的噪音。我觉得，如果朗西埃自己不做详尽的特设说明，阿尔都塞也不会知道他的意思。
朗西埃说，在政治学的意义上，古希腊社会共同体中的“共在，其所根据的乃是身体的‘属性’（propriétés）、有名的和无名的与从他们口中发出的声音的‘言说的’（logique）或‘声音的’（phonique）特质，来赋于身体位置与角色”。 这又是那个无意识之中的身体秩序。显而易见，朗西埃是十分痛恨这个秩序的，甚至，他痛恨一切秩序。以后，我们会看到，朗西埃生命政治的本质就是治安的失序。
朗西埃说，在政治学的意义上，古希腊社会共同体中的“共在，其所根据的乃是身体的‘属性’（propriétés）、有名的和无名的与从他们口中发出的声音的‘言说的’（logique）或‘声音的’（phonique）特质，来赋于身体位置与角色”。 这又是那个无意识之中的身体秩序。显而易见，朗西埃是十分痛恨这个秩序的，甚至，他痛恨一切秩序。以后，我们会看到，朗西埃生命政治的本质就是治安的失序。
这种共在的原理很简单：它根据每一个人如其所是的自明性给予其所应得之分。不同的存在方式、行动方式与说话——或者不说话——的方式，恰好反映了每一个人的应得之分。赛西亚人挖去那些只需靠手执行其应尽任务的人们的双眼，便是最野蛮的例子。
朗西埃说，在古代赛西亚人 那里，如果奴隶只需要使用四肢劳动，那就会挖掉他们的双眼，因为奴隶并不是主体性的人，只是无份于生活的会说话的工具。其实，中国皇宫中的太监也是同理，去除那个不准使用的东西。在皇宫中伺候皇后、妃子和公主的小太监已经不是男人。在身体的感生分配中，他们已经没有某种自然份额。也是一种特定的无分之人。共同体中的共在，除去言说，还有一切身体感性存在中的存在与不存在，可见与不可见的固定分配秩序。这样，身体的感性分配就能够理解。我们也可以体会朗西埃的新型生命政治的具体意指。
3、份内构序：让社会生活得以维系的治安
其实，早在写于1991年的《政治、同一化和主体化》一文中，朗西埃为了概括上述他的生命政治哲学新发明，他已经刻意突显了福科的一个很新的概念：治安（police,警察） 。为了避免我们一下子就会想到阿尔都塞和朗西埃都提到的那个在街上喊人和赶人的警察，朗西埃专门辨识说，治安不是那些“带着警棍的警察”。 朗西埃说，那种存在于社会“管理共同体之中的人们的聚集、他们的共识，它建立于对位置与功能进行等级性的分配，我把它称为治安（police）”。 而在《政治的十个主题》一文中，他则进一步指认“治安是一种对于可感者的分配，其原则是空和附加物的缺乏（absence de vide et de supplément）”。 这里的可感，并非我们五官的感受性，而一种生命政治意义场中的微观感性。
这里，出现了一堆朗西埃独自构境的概念：治安、可感物分配、空。这些东西，显然比他所骂过的马克思和列宁关于劳动者的科学观点要“理论”的多！我的观点是，20世纪90年代，朗西埃其实已经背离了他和造反派同志们制造的经验具象描述，再一次回到自己曾经反对的阿尔都塞式的哲学思辨中来了。也是在这个意义上，我才指认他的政治哲学是一种没有阿尔都塞的阿尔都塞哲学。
我们来看他对治安概念的具体说明：
这里，出现了一堆朗西埃独自构境的概念：治安、可感物分配、空。这些东西，显然比他所骂过的马克思和列宁关于劳动者的科学观点要“理论”的多！我的观点是，20世纪90年代，朗西埃其实已经背离了他和造反派同志们制造的经验具象描述，再一次回到自己曾经反对的阿尔都塞式的哲学思辨中来了。也是在这个意义上，我才指认他的政治哲学是一种没有阿尔都塞的阿尔都塞哲学。
我们来看他对治安概念的具体说明：
治安不是一种社会的功能，而是一种社会的象征性的结构。治安的本质不是表象，也不是对存在者的控制。其本质是对于可感知者的某种分配。我们将把可感知者的分配称之为普遍的隐含的法律，它界定了参与的模式，而这种界定是通过首先界定参与模式在其中被规定的感知模式而得以进行的。可感知者的分配是世界之中的裂痕和与世界之间的裂痕，是“分配”（nemeïn），共同体的“法”（nomoï）就奠基于其上。
真是复杂。这里的“象征性结构”和“感知模式”显然都是阿尔都塞式的结构主义逻辑概念，朗西埃其实十分尴尬地偷偷挪用了自己先前简单否定掉的东西，这是许多后现代思想家共同遭遇的难题。朗西埃的意思是说，所谓治安，不是一种可见的社会控制功能，如法律条文形式上规定下来的东西，也不是规范性的道德律令，在本质上，治安是在社会象征和身体化的微观层面上对可感知者进行有序划分和分配的感性体制(regime du sensible)，其中，治安通过隐微的秩序界划规定了人们看到社会存在的感知模式，由此生成有资格介入社会活动的参与模式。比如在资产阶级社会中，被看见的始终是有脸面的建构性的主体，同时，在这种治安的看见和“有资格”中就出现了某种看不见和无资格的空，比如今天西方社会中的流浪汉和移民黑工。所以，朗西埃反复强调治安的本质是一种“空和附加物的缺乏”，看见主体恰恰是以看不见的空（vide,不存在）为前提的。
治安的本质就是作为一种对可感知者的划分，它以空和附加物的缺失为特征：社会由致力于特殊的行为模式的群体，这些群体得以在其中实施行为的场所以及这些群体和场所相对应的存在模式所构成。在此种、场所以及存在方式的对待关系中，没有给空留下任何位置。此种对于“不存在”（il n’y a pas）的排斥正是作为国家实践之核心的治安原则。
我思忖，这个“不存在”应该是重点理解的方面，治安，即是维系这种存在与不存在的可感性的身体分配结构。相对于阿尔都塞－布尔迪厄已经关注的国家意识形态对日常生活中主体的建构，朗西埃则是聚集于被建构的主体之外那些被认定为非主体的排斥，他更关注社会边缘以外的，甚至根本没有资格进入平等/不平等、控制/反控制游戏圈的那些群体。因为，在那里发生着一种在无意识的隐性身体控制中发生的排除和看不见（不存在）。这里的“看不见”中，我们能感觉到阿尔都塞症候阅读中那个读出的通过看不到的“空白” （blanc）。 在那里，阿尔都塞指认马克思在阅读《国富论》时，“对斯密的发现和空白 (ce qu’il a raté)、功绩和缺陷、他的出现和不出现(de ses présences et de ses absences)”。 所以，朗西埃说，这种不可见性恰恰是“由治安行动产生的蒙骗”，“治安，在作为一种粗暴的镇压力量之前，首先是一种干预的形式，它规定了可见者和不可见者，可说者和不可说者”。
在后来的《歧义》一书中，朗西埃十分详细地解释了他创建这个概念的思轨。他辩识说，“police这个用语往往会让人想到警察法律和构序力量的警棍攻击与秘密警察的审问”，但他恰恰不是在“国家机器”这种外在的暴力意义上使用此词的，转喻了的police是在“广义的角度，将‘police’作为名词与形容词来使用”，所谓
在后来的《歧义》一书中，朗西埃十分详细地解释了他创建这个概念的思轨。他辩识说，“police这个用语往往会让人想到警察法律和构序力量的警棍攻击与秘密警察的审问”，但他恰恰不是在“国家机器”这种外在的暴力意义上使用此词的，转喻了的police是在“广义的角度，将‘police’作为名词与形容词来使用”，所谓
police在本质上就是较为隐微的法律，用来定义成员的有分与无分。但是，若要如此认定，就必须先界定彼此所处的感性形态。比如police首先便是界定行动方式、存在方式与说话方式的身体秩序，并且监督那些身体被指派到某些位置或任务上。那是一种可见与可说的，用来认定某个特定的行动可见，而另外一个行动不可见；某一言说可被当成论述来理解，而另一个言说则被当成噪音。
借用福科的话来说，就是生命政治中对身体的微观控制。在这个意义上，将police意译作身体化的治安是贴切的。与警察的警棍那种看得见的击打和驱赶不同，这里的治安是隐微的秩序划分的社会成员的有分与无分，它针对的不是传统宏大政治与法律中的形式上的那种看的见的虚假平等，而是不能直接意识到的感性身体上的微控制。也是在这个意义上，我们说朗西埃是超越仍然在主体圈层内谈论微观生命控制的福科-德勒兹的。治安正是让社会生活是其所是的构序性的支配。
进一步分析，治安的形式可以是多样的。朗西埃说，在古代赛西亚人那里，将奴隶的眼睛挖掉是一种治安，而今天我们“提供所有事物让人们竞逐的现代信息与交往策略的实践”也是一种新的治安，并且，“籍由民调判断的公众意见与永无止境地展示现实的体制，乃是当前西方社会所采取的治安标准模式”。 当然，相对于古代的治安，今天的社会治安很可能是十分“良善或平易近人的”，它可以成为了“连结医药、福利与文化的社会机制中的一个元素”，甚至，今天的“治安被指定扮演咨询者、组织者及公共法律与秩序的代理人的角色”。 在一次访谈中，朗西埃指认今天的软性治安体制中就包括了法国的“几家深度报纸”，它们“像福克斯新闻台一样都是治安秩序其中一员”。 可就是在这些看起来十分自然的身体化秩序中，人们的感知无形中出现了某种特定的区分：一种行为是有分的政治，另一种行为则是无分的儿戏；一种言说是科学的理论，另一种言说则是非理论的噪音。比如资产阶级议会中的讨论是政治，学生和工人的游行示威则是胡闹；阿尔都塞口中说出的话是马克思主义科学，而胡闹的学生的口号则是空无；同理，欧洲白人的言说是道理，移民的话语则是胡说八道。这是一种无意识中的有分与无分之界划，由此，一个社会生活领域、一种学术研究领域的治安则得以保证。朗西埃还专门界划道，不同于福科的“规训化”主体自惩戒，治安是“管控身体出现的规则、职业/居住的形态，以及这些职业/居住所分配到的空间的性质”。朗西埃一针见血地指出，往往“把政府的规则转化为社会的自然法则，这就是治安的原则”。
当然，这种治安有时候也会直接使用暴力。比如，法国政府在20世纪60年代对阿尔及利亚的战争就被当局说成“并不是一种战争”，“而是一次大规模的治安行动”。 这是别有意味的，因为这里法国政府下意识中的治安行动，恰恰就是为了维护作为宗主国法国的主体地位和殖民地中阿尔及利亚人的非主体他者状态的有序结构不被破坏。治安的本质就是传统政治看不到的身体化的有序性。甚至进一步说，传统政治本身就是治安的布展。
说得更大一些，朗西埃那里还逐步地建构出一种新的本体论意义上的治安说。在他看来，生活中的治安实际上也是在生成整个感性存在世界的秩序，因此，治安的本质也被指认为感性的分配（Le Partage du sensible）的本体论。并且，当政治被重新建构为一种对治安有序性的颠覆的时候，朗西埃就生成了一种全新的批判逻辑。由此，朗西埃再渗透和辐射到美学、文学、电影等其他艺术研究中，于是，美学、文学和电影中的政治，则成了对感性治安逻辑中看不见的支配的深刻透视了。由此，朗西埃将自己的逻辑触角伸进了一个更广泛的学术领域。
在朗西埃这里，传统的政治学中理解的政治“终结了”。因为，政治不再是“权力的实施”，而是这种传统权力行动逻辑的断裂。为此，朗西埃提出所谓的治安概念，其直接目的是为了打破传统西方政治学术中的固有的微观治安秩序控制。与此相对应，他也不得不直接改写人们已经熟知的政治范畴。如果说，治安的本质是有序性，那么，新的政治概念就是造成治安的失序。这就会生成一种全新的生命政治哲学。
行文至此，我倒觉得朗西埃政治哲学中某些观点如果挪移到我们现实生活中的学术场中倒是十分有意味的。比如，我觉得他对政治和治安的区分，非常类似于学术研究中进入学术讨论的话语圈（“学术治安场”）与个性的思想创新（“研究主体的存在”）之间的关系。我们无意识生成的学术治安也让一些在学术圈中无分之青年人的话语成为可以无视的“牛哞声”，这可能是值得我们深深内省的事情。
进一步分析，治安的形式可以是多样的。朗西埃说，在古代赛西亚人那里，将奴隶的眼睛挖掉是一种治安，而今天我们“提供所有事物让人们竞逐的现代信息与交往策略的实践”也是一种新的治安，并且，“籍由民调判断的公众意见与永无止境地展示现实的体制，乃是当前西方社会所采取的治安标准模式”。 当然，相对于古代的治安，今天的社会治安很可能是十分“良善或平易近人的”，它可以成为了“连结医药、福利与文化的社会机制中的一个元素”，甚至，今天的“治安被指定扮演咨询者、组织者及公共法律与秩序的代理人的角色”。 在一次访谈中，朗西埃指认今天的软性治安体制中就包括了法国的“几家深度报纸”，它们“像福克斯新闻台一样都是治安秩序其中一员”。 可就是在这些看起来十分自然的身体化秩序中，人们的感知无形中出现了某种特定的区分：一种行为是有分的政治，另一种行为则是无分的儿戏；一种言说是科学的理论，另一种言说则是非理论的噪音。比如资产阶级议会中的讨论是政治，学生和工人的游行示威则是胡闹；阿尔都塞口中说出的话是马克思主义科学，而胡闹的学生的口号则是空无；同理，欧洲白人的言说是道理，移民的话语则是胡说八道。这是一种无意识中的有分与无分之界划，由此，一个社会生活领域、一种学术研究领域的治安则得以保证。朗西埃还专门界划道，不同于福科的“规训化”主体自惩戒，治安是“管控身体出现的规则、职业/居住的形态，以及这些职业/居住所分配到的空间的性质”。朗西埃一针见血地指出，往往“把政府的规则转化为社会的自然法则，这就是治安的原则”。
当然，这种治安有时候也会直接使用暴力。比如，法国政府在20世纪60年代对阿尔及利亚的战争就被当局说成“并不是一种战争”，“而是一次大规模的治安行动”。 这是别有意味的，因为这里法国政府下意识中的治安行动，恰恰就是为了维护作为宗主国法国的主体地位和殖民地中阿尔及利亚人的非主体他者状态的有序结构不被破坏。治安的本质就是传统政治看不到的身体化的有序性。甚至进一步说，传统政治本身就是治安的布展。
说得更大一些，朗西埃那里还逐步地建构出一种新的本体论意义上的治安说。在他看来，生活中的治安实际上也是在生成整个感性存在世界的秩序，因此，治安的本质也被指认为感性的分配（Le Partage du sensible）的本体论。并且，当政治被重新建构为一种对治安有序性的颠覆的时候，朗西埃就生成了一种全新的批判逻辑。由此，朗西埃再渗透和辐射到美学、文学、电影等其他艺术研究中，于是，美学、文学和电影中的政治，则成了对感性治安逻辑中看不见的支配的深刻透视了。由此，朗西埃将自己的逻辑触角伸进了一个更广泛的学术领域。
在朗西埃这里，传统的政治学中理解的政治“终结了”。因为，政治不再是“权力的实施”，而是这种传统权力行动逻辑的断裂。为此，朗西埃提出所谓的治安概念，其直接目的是为了打破传统西方政治学术中的固有的微观治安秩序控制。与此相对应，他也不得不直接改写人们已经熟知的政治范畴。如果说，治安的本质是有序性，那么，新的政治概念就是造成治安的失序。这就会生成一种全新的生命政治哲学。
行文至此，我倒觉得朗西埃政治哲学中某些观点如果挪移到我们现实生活中的学术场中倒是十分有意味的。比如，我觉得他对政治和治安的区分，非常类似于学术研究中进入学术讨论的话语圈（“学术治安场”）与个性的思想创新（“研究主体的存在”）之间的关系。我们无意识生成的学术治安也让一些在学术圈中无分之青年人的话语成为可以无视的“牛哞声”，这可能是值得我们深深内省的事情。
（张一兵，南京大学马克思主义社会理论研究中心主任，特聘教授，哲学系博士生导师，210093）
原载《哲学研究》2012年第12期