万物：关于中西自然之漫想
2007-04-06
万物：关于中西自然之漫想
沃尔夫冈•顾彬（Wolfgang Kubin）（著）王祖哲 译 沈 勇 校
西方人当中有一种普遍的先入之见，说是他们毁坏自然，而中国人“爱”自然。然而，无论是谁在中国各地旅行，他所面对的却是另一番景象：自然或是遭到毁坏——即换用委婉的说法，就是：“文明化了”——或是被弃置于原来的状态中。这种说法，对大陆、香港、澳门和台湾，都是真实的。直到最近，当我坦率地谈论中国的自然问题的时候，还是有人对我报以讪笑，或者干脆就指责我抱着后殖民时期的成见不放。
西方学术常有两个缺点。第一，它不把对对象的反思放在具体的情景中。就本文所谈的题目而言，比方说，西方学术谈到艺术中对风景的描绘的时候，那口气就好像是别的文化中并没有人早对风景做过描绘似的。第二，它对其他文化的见解并不得自经验。上世纪初，德国的知识分子被迫无奈，只得相信书面的文本，即翻译成德文的中国古典著作。他们的热情在很大程度上影响了中欧对中国的看法，直到非常晚近的时候这种情形才告结束。与此同时，台湾有一种暗示，说是中国已经有一种势头，大陆某些地区的环境遭到了破坏。同时，成千上万的中国人每天早晨打太极拳，许多人家里有盆景，这都被看成是他们对“自然”的依恋之情的表达。尤其是在我们面对着金钱对自然和文化都具有压倒性优势这一事实的时候，我们如何解释这种明显的矛盾？
那些破坏着或者已经破坏了环境中的风景的人，不见得是那些培养起了一种对自然的审美态度的人，中世纪的时候尤其是这样。我们必须把种地的农民和那些学会了在精神的意义上欣赏自然的人区别开。所谓中国的自然观，几乎就是宋代（960-1279年）之前流行于士大夫中间的那种风景观的同义词。
由于以书面形式传达出来的中国文化的方方面面实在太丰富，在本文的框架中难以应付，我不得不把自己限制在某几本文集的范围内，以便能够归纳出中西自然观中的一些不同点和相似点。我已经写过一本书，谈的是在从古代到现代初期中国文学中自然观的发展， 所以在这里我就不想重复自己说过的话了，我倒是想选择拉尔夫•晁泽特尔（Rolf Trauzettel）在不同背景下讨论过的一个话题，即在中国和西方发生的历史现象问题，而在中国发生的历史现象要比西方的在年代上早许多。 就我们现在所讨论的问题而言，在中国，对自然的欣赏要比西方早一千年。据说西方对自然的爱好是在18世纪发展起来的一种基于主体性和得到了强化的冥想性质的意识。这种冥想性质的意识是一种需要中产阶级社会的存在才能存在的态度——我们就得问一问：在中国对自然的描绘早早就统治着艺术，而且，中国人对自然的描绘所显示出的那种特点，是西方在后来的审美发展中才有的——怎么可能是这样？跨文化学术的最大的绊脚石是：那些埋头于中国文化研究或者埋头于西方文化研究的人，对对方的知识不是不够，就是略无所知。然而，中国研究领域中的学者，在他们的著述中还起码考虑过跨文化的问题，而他们那些在传统西方人文学科中的同事，十之八九还不曾意识到这么一个事实：他们研究的题目或许早受了东方诸国更早的学术发展的影响呢。
最重要也最迷人的问题，还是和关于爱好自然所需要的心智背景有关：在中国和西方，欣赏自然并且也发展出了关于自然的某种观点的，是不是主体，即个人？个性的基础是西方的自由意志说和个人权利说，个性是在基督教和中产阶级社会框架中出现的。这都是些老生常谈。可是，在中国，基督教信仰和中产阶级社会发挥的作用微不足道。不仅如此，中国的风景鉴赏家和西方的大不相同：在中国，欣赏自然的是（中国的）中世纪的贵族，以及中国现代的士大夫：他们都住在乡村。在西方，自从欧洲现代开始的时候，中产阶级和下层贵族中的代表人物就在市郊欣赏自然景色。他们对自然做何想法，和中国人的自然观不同。后者的基础是不断创生、自我更新的诸种自然力量（natura naturans），而前者的基础是上帝创造的自然世界（natura naturata）。从自然力量（natura naturans）的观点看，人必须参与其中，成为它的化身。从自然世界（natura naturata）的观点看，为自然赋予意义是个人的义务，或者是通过对它的耕耘，或者是通过对它的反思。与道同名，自然帮助人克服其内心的斗争。作为创世者的等同物，自然是寻求掩藏着的真理的一种途径。这是世俗的超越和超世俗的超越之间的区别。
可以和中国的先行者相提并论的西方的好例子是佩脱拉克（Petrarch，1304－1374年），他声称自己在1336年4月26日爬上了芬涛克斯山（Mont Ventoux）。对许多历史学家而言，这次登山象征着西方学术史上的一个转折点。尽管有些学者怀疑佩脱拉克是不是真的“征服”了芬涛克斯山，猜想有关文本所描述的仅仅是一种精神的升腾；我为了自己的目的，倒是宁肯依其所言，把佩脱拉克写给他老师佛朗西斯科•迪奥尼吉（Francesco Dionigi，1280-1342年）的那封信当真事看。
详审这个文本，我们最终可以有两个发现：作者既不曾对那座山做过完全的描述，也没有告诉我们他欣赏它。恰恰相反：一旦作者爬上了山，立刻就把古老（神圣的）次序翻转过来——他现在不再从下面（cantemplatio caeli）沉思天国，而是从上边（cantemplatio mundi）思考世界——他回到了（西方）中世纪的传统观点。他一到了山顶，就开始读他上司圣奥古斯丁的《忏悔录》。他发现自己在登山过程中对自然的沉思，却是基于对尘世事物的牵念。他的心灵在两种全然不同的观点之间备受折磨：关于事物唯一神圣秩序的中世纪观点，以及现代的尘世观点。这后一种观点，佩脱拉克没有花费很长的时间就放弃了。他很快意识到自己的目的，有福的生活（the beata vita），只有在克服了任何尘世性才可得到；对他来说，尘世性就是自然。
在佩脱拉克的信中，一处风景不是别的，只是通往精神启蒙的向导而已，因此这封信所描述的与其说是物质性的登山，不如说是精神性的升腾。与他的中国同代人相比，而且是已经开始欣赏自然的同代人，佩脱拉克既不真的“欣赏”自然，也没有发展出一种关于自然的清晰理解。他对那座山及其环境的描述引不起美的共鸣。一个现代的参观者，从远处观察芬涛克斯山，或者从山顶上凝视它周遭的环境，得到的也是这么一种印象。那么问题是，佩脱拉克为什么要攀登这座山？18世纪的欧洲人——幸许是受了中国文化的影响 ——开始欣赏自然，而在此前，山却被看作危险和恐怖的象征。山被视为“地上的不甚体面的东西”，一种“不能赋予形式、也不能派上用处的东西”；在“浪漫主义的转折点”之后，山所能提供的仍然是一种“使人惬意的恐怖”。爬山的人会因为冒犯了（神圣的）秩序而受到权力机关的惩罚。在基督教的影响下，山被分为“上帝之山”（“montes Dei”）和“天之山”（“montes saeculi”），“善之山”（“montes boni”）和“恶之山”（“montes mali”）；它们或者表示“精神的伟大”（“magnitudo spiritualis”），或者表示“对骄傲自负的恐惧”（“timor superbiae”）。
当佩脱拉克反思景色之迷人——芬涛克斯山“尘世的”一面——并且最终弃之不顾的时候，他是根据他所处时代的文化气候而做出了反应。 可是西方学者还是不厌其烦地把这封信抬举成“具有造就时代之意义的转折点”云云。这对欧洲而言或许是对的，但是，和中国视角相比较，佩脱拉克的信算得了什么呢？前于佩脱拉克将近一千年，中国文人不仅克服了把自然（风景）看成于身体和心灵有危险这样一种看法（这在汉朝（公元220年）结束之前还是典型的（中国）上古看法），而且还能够欣赏自然之美。和似乎找不到言词来表达对芬涛克斯山及其周围风景的印象的佩脱拉克相反，中国诗人和画家早就在说他们对自然的“好”和“爱”，他们的“乐”，他们的“游”，他们的“赏”、“赏心”、“赏好”、“欣赏”这些由自然（山水）引起的“愉快”。 对这样一种自然观的重要例证可以在书法家王羲之（321-379年）的《兰亭集序》（353年）中找到。他如此描述“真正的欢乐”之情：
永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹；又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。
是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。
在一篇关于风景 的很有开创意义的论文中，德国哲学家约阿希姆•瑞德（Joachim Ritter，1903-1974年）强调说，对“作为风景的自然”的现代意识而言，“愉悦”是一个先决条件。他同时争辩道，自由作为一种基于个人解放之上的民权，只能在城市得到，在乡村是得不到的。西方对自然的欣赏和现代性不过是同一枚硬币的正反两面，在自然科学、工业化、民权，以及作为哲学分支的美学出现之前，对自然风景没有什么美学描述。中国人早在上古时代结束的时候，就开始对自然欣赏之、审美化之，而在中国的中世纪结束的时候，在中国对自然的崇拜就达到了高峰。对此我们怎么解释？
尽管在中国较早的对自然的欣赏和西方较晚的对自然的崇拜之间存在着形式上的相似之处，可是还是有许多重要的区别与下列诸方面密切相关：(1)社会阶层，（2）世界观（自由和解放）以及（3）我们的研究对象（自然和风景）。
1．尽管在中华帝国的整个历史上，直到1911年之前，并没有什么跟皇帝和朝廷作对的反对力量能够确立自身以施行具有权威的统治，然而在有限的时间段之内，贵族还是强大得足以影响国事。在中世纪，当中国先是分裂为不同的独立国家，统一之后又从强大的贵族中招募官员来管理的时候，情形就是如此。贵族之间的权力斗争，一如贵族和皇权之间的矛盾，导致了一种新的自然观。中国的上古时代结束之前，自然还是被看作宇宙力量的相互作用，这种相互作用可以被“观”以规范国家和社会；自然被设想为被农民耕耘过的土地和险象环生的蛮荒。没有什么条件使自然可以成为欣赏的对象——这种说法甚至可以适用于皇帝的林苑；除了其他的功能之外，皇帝的林苑以具体而微的形式被用作反映宇宙秩序的镜子。自然还没有被发现是风景，因为没有人（走投无路的亡命之徒是例外）敢于冒险像佩脱拉克说的那样“妄自逾越”（transcensus），即不安分。 最后，这些界限，主要由于两个原因，而被一些贵族人物逾越了。在权力斗争中，贵族争相模仿皇帝的排场。起先，个人的园林建筑得以死刑来禁止。随着皇权衰微，（人造）风景园林在贵族中大行其道。另外，完美的风景模型只能在人的范围之外找到，那就得开始走向“自然”之旅了。有时为了躲避发生在京城里的权力斗争，寄居林泉之下也实属迫不得已。“山水”终于成了退避之所，一种对付敌人的避难所。在山峦溪流之间，贵族们开始修建他们的隐居之所，小屋花园之类，远离皇权中心。他们在那里发现的那种自由，和西方住民所羡慕的、后来在城市和乡村中发现的那种自由，是非常不同的。这种不同起于不同的社会结构和社会发展。在西方，那些为争得民权而斗争的城里人、市民和下层贵族，在工业化城市中有所求而不得——在城市中现代的科学技术成就主宰一切，——却在自然中找到了补偿。
2．如果瑞德的理论，即作为风景的自然观预先就得假定民权的存在，是对的，那么我们就必须问：在较早的中国对自然的欣赏是基于哪一种自由？在处于分裂状态中的若干世纪（220-581年），尽管他们为权力而争斗，他们也没有发展出一种关于人和社会的全新理解。他们还是坚定地信从帝国的价值体系。对于任何超越于为皇上服务的社会斗争，甚至自己成为皇上，他们想也想不到。中世纪最后的几个世纪中的能够和贵族平起平坐的士大夫“阶层”，也是一样。在中国现代之初取代贵族的士大夫，对皇帝和自然采取了和早些时候的贵族一样的态度。他们这么做，推测起来大概是因为他们遭受着和贵族同样的压力，他们和贵族都需要一种镇痛药。他们在自然中找到了这么一种发泄口，他们在自然中掩藏得远远的而得以“散怀”。这是一种精神的自由，随着时间的推移，变得越来越内向而含蓄；旅行者们终于默坐下来，欣赏周围的风景——他们不再于山间远足，而是坐着轿子来。 压力越大，那些不是座落在京城的郊外中而是座落在京城本身中的园林就越受欢迎。当文人较少或者甚至没有走向权力的门道的时候——特别是在最后的两个朝代（1368-1911年）——他们的“避难所”成了中国历史上最小的小宇宙：一个盆景可以代替一座园林，一只小瓶子里的微小的风景画可被视为宇宙本身。 这种精神的自由，中国的说法是“逍遥游”，指的是某人既不羁于官、不羁于物，也不为任何愁苦所烦。从这种观点看，自然，管它是整体的还是片段的，只是人心的具体表达。我们可以在唐朝（618－907年）的自然诗和宋朝（960－1279年）以降的风景画中发现的那种对自然的高度内在化（或主观化），是和瑞德的理论矛盾的。西方关于作为风景的自然概念的兴起，不可以单以18世纪以来的社会发展来解释。
3．为什么中国对自然的欣赏早于西方的原因之一，或许是这样一个事实：中国不把自然当偶像来崇拜。可是，希腊哲学家以为自然的推动力（physis）是神圣的，圣奥古斯丁把自然解释成展现上帝的工具等等，中国的世界观却从来不允许在可以眼见的自然形式和宇宙之后还有任何创造者。他们更愿意把外在世界定义为自行调整的一些力量的一个结果。甚至道家的术语“造化”或者后来的“造化者”，也不应该翻译为“创造者”，而是应该理解为产生着和变换着的力量，这种力量在来去荣枯的现象中发挥作用。跟西方不同，自然，在中国，不必先从神学那里得到解放就可以被欣赏而不必有任何有罪之感。
正如读者或许已经注意到的那样，在中国背景下，我没有在自然和风景之间做一个区别。在中国，自然一定要理解为自然力量（natura naturans）而非自然世界（natura naturata）。山与水，从中国的观点看构成了自然，体现着阴阳，即它们的自然互动。因此，画家和诗人不在意诸多风景的不同，只是指出自然的这个部分和另一个部分之间的相似之处，不管那风景是在南方，还是在东边或者西边。看了几百幅中国画，或者读了几十首中国诗之后，掩卷之余，我们经常有只看了一幅画、只读了一首诗这样一种印象，原因正在于此。因此，在中国艺术中，每一种风景都内在化了，读者或者赏画者被要求从中发现自然力量的相互作用，决定读者和赏画者生活的也是同样的自然力量。
为什么中国贵族在那么早的历史阶段就开始欣赏自然，还有另外一个较明显的原因。在中国文明的核心地带的自然和西方的自然不同。中国的贵族居住在帝国的东边，在叫做江南的那片地区的长江边上，那地方气候温和，风景宜人。那里没有陡峭的山峰，只有缓缓上升的小山——与粗野蛮荒、山石嶙峋的阿尔庇斯山不可同日而语。山间旅行既不特别困难，也没有什么危险，却被视为修身养性的一部分。 不仅如此，后来的文人甚至还模仿贵族，在人迹罕至之处立碑建亭，爬上了一座山就为那些地方命名。简言之，他们把还没有驯服的自然文明化了，使之成为人类领域中的部分。
我们是通过思考作为自然世界（natura naturata）的自然如今以前所未有的方式被破坏着这一事实，开始了我们对自然在中国的作用的反思。如果我们拿中国今天的那些贫瘠的矮山和高山跟历史上的描写相比较的话（那些描写告诉我们，在茂密的树林中，能发现天底下每个地方的珍禽异兽），我们就觉得被迫要这样反问：中国人讨厌自然吗？如我上面提到的，成千上万的中国人确实想和宇宙力量打成一片，每天早晨都打太极拳。很清楚，在历史悠久的对自然的欣赏和它对自然无情的毁坏之间，似乎有一种矛盾。因此，在中国，“自然”这个词，其意思多半和西方的不一样。尽管有上面提到的那些相似性，可是关于世界的创造，中国和西方还是发展出了不同的思想。佩脱•波特（Peter Poter），日本研究领域中的一位学者，认为这就是西方的“被创造的世界”（mundus creatus）和东方即中国以及那些在中国影响之下的亚洲国家的“非被创造的世界”（mundus increatus）之间的不同。 照波特的说法，“被创造的世界”是一个由一个神创造的世界，这个世界只能从“天界”（Jenseits）获得其意义。这个世界有一个开始，这在《旧约》中讲到了；它也有一个结束，《启示录》里说过的。因此，发生在世界的开始和结束之间的每一个事物，仅仅是表示某种别的事物的征象。可是，“非被创造的世界”是一个并非由一个神性存在创造出来的世界，自在自如（exists in and of itself），一遍又一遍地重复产生它自身。或者像周敦颐（1017－1073年）所言：
万物生而复生，变幻而无止境。（原文待查）
这是关于自然的一种表象的（或直觉的）概念，这就被认为是“自然”：依其自身即如此（being so by itself）。自然不是表示某种别的事物的征象，其外在的显现不是本质性的，而是任意专横的。从“被创造的世界”的观点看，“非被创造的世界”，与它所象征者相比，意义是微不足道的；从“非被创造的世界”的观点看，除了“被创造的世界”的萌生形式（表现在“万物”的每一纤微中）之外，别无重要的东西。然而，自然世界（natura naturata）易于毁损，自然力量（natura naturans）却不能被毁损而能通过自我修养而活跃于“心”，或者也能存在于一个装着最微小的种子的瓶子中。这是“道”的观念，它以“气”的形式出现，借此把可见的世界分为阴阳，并促成天地、男女等等的相互作用。这种相互作用谓之世界模式（文）。
因此，在上面所引的那段文字中，王羲之为一种力量的展现而欢欣，这种力量的展现不但在周围的风景中运行，也在他自己的内在里运行：山之所以为山、水之所以为水者，王羲之所以为人者，同矣。
直到最近为止，在“大中华”对自然环境的保护还不是一个重要的问题，在西方也仍然是一个还没有解决的问题。两种文化都有这样一个观念：自然只能通过人的帮助才能获得其价值，无论是发现了“道”的秩序的道士还是观察到了“礼”的结构的儒生，或者无论是认出了上帝形象的西方人还是在法国式花园（forcer la nature）为自然提供了一种形式的西方人。在两种情况中，我们都在几个世纪中观察到了对自然的一种“世俗化（secularisation）”。在中国的中世纪，佛教徒把风景解释为佛显现的合适处所，是在中国的对于自然崇拜的宗教背景中的最明显的例子。然而，必须承认，中国在从中世纪向现代的转变过程中，自然崇拜中的宗教因素变得不重要了。最后，在明朝期间，在从宗教活动中独立出来的中国文人当中，仍然存留着独立于任何宗教实践的审美愉悦。
由于自然力量（natura naturans）这个概念，中国在1911年之前没有对自然的大规模的毁坏。只是在引进了西方的资本主义和共产主义之后，具有破坏性的力量才压倒了对自然的传统态度。中国传统态度和现代西方态度的结合是致命的，它导致了对许多优美的风景区的全面毁坏。和西方不同——在西方，与对土地的经济开发平行发展的是浪漫主义运动所引发的对自然的再度神圣化 。“大中华”还仍然缺乏一种强大的纠偏力量。然而，在一个“正在萎缩的”世界上，中国关于自然力量（natura naturans）的观点与基督教关于自然世界（natura naturata）的观点可以互补，如此自然总会成为人真正的家园和精神的家园。
西方学术常有两个缺点。第一，它不把对对象的反思放在具体的情景中。就本文所谈的题目而言，比方说，西方学术谈到艺术中对风景的描绘的时候，那口气就好像是别的文化中并没有人早对风景做过描绘似的。第二，它对其他文化的见解并不得自经验。上世纪初，德国的知识分子被迫无奈，只得相信书面的文本，即翻译成德文的中国古典著作。他们的热情在很大程度上影响了中欧对中国的看法，直到非常晚近的时候这种情形才告结束。与此同时，台湾有一种暗示，说是中国已经有一种势头，大陆某些地区的环境遭到了破坏。同时，成千上万的中国人每天早晨打太极拳，许多人家里有盆景，这都被看成是他们对“自然”的依恋之情的表达。尤其是在我们面对着金钱对自然和文化都具有压倒性优势这一事实的时候，我们如何解释这种明显的矛盾？
那些破坏着或者已经破坏了环境中的风景的人，不见得是那些培养起了一种对自然的审美态度的人，中世纪的时候尤其是这样。我们必须把种地的农民和那些学会了在精神的意义上欣赏自然的人区别开。所谓中国的自然观，几乎就是宋代（960-1279年）之前流行于士大夫中间的那种风景观的同义词。
由于以书面形式传达出来的中国文化的方方面面实在太丰富，在本文的框架中难以应付，我不得不把自己限制在某几本文集的范围内，以便能够归纳出中西自然观中的一些不同点和相似点。我已经写过一本书，谈的是在从古代到现代初期中国文学中自然观的发展， 所以在这里我就不想重复自己说过的话了，我倒是想选择拉尔夫•晁泽特尔（Rolf Trauzettel）在不同背景下讨论过的一个话题，即在中国和西方发生的历史现象问题，而在中国发生的历史现象要比西方的在年代上早许多。 就我们现在所讨论的问题而言，在中国，对自然的欣赏要比西方早一千年。据说西方对自然的爱好是在18世纪发展起来的一种基于主体性和得到了强化的冥想性质的意识。这种冥想性质的意识是一种需要中产阶级社会的存在才能存在的态度——我们就得问一问：在中国对自然的描绘早早就统治着艺术，而且，中国人对自然的描绘所显示出的那种特点，是西方在后来的审美发展中才有的——怎么可能是这样？跨文化学术的最大的绊脚石是：那些埋头于中国文化研究或者埋头于西方文化研究的人，对对方的知识不是不够，就是略无所知。然而，中国研究领域中的学者，在他们的著述中还起码考虑过跨文化的问题，而他们那些在传统西方人文学科中的同事，十之八九还不曾意识到这么一个事实：他们研究的题目或许早受了东方诸国更早的学术发展的影响呢。
最重要也最迷人的问题，还是和关于爱好自然所需要的心智背景有关：在中国和西方，欣赏自然并且也发展出了关于自然的某种观点的，是不是主体，即个人？个性的基础是西方的自由意志说和个人权利说，个性是在基督教和中产阶级社会框架中出现的。这都是些老生常谈。可是，在中国，基督教信仰和中产阶级社会发挥的作用微不足道。不仅如此，中国的风景鉴赏家和西方的大不相同：在中国，欣赏自然的是（中国的）中世纪的贵族，以及中国现代的士大夫：他们都住在乡村。在西方，自从欧洲现代开始的时候，中产阶级和下层贵族中的代表人物就在市郊欣赏自然景色。他们对自然做何想法，和中国人的自然观不同。后者的基础是不断创生、自我更新的诸种自然力量（natura naturans），而前者的基础是上帝创造的自然世界（natura naturata）。从自然力量（natura naturans）的观点看，人必须参与其中，成为它的化身。从自然世界（natura naturata）的观点看，为自然赋予意义是个人的义务，或者是通过对它的耕耘，或者是通过对它的反思。与道同名，自然帮助人克服其内心的斗争。作为创世者的等同物，自然是寻求掩藏着的真理的一种途径。这是世俗的超越和超世俗的超越之间的区别。
可以和中国的先行者相提并论的西方的好例子是佩脱拉克（Petrarch，1304－1374年），他声称自己在1336年4月26日爬上了芬涛克斯山（Mont Ventoux）。对许多历史学家而言，这次登山象征着西方学术史上的一个转折点。尽管有些学者怀疑佩脱拉克是不是真的“征服”了芬涛克斯山，猜想有关文本所描述的仅仅是一种精神的升腾；我为了自己的目的，倒是宁肯依其所言，把佩脱拉克写给他老师佛朗西斯科•迪奥尼吉（Francesco Dionigi，1280-1342年）的那封信当真事看。
详审这个文本，我们最终可以有两个发现：作者既不曾对那座山做过完全的描述，也没有告诉我们他欣赏它。恰恰相反：一旦作者爬上了山，立刻就把古老（神圣的）次序翻转过来——他现在不再从下面（cantemplatio caeli）沉思天国，而是从上边（cantemplatio mundi）思考世界——他回到了（西方）中世纪的传统观点。他一到了山顶，就开始读他上司圣奥古斯丁的《忏悔录》。他发现自己在登山过程中对自然的沉思，却是基于对尘世事物的牵念。他的心灵在两种全然不同的观点之间备受折磨：关于事物唯一神圣秩序的中世纪观点，以及现代的尘世观点。这后一种观点，佩脱拉克没有花费很长的时间就放弃了。他很快意识到自己的目的，有福的生活（the beata vita），只有在克服了任何尘世性才可得到；对他来说，尘世性就是自然。
在佩脱拉克的信中，一处风景不是别的，只是通往精神启蒙的向导而已，因此这封信所描述的与其说是物质性的登山，不如说是精神性的升腾。与他的中国同代人相比，而且是已经开始欣赏自然的同代人，佩脱拉克既不真的“欣赏”自然，也没有发展出一种关于自然的清晰理解。他对那座山及其环境的描述引不起美的共鸣。一个现代的参观者，从远处观察芬涛克斯山，或者从山顶上凝视它周遭的环境，得到的也是这么一种印象。那么问题是，佩脱拉克为什么要攀登这座山？18世纪的欧洲人——幸许是受了中国文化的影响 ——开始欣赏自然，而在此前，山却被看作危险和恐怖的象征。山被视为“地上的不甚体面的东西”，一种“不能赋予形式、也不能派上用处的东西”；在“浪漫主义的转折点”之后，山所能提供的仍然是一种“使人惬意的恐怖”。爬山的人会因为冒犯了（神圣的）秩序而受到权力机关的惩罚。在基督教的影响下，山被分为“上帝之山”（“montes Dei”）和“天之山”（“montes saeculi”），“善之山”（“montes boni”）和“恶之山”（“montes mali”）；它们或者表示“精神的伟大”（“magnitudo spiritualis”），或者表示“对骄傲自负的恐惧”（“timor superbiae”）。
当佩脱拉克反思景色之迷人——芬涛克斯山“尘世的”一面——并且最终弃之不顾的时候，他是根据他所处时代的文化气候而做出了反应。 可是西方学者还是不厌其烦地把这封信抬举成“具有造就时代之意义的转折点”云云。这对欧洲而言或许是对的，但是，和中国视角相比较，佩脱拉克的信算得了什么呢？前于佩脱拉克将近一千年，中国文人不仅克服了把自然（风景）看成于身体和心灵有危险这样一种看法（这在汉朝（公元220年）结束之前还是典型的（中国）上古看法），而且还能够欣赏自然之美。和似乎找不到言词来表达对芬涛克斯山及其周围风景的印象的佩脱拉克相反，中国诗人和画家早就在说他们对自然的“好”和“爱”，他们的“乐”，他们的“游”，他们的“赏”、“赏心”、“赏好”、“欣赏”这些由自然（山水）引起的“愉快”。 对这样一种自然观的重要例证可以在书法家王羲之（321-379年）的《兰亭集序》（353年）中找到。他如此描述“真正的欢乐”之情：
永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹；又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。
是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。
在一篇关于风景 的很有开创意义的论文中，德国哲学家约阿希姆•瑞德（Joachim Ritter，1903-1974年）强调说，对“作为风景的自然”的现代意识而言，“愉悦”是一个先决条件。他同时争辩道，自由作为一种基于个人解放之上的民权，只能在城市得到，在乡村是得不到的。西方对自然的欣赏和现代性不过是同一枚硬币的正反两面，在自然科学、工业化、民权，以及作为哲学分支的美学出现之前，对自然风景没有什么美学描述。中国人早在上古时代结束的时候，就开始对自然欣赏之、审美化之，而在中国的中世纪结束的时候，在中国对自然的崇拜就达到了高峰。对此我们怎么解释？
尽管在中国较早的对自然的欣赏和西方较晚的对自然的崇拜之间存在着形式上的相似之处，可是还是有许多重要的区别与下列诸方面密切相关：(1)社会阶层，（2）世界观（自由和解放）以及（3）我们的研究对象（自然和风景）。
1．尽管在中华帝国的整个历史上，直到1911年之前，并没有什么跟皇帝和朝廷作对的反对力量能够确立自身以施行具有权威的统治，然而在有限的时间段之内，贵族还是强大得足以影响国事。在中世纪，当中国先是分裂为不同的独立国家，统一之后又从强大的贵族中招募官员来管理的时候，情形就是如此。贵族之间的权力斗争，一如贵族和皇权之间的矛盾，导致了一种新的自然观。中国的上古时代结束之前，自然还是被看作宇宙力量的相互作用，这种相互作用可以被“观”以规范国家和社会；自然被设想为被农民耕耘过的土地和险象环生的蛮荒。没有什么条件使自然可以成为欣赏的对象——这种说法甚至可以适用于皇帝的林苑；除了其他的功能之外，皇帝的林苑以具体而微的形式被用作反映宇宙秩序的镜子。自然还没有被发现是风景，因为没有人（走投无路的亡命之徒是例外）敢于冒险像佩脱拉克说的那样“妄自逾越”（transcensus），即不安分。 最后，这些界限，主要由于两个原因，而被一些贵族人物逾越了。在权力斗争中，贵族争相模仿皇帝的排场。起先，个人的园林建筑得以死刑来禁止。随着皇权衰微，（人造）风景园林在贵族中大行其道。另外，完美的风景模型只能在人的范围之外找到，那就得开始走向“自然”之旅了。有时为了躲避发生在京城里的权力斗争，寄居林泉之下也实属迫不得已。“山水”终于成了退避之所，一种对付敌人的避难所。在山峦溪流之间，贵族们开始修建他们的隐居之所，小屋花园之类，远离皇权中心。他们在那里发现的那种自由，和西方住民所羡慕的、后来在城市和乡村中发现的那种自由，是非常不同的。这种不同起于不同的社会结构和社会发展。在西方，那些为争得民权而斗争的城里人、市民和下层贵族，在工业化城市中有所求而不得——在城市中现代的科学技术成就主宰一切，——却在自然中找到了补偿。
2．如果瑞德的理论，即作为风景的自然观预先就得假定民权的存在，是对的，那么我们就必须问：在较早的中国对自然的欣赏是基于哪一种自由？在处于分裂状态中的若干世纪（220-581年），尽管他们为权力而争斗，他们也没有发展出一种关于人和社会的全新理解。他们还是坚定地信从帝国的价值体系。对于任何超越于为皇上服务的社会斗争，甚至自己成为皇上，他们想也想不到。中世纪最后的几个世纪中的能够和贵族平起平坐的士大夫“阶层”，也是一样。在中国现代之初取代贵族的士大夫，对皇帝和自然采取了和早些时候的贵族一样的态度。他们这么做，推测起来大概是因为他们遭受着和贵族同样的压力，他们和贵族都需要一种镇痛药。他们在自然中找到了这么一种发泄口，他们在自然中掩藏得远远的而得以“散怀”。这是一种精神的自由，随着时间的推移，变得越来越内向而含蓄；旅行者们终于默坐下来，欣赏周围的风景——他们不再于山间远足，而是坐着轿子来。 压力越大，那些不是座落在京城的郊外中而是座落在京城本身中的园林就越受欢迎。当文人较少或者甚至没有走向权力的门道的时候——特别是在最后的两个朝代（1368-1911年）——他们的“避难所”成了中国历史上最小的小宇宙：一个盆景可以代替一座园林，一只小瓶子里的微小的风景画可被视为宇宙本身。 这种精神的自由，中国的说法是“逍遥游”，指的是某人既不羁于官、不羁于物，也不为任何愁苦所烦。从这种观点看，自然，管它是整体的还是片段的，只是人心的具体表达。我们可以在唐朝（618－907年）的自然诗和宋朝（960－1279年）以降的风景画中发现的那种对自然的高度内在化（或主观化），是和瑞德的理论矛盾的。西方关于作为风景的自然概念的兴起，不可以单以18世纪以来的社会发展来解释。
3．为什么中国对自然的欣赏早于西方的原因之一，或许是这样一个事实：中国不把自然当偶像来崇拜。可是，希腊哲学家以为自然的推动力（physis）是神圣的，圣奥古斯丁把自然解释成展现上帝的工具等等，中国的世界观却从来不允许在可以眼见的自然形式和宇宙之后还有任何创造者。他们更愿意把外在世界定义为自行调整的一些力量的一个结果。甚至道家的术语“造化”或者后来的“造化者”，也不应该翻译为“创造者”，而是应该理解为产生着和变换着的力量，这种力量在来去荣枯的现象中发挥作用。跟西方不同，自然，在中国，不必先从神学那里得到解放就可以被欣赏而不必有任何有罪之感。
正如读者或许已经注意到的那样，在中国背景下，我没有在自然和风景之间做一个区别。在中国，自然一定要理解为自然力量（natura naturans）而非自然世界（natura naturata）。山与水，从中国的观点看构成了自然，体现着阴阳，即它们的自然互动。因此，画家和诗人不在意诸多风景的不同，只是指出自然的这个部分和另一个部分之间的相似之处，不管那风景是在南方，还是在东边或者西边。看了几百幅中国画，或者读了几十首中国诗之后，掩卷之余，我们经常有只看了一幅画、只读了一首诗这样一种印象，原因正在于此。因此，在中国艺术中，每一种风景都内在化了，读者或者赏画者被要求从中发现自然力量的相互作用，决定读者和赏画者生活的也是同样的自然力量。
为什么中国贵族在那么早的历史阶段就开始欣赏自然，还有另外一个较明显的原因。在中国文明的核心地带的自然和西方的自然不同。中国的贵族居住在帝国的东边，在叫做江南的那片地区的长江边上，那地方气候温和，风景宜人。那里没有陡峭的山峰，只有缓缓上升的小山——与粗野蛮荒、山石嶙峋的阿尔庇斯山不可同日而语。山间旅行既不特别困难，也没有什么危险，却被视为修身养性的一部分。 不仅如此，后来的文人甚至还模仿贵族，在人迹罕至之处立碑建亭，爬上了一座山就为那些地方命名。简言之，他们把还没有驯服的自然文明化了，使之成为人类领域中的部分。
我们是通过思考作为自然世界（natura naturata）的自然如今以前所未有的方式被破坏着这一事实，开始了我们对自然在中国的作用的反思。如果我们拿中国今天的那些贫瘠的矮山和高山跟历史上的描写相比较的话（那些描写告诉我们，在茂密的树林中，能发现天底下每个地方的珍禽异兽），我们就觉得被迫要这样反问：中国人讨厌自然吗？如我上面提到的，成千上万的中国人确实想和宇宙力量打成一片，每天早晨都打太极拳。很清楚，在历史悠久的对自然的欣赏和它对自然无情的毁坏之间，似乎有一种矛盾。因此，在中国，“自然”这个词，其意思多半和西方的不一样。尽管有上面提到的那些相似性，可是关于世界的创造，中国和西方还是发展出了不同的思想。佩脱•波特（Peter Poter），日本研究领域中的一位学者，认为这就是西方的“被创造的世界”（mundus creatus）和东方即中国以及那些在中国影响之下的亚洲国家的“非被创造的世界”（mundus increatus）之间的不同。 照波特的说法，“被创造的世界”是一个由一个神创造的世界，这个世界只能从“天界”（Jenseits）获得其意义。这个世界有一个开始，这在《旧约》中讲到了；它也有一个结束，《启示录》里说过的。因此，发生在世界的开始和结束之间的每一个事物，仅仅是表示某种别的事物的征象。可是，“非被创造的世界”是一个并非由一个神性存在创造出来的世界，自在自如（exists in and of itself），一遍又一遍地重复产生它自身。或者像周敦颐（1017－1073年）所言：
万物生而复生，变幻而无止境。（原文待查）
这是关于自然的一种表象的（或直觉的）概念，这就被认为是“自然”：依其自身即如此（being so by itself）。自然不是表示某种别的事物的征象，其外在的显现不是本质性的，而是任意专横的。从“被创造的世界”的观点看，“非被创造的世界”，与它所象征者相比，意义是微不足道的；从“非被创造的世界”的观点看，除了“被创造的世界”的萌生形式（表现在“万物”的每一纤微中）之外，别无重要的东西。然而，自然世界（natura naturata）易于毁损，自然力量（natura naturans）却不能被毁损而能通过自我修养而活跃于“心”，或者也能存在于一个装着最微小的种子的瓶子中。这是“道”的观念，它以“气”的形式出现，借此把可见的世界分为阴阳，并促成天地、男女等等的相互作用。这种相互作用谓之世界模式（文）。
因此，在上面所引的那段文字中，王羲之为一种力量的展现而欢欣，这种力量的展现不但在周围的风景中运行，也在他自己的内在里运行：山之所以为山、水之所以为水者，王羲之所以为人者，同矣。
直到最近为止，在“大中华”对自然环境的保护还不是一个重要的问题，在西方也仍然是一个还没有解决的问题。两种文化都有这样一个观念：自然只能通过人的帮助才能获得其价值，无论是发现了“道”的秩序的道士还是观察到了“礼”的结构的儒生，或者无论是认出了上帝形象的西方人还是在法国式花园（forcer la nature）为自然提供了一种形式的西方人。在两种情况中，我们都在几个世纪中观察到了对自然的一种“世俗化（secularisation）”。在中国的中世纪，佛教徒把风景解释为佛显现的合适处所，是在中国的对于自然崇拜的宗教背景中的最明显的例子。然而，必须承认，中国在从中世纪向现代的转变过程中，自然崇拜中的宗教因素变得不重要了。最后，在明朝期间，在从宗教活动中独立出来的中国文人当中，仍然存留着独立于任何宗教实践的审美愉悦。
由于自然力量（natura naturans）这个概念，中国在1911年之前没有对自然的大规模的毁坏。只是在引进了西方的资本主义和共产主义之后，具有破坏性的力量才压倒了对自然的传统态度。中国传统态度和现代西方态度的结合是致命的，它导致了对许多优美的风景区的全面毁坏。和西方不同——在西方，与对土地的经济开发平行发展的是浪漫主义运动所引发的对自然的再度神圣化 。“大中华”还仍然缺乏一种强大的纠偏力量。然而，在一个“正在萎缩的”世界上，中国关于自然力量（natura naturans）的观点与基督教关于自然世界（natura naturata）的观点可以互补，如此自然总会成为人真正的家园和精神的家园。