原文选自《康德的批判哲学》

是否存在着情感的高级形式?

这一问题意味着：是否存在着某些表象可以先天地决定主体的状态是愉快或不快?感觉(sensation)不能归入这一情况：它所产生出来的愉快或不快(情感)只能被经验地认识。当客体的表象是先天的时，也同样不能归入这一情况。我们是否要援引道德法则作为一种纯粹形式的表象?(对这一法则的遵守作为后果，将是不快的高级状态，而智性的满意，则是愉快的高级状态)。康德的回答是否定的。1因为满意既不是一种感性后果，也不是一种特定的情感，而是一种情感的智性“类比”。只有当那种遵守本身是一种消极情感时，它才是一种后果，在其积极性上，它与作为动机的法则相混同，而不只是由后者派生出来。根据通常的规则，当感觉(sentir)职能本身在欲求职能的低级形式或高级形式中发现自己的法则时，就有可能达到自己的高级形式。

那么，什么是高级愉悦呢?它不应与任何一种感性诱惑联系在一起(对某种感觉的客体的存有的经验性旨趣)，也不应与任何智性偏好联系在一起(对意志的客体的存有的纯粹实践的旨趣)。感觉职能只有在其原则方面变成无利害关系的(desinteressée)，才能成为一种高级形式。在此重要的不是被表象对象的存有，而只是表象在我身上引起的后果。这等于说，高级愉悦是纯粹判断力、纯粹判断活动的感性表达。2这一活动首先表现在“这是美的”这样一种审美判断中。

然而，在审美判断中什么样的表象能够具有高级愉悦这一后果?既然对象的质料的存有仍然是无足轻重的(indifférent)，那么这里重要的就仍然是纯粹形式的表象。但这一次，是对象的形式。而且这种形式不可能仅仅是把我们与一些质料地存有的外在对象联系起来的直观形式。实际上，“形式”现在所指的是：通过想象力对某个独特对象的反思。形式是想象力针对某一对象所反思的东西，它与这个对象就其存有并对我们产生影响而言在我们身上唤起的感觉的质料要素相对。有时候康德会问：一种颜色，一种声音本身是否能被说成是美的?有这个可能，只要我们不是从质料角度来理解它们对我们的感官所产生的质的后果，我们就能通过自己的想象力去反思构成它们的那些震动(vibra-tions)。但颜色和声音都太富有质料性，太过深入我们的感官，以至于我们很难在想象力中这样来反思：它们更多地是美的催化剂，而不是美的要素。根本性的东西，是构图(dessin),是构思(composition)3，它们确切地说是反思的形式表现。4

在审美判断中，形式的反思表象是美的高级愉悦的原因。因此我们必定观察到，感觉职能的高级状态表现出两种悖论的特性，并且两者之间密切相关。一方面，与在其他职能中所发生的不同，这种高级形式在这里没有定义任何理性的旨趣：审美愉悦也独立于实践旨趣和思辨旨趣，它本身被定义为是完全无利害关系的。另一方面，高级形式的感觉职能不是立法者：一切立法都暗示着立法所实施于其上并且服从于立法的客体。然而，审美判断不仅总是特殊的，比如“这朵玫瑰是美的”(“玫瑰一般地是美的”这个命题意味着一种比较和一个逻辑判断)。5而且尤其重要的是，审美判断甚至不为其独特的客体立法，因为它对于这个独特客体的存在是完全无动于衷的。因此，康德拒绝将“自律”一词运用于高级形式的感觉职能：因为它无力给客体立法，判断力只能是再自律的(héautonome)，也即自己给自己立法。6感觉职能没有领域(既没有现象，也没有物自身)；它不表达某类客体必须服从的条件，而只是表达诸职能运行的主观条件。

审美共通感

当我们说“这是美的”，我们并不只是想说“这是令人愉快的”：我们自以为这里有某种客观性，某种必然性，某种普遍性。但美的客体的纯粹表象是特殊的：所以审美判断的客观性是没有概念的，或者说(这是一回事)它的必然性与它的普遍性都是主观的。每一次一个被规定的概念(几何图形、生物种类、理性理念)参与进来，审美判断都不再是纯粹的，美也不再是自由的。7感觉职能，在其高级形式之下，既不再依赖于思辨旨趣，也不再依赖于实践旨趣。这就是为什么在审美判断中被设定为普遍的和必然的东西仅仅是愉快。我们假定我们的愉快应该是可以交流的，对于所有人都是有效的，我们假设每一个人都可以体会到它。这种预设，这种假设甚至不是一种“悬设”(postulat)，因为它排除了所有被规定的概念。8

然而，如果知性不以某种方式参与进来的话，这个假设将是不可能的。我们已经看到了想象力扮演什么角色：它从形式的角度来反思某个独特的客体。这样做的时候，它并不把自己与知性的某个被规定的概念相关联。但它把自己与作为概念的一般职能的知性本身相关联。它把自己与知性的未规定的概念相关联。也就是说，纯粹自由的想象力使自己与其合法性还未具体化的知性变得一致。严格说来，人们可以说，想象力在此是“无概念的图型化”。9但图型化永远都是一个不再自由的、被规定按照与某个知性概念相一致的方式行动的想象力的行动。事实上，想象力不是进行图型化，而是做了其他事情：它在对对象形式的反思中表现了自己更为深刻的自由：“它以某种方式在对形象的沉思中发挥作用”，它变成了自发性的和生产性的想象力，它“成了可能直观的任意形式的原因”。10因此，这是作为自由的想象力与作为未规定的知性之间的一致。这是诸职能之间自由的和未规定的一致本身。对于这种一致，我们要说，它定义了确切意义上的审美共通感(品味)。实际上，我们所假设的可传达的、有价值的愉悦都不过是这种一致的结果。由于不是在规定的概念下活动，想象力与知性的自由的游戏，并不能被理智地认识，而只能被感知。11因而我们对(没有概念参与的)“情感的可传达性”的假设，建立在诸职能主观一致的观念上，因为这种一致本身形成了一种共通感。12

康德

也许有人认为审美共通感是前两个共通感的完成：在逻辑共通感和道德共通感中，进行立法并决定其他职能功能的，或者是知性，或者是理性，而现在轮到想象力了。其实并非如此。感觉职能不为客体立法，所以它身上没有一种立法的职能(职能的第二种含义)。审美共通感并不表象诸职能的客观一致(即客体对某种占统治地位的职能的服从，那个占统治地位的职能同时又规定了其他职能对于客体的作用)，而是表象了一种纯粹的主观和谐，其中想象力和知性自发地、各尽其职地发挥作用。由此，审美共通感不是完成了其他两种职能，它为它们奠基基础或使它们成为可能。如果不是所有的职能整体上首先就具有这种自由的主观和谐，那么就不会有任何一种职能能够发挥立法的和规定的作用。

但这样一来，我们就面临一个尤为棘手的难题。我们要用诸职能之间自由的一致来阐明审美愉悦的普遍性或高级情感的可传达性。但这种自由的一致，是不是只要先天地假定它、假设它存在就够了呢?相反，难道它不应该在我们身上被生产吗?换言之，审美共通感难道不应该成为某种起源论(genèse)——确切地说先验起源论——的对象吗?这个难题主导了判断力批判的第一部分，它的解决办法包含了好几个复杂的环节。13

崇高中诸职能的关系

当我们停留在“这是美的”这类审美判断上时，理性似乎没有发挥任何作用：只有知性和想象力参与其中。此外，被发现的是愉快的一种高级形式，而不是不快的一种高级形式。但“这是美的”这个判断只是审美判断中的一种，我们还应该考虑另一种：“这是崇高的”。在崇高中，想象力开始了一种与形式反思完全不同的活动。崇高的情感在面对无形或者变形(广袤与威力)时被体验到的。所有一切都好像是想象力遭遇到它自身的界限，被迫达到它的最大值，遭受着一种将其带到自己能力极限的暴力。当想象力进行把握(apprehender)(对于各个部分前后相继的把握)时，它可能不会有界限。但当它到达后面部分而又必须把前面的部分再生产出来时，它的确达到了同时统握(compréhension)14的最大值。面对体积的巨大，想象力体验到了对这种最大值的无能为力。“在努力扩展这最大值时就降回到自身。”15初看起来，我们把这归因于自然的客体，也就是感性自然，这种广袤使得我们的想象力无能为力。但事实上，迫使我们去把感性世界的广袤统一为一个整体的，绝不是别的东西，而是理性。这个整体就是那个感性世界的理念，而感性世界有某种理知的或超感性的事物作为基质(substrat)。由此，想象力明白了，正是理性将其推到了其能力的极限，迫使它去承认自己的全部力量相对于一个理念来说，都相当于零。

因此，崇高使我们面对想象力和理性之间的一种直接的主观关系。但这种关系，与其说是一种一致，不如说首先倒是一种不一致。我们体验到了理性的要求与想象力的力量之间的矛盾。这就是为什么想象力似乎失去了它的自由，而崇高的情感，与其说是一种愉快，毋宁说是一种不快。但在不一致的底部，出现了一致；不快使得愉快成为可能。当想象力被某种在各个方面都超越它的东西所迫而面对自己的极限时，它本身也超越了自己的界限。这种超越诚然是以否定的方式发生的：它表现为对理性理念的不可及(inaccessibilité)，并把这种不可及变成某种在感性自然中出现的东西：“因为想象力虽然超出感性东西之外找不到任何它可以求助的东西，它却毕竟也正是通过对它的限制的这种取消而感到自己是无界限的；因此，那种抽象就是无限者的一种展示，这种展示虽然正因为此而永远只能是一种否定的展示，但却毕竟扩展了灵魂。”16这就是想象力和理性之间不一致的一致：不仅理性，而且想象力也拥有“超感性的使命(destination)”。在这种一致中，灵魂被感受为全部职能的未规定的、超感性的统一性。我们自己也与一个中心联系起来，与一个超感性世界的“聚焦点”联系起来。

由此可见，想象力—理性的一致，并不仅仅是被假定的：它事实上是被产生的，从不一致中被产生的。这就是为什么与崇高的情感相对应的共通感不能脱离某种作为其起源活动的“文化”。17正是在这个起源当中，我们学习了关系到我们命运(destinée)的最主要的东西。实际上，理性的诸理念从思辨角度来看是未规定的，从实践角度来看却是被规定的。这已经是无限者的数学的崇高与力量的力学的崇高之间的差异原则(一个从认识职能的角度使理性发挥作用，一个则从欲求职能的角度使理性发挥作用)。18因此，在力学的崇高中，我们诸职能的超感性使命就表现为一种道德存在的预先注定(pré-destinée)。崇高感是在我们身上以这样一种方式被产生出来的：它准备了一个更高的合目的性，并且是通过道德法则的降临为我们自己做了这样的准备。

起源的观点

困难在于为美感找到相似的起源原则。因为在崇高中，一切都是主观的，诸职能之间的主观关系。崇高只有通过投射才能把自己与自然联系起来，而这一投射被实现在自然中存在的无形的或变形的东西上。在美中，我们也面临一种主观的一致，但这种一致是在有客观的形式的情况下形成的。所以关于美，就产生了一个演绎的难题，这个难题在崇高中不会产生。19关于崇高的分析把我们带到了这样一条路上，它向我们呈现了某种共通感，而这一共通感不仅仅是被假定的，而且还是被产生出来的。但美感的起源提出了一个更为棘手的难题，因为它要求一种具有客观后果的原则。20

我们知道审美愉悦是完全无利害关系的，因为它丝毫不关涉客体的存有。美不是一种理性旨趣21的客体。但它可能以综合的方式统一于某种理性的旨趣。让我们假定它可能是这样的：审美愉悦一直是无利害关系的，但统一它的那种旨趣可以充当“可传达性”或那种愉悦的普遍性的起源的原则；美也一直是无利害关系的，但以综合的方式统一它的那种旨趣，可以充当作为共通感的美感的起源的规则。

如果康德的论点就是如此，那么我们就应该探寻那统一美的究竟是哪一种旨趣。我们首先想到的是经验的社会性旨趣，它如此经常地与美的客体相关联，并能够产生某种愉快的品味或可传达性。但显而易见的是，美只是后天地而非先天地与这样一种旨趣相关联。22只有一种理性的旨趣能够回应先前的那些要求。但是一种理性的旨趣在这里能够由什么构成呢?它不能涉及美本身。它只涉及能够产生美的形式——即能在想象力中被反思的形式——的自然的禀赋(自然呈现出这种禀赋，甚至在人类的眼睛很少能达到有效反思它们的地方：例如海底)。23因此，统一美的旨趣不是涉及美的形式本身，而是涉及一种质料(matière)，这一质料被自然用来生产一些能在形式上被反思的客体。因此，当康德首先说颜色和声音本身不是美的，随后又接着说它们是“美的旨趣”的客体时，我们不会感到惊讶。24另外，如果我们探求究竟是哪一种原料(matière première)出现在美的自然的形态中时，我们会发现，它涉及一种流动的质料(这是质料最古老的状态)，它的一部分分离或挥发了，剩余的部分则迅速固化(参见晶体的形成)。25换言之，美的旨趣既不是美的不可或缺的部分，也不是美感的不可或缺的部分，而是关系到自然中的美的生产，并且它可以在这种名义下充当美感本身在我们身上的起源的原则。

整个的问题就在于，这一旨趣属于哪一类?到现在为止，我们通过必然服从某种高级职能的客体种类定义了理性的旨趣。但并没有哪类客体服从感觉职能。感觉职能的高级形式仅仅指我们诸能动的职能之间主观的和自发的和谐，其中没有任何一种职能为客体立法。当我们思考那些能生产美的形式的自然物质禀赋时，我们不能由此推论出这种自然必然服从我们多种职能之一，而只能推论出它与我们全部职能整体上的偶然一致。26此外，当自然生产美时，我们去探寻自然的某种目的，那是徒劳的。流动的质料的沉淀可以用纯机械论的方式来加以解释。自然的禀赋由此呈现为一种无目的的能力，只是碰巧适合于我们诸职能的和谐运行。27这种运行的愉悦本身是无利害关系的。只不过我们因自然的产物与我们无利害关系的愉悦之间的偶然一致而体验到了一种理性的旨趣。28这就是理性的第三种旨趣：对它的界定，不是通过必然的服从，而是通过自然与我们诸职能的偶然一致。

自然中的象征主义

美感的起源是如何得到呈现的呢?自然的自由的质料，颜色、声音，似乎确实都不仅仅与知性的规定概念相关联。它们溢出了知性，它们“引起思考”的东西要远远多于概念所包含的内容。例如，我们不仅把颜色与直接应用于其上的某个知性概念关联起来，我们还将它与完全不同的另一个概念关联起来，后者没有自己的直观对象，但又与知性的概念相类似，因为它通过与直观的对象类比的方式提出自己的对象。这另一个概念是理性的一个理念，它只有在反思的视角下才与前者相似。由此，白色的百合花不仅仅与颜色的概念和花的概念相关联，还会唤起纯洁的理念，其对象只是一种对百合花的白色的(反思性)类比。29由此理念是在自然的自由质料中间接呈现的对象。这种间接呈现被称为象征主义，它是美的旨趣的规则。

由此产生了两个后果：知性本身经历了其概念以一种无限的方式的拓展；想象力从仍然囿于图型化的知性的束缚中解放了出来，能够自由地反思形式。自由的想象力与未规定的知性之间的一致，由此不再仅仅是被假定的：它在某种程度上是被美的旨趣所激发、激活和产生的。感性自然的自由质料象征着理性的理念；由此它允许知性的自我拓展，想象力的自我解放。美的旨趣证明了我们所有职能的超感性的统一性，就像一个“超感性的聚焦点”，由此带来了诸职能自由的、形式上的一致或它们主观的和谐。

所有职能的未规定的超感性统一性，以及由之而来的自由的一致，都是灵魂的最深的东西。实际上，当诸职能的一致被诸职能中的一种(如思辨旨趣中的知性，实践旨趣中的理性)所规定时，我们就假定了这些职能首先能够有一种自由的和谐(依据美的旨趣)，如果没有这一点，所有这些规定性都是不可能的。但另一方面，诸职能的自由的一致，应该已经使得作为被指定在实践的旨趣中或道德领域扮演决定性角色的理性现身。正是在这一意义上，我们所有职能的超感性使命都是某种道德存在的预先注定；或者说，作为诸职能的未规定的统一性的超感性观念，为那在实践中被理性所规定的超感性观念(作为自由的目的的原则)作了准备；或者说，美的旨趣蕴涵着一种成为道德存在的素质(disposition)。30正如康德所言，美本身是善的象征(这也就是说，美感不是一种与善相混淆的感觉。在善与美之间也不存在任何分析性的关系，而只有一种综合性的关系，根据后者，美的旨趣促使我们成为道德的存在，预先给我们以道德性)。31由此，诸职能的未规定的统一性和自由的一致，不仅构成了灵魂的最深的东西，而且为最高的东西，即欲求职能的至高地位的来临作了准备，同时它还使得认识职能向这种欲求职能的过渡成为可能。

艺术中的象征主义，或天才

的确，所有之前提到的一切(美的旨趣，美感的起源，以及美与善的关系)都只涉及自然美。所有这一切事实上都依赖于自然已经生产了美这一思想。32所以艺术中的美似乎与善没有关系，艺术中的美感也不能从预先给我们以道德性的原则出发而被产生。由此康德说：那些离开博物馆转向自然美的人应该得到尊重……

除非艺术也以自己的方式接受由自然所提供的某种质料和法则的裁决。但在此，自然只能通过主体中天生的某种素质来行事。确切地说，天才正是这种天生的素质，自然通过它赋予艺术以一种综合的规则和丰富的质料。康德将天才定义为审美理念的职能。33初看起来，审美理念与理性理念是对立的：后者是一个没有直观可以与之完全相符的概念，前者是一个没有概念可以与之完全相符的直观。但我们可以追问，是否这个颠倒的关系足以描述审美理念。理性理念超越了经验，要么是因为它在自然中没有与之对应的客体(例如，不可见的存在者),要么是因为它把自然的简单现象变成精神事件(死亡、爱……)。因此，理性理念包含着某种无法表达的事物。但审美理念超越了一切概念，因为它创造了对被给予我们的另一个自然的直观：这另一个自然的现象是真正的心灵事件、精神事件，是一些直接的、自然的规定性。34它“引起思考”，它迫使我们思考。审美理念与理性理念完全是一回事：它表达了后者身上无法被表达的东西。因此它表现为一种“次级的”表象，次级的表达。正是由于这一点，审美理念尤其接近象征主义(天才也是通过知性的扩展和想象力的解放而行事的)。35但审美理念并不是在自然中间接地呈现理念，而是在对另一个自然的富有想象力的创造中附带地表达了它。

天才不是鉴赏力，但它通过赋予艺术以灵魂和质料而激发艺术中的鉴赏力。从鉴赏的角度来看，存在着一些完美的但却是没有灵魂的即没有天才的作品。36因为鉴赏本身不过是自由的想象力与扩展的知性之间形式的一致。如果它不指向更高的层级，如指向某种正好能够扩展知性和解放想象力的质料，那么它就仍然是乏味的，没有生命的。想象力和知性在艺术中的一致只有通过天才才能富有生气，没有天才，它仍将是不可传达的。天才总是向另一个天才发出的一种呼唤，但在两个天才之间，鉴赏力成为一种中介。当另一个天才还未出生时，它允许一种等待。37天才表达了所有职能的超感性统一性，将它表达得栩栩如生。因此它提供了一个规则，在这个规则之下，关于自然中的美的结论，可以延伸到艺术中的美。不仅自然中的美才是善的象征，同样，在天才本身的发生学的综合规则之下，艺术中的美也是如此。38

因此，在鉴赏的形式的审美之外，康德加上了质料的元-审美(méta-esthétique)。其中两个主要的章节是关于美的旨趣和天才的，这一点证明了康德的浪漫主义。尤其是，在关于线条的和构思的审美即形式的审美之外，康德加上了关于诸质料即关于颜色和声音的元—审美。在判断力批判中，成熟的古典主义与刚刚诞生的浪漫主义找到了一个复杂的平衡点。

根据康德，理性的诸理念可能以不同的方式呈现在感性自然中，我们不能混淆这些不同的方式。在崇高中，呈现是直接的，但却是消极的，它通过投射来实现。在自然的象征主义或在美的旨趣中，呈现是积极的，但却是间接的，它通过反思来实现。在天才或在艺术的象征主义中，呈现是积极的，但却是次级的，并通过另一自然的创造来实现。在后面我们将看到，理念可以有第四种呈现模式，最完美的模式，它呈现在作为目的系统的自然中。

判断力39是一种职能吗?

判断总是一种复杂的操作，即把特殊归摄到普遍之下。有判断力的人总是有一技之长的人：一个专家，一个医生，一个法官。判断力蕴涵着一种真正的天赋，一种辨别力。40康德是第一个在其技术性层面或其自身的独创性层面上来谈论判断力难题的人。在一些著名的段落中，康德区分了两种情况：要么普遍已经是被给予的、已知的，在这种情况下，只要应用它就够了，或者说，只要规定它要应用于其上的特殊就够了(“对理性的无可置疑的运用”,“规定性判断力”)；要么普遍是悬拟的，它本身应该被发现(“对理性的假设的运用”,“反思性判断力”)。41然而，这一区分比它看起来要复杂得多：它应该既从其意指的角度，也从实例的角度得到阐发。

第一个错误在于认为只有反思性判断才意味着一种发明(invention)。哪怕当普遍已经被给予时，也需要“判断力”去进行归摄。先验逻辑可能不同于形式逻辑，因为它包含着一些规则，这些规则意味着一个被给予的概念得以运用的条件。42但这些规则并不能化约为这个概念本身：要运用知性概念，还需要有图型，后者是想象力的一种发明行动，可以指明在什么条件下，一些特殊情况可以被归摄到那个概念之下。同样，图型法也已经是一种“艺术”(art)，而这个图型，就是一个“适用某个法则的情况的”图型。因此我们可能会错误地认为知性通过自己来进行判断：知性对自己的概念不作其他运用而只作判断，但这一运用意味着想象力的一种独创行动，也意味着理性的一种独创行动(这就是为什么规定性的判断在《纯粹理性批判》中表现为理性的某种活动)。每一次康德谈到作为一种职能的判断力时，都是为了强调其行动的独创性，其产物的独特性。但判断总是意味着多种职能，并表达着这些职能相互之间的一致。当判断表达了在某个规定性的职能之下诸职能的一致时，也就是说，当它规定了某个服从首先作为立法者而提出来的职能的客体时，这个判断就叫作规定性的判断。由此，理论的判断表达了诸职能的一致，它规定了某个服从于立法的知性的客体。同样，存在着实践的判断，它规定了某种可能的行为是否服从道德法则：它表达了在理性的管辖之下，知性与理性之间的一致。在理论的判断中，想象力提供了某种服从知性概念的图型；在实践的判断中，知性提供了某种服从理性法则的模型。说判断规定了客体，说诸职能的一致是被规定的，说诸职能之一发挥着某种规定性的或立法的职能，所有这些说的都是一回事。

因此，重要的是确定与这两类判断——“规定性判断”和“反思性判断”——相对应的一些实例。例如一个医生可能知道什么是伤寒(概念)，但却不能在特殊情况下认出它(做出判断或诊断)。我们会倾向于在诊断(它意味着一种天赋或一种艺术)中发现规定性判断的例子，因为概念在这里被设定为是已知的。但与一个被给予的特殊情况相比，这个概念本身不是被给予的：它是悬拟的或完全是未规定的。实际上，诊断是一个反思性判断的例子。如果我们要在医学中寻找规定性判断的例子，那么我们应该更多地想到治疗的决定：在治疗的决定中，与特殊的情况相比，概念实际上是被给予的，而困难在于应用这个概念(根据病情来决定禁忌，等等)。

确切说来，在反思性判断中存在着同样多的艺术或发明。但这种艺术在这里是以另一种方式被划分的。在规定性判断中，艺术仿佛是“隐藏着的”:概念被给予了，或者是知性的概念，或者是理性的法则；因此存在着一种立法的职能，管理着或规定着其他职能的原初份额(apport),以至这种份额很难得到估价。在反思性判断中，从诸能动职能的角度看，没有什么是被给予的：只有粗糙的质料被呈现，确切地说，还没有被“表象”。因而所有能动的职能对于这种质料来说，都是自由的。反思性判断要表达的是所有职能之间自由的和未规定的一致。在规定性判断中仍然是从属性的、隐藏着的艺术，在反思性判断中变得明显，并自由地发挥着作用。我们或许能够通过“反思”来发现一个已经存在的概念；但反思性判断将更纯粹，因为对于被它自由反思的事物来说，没有任何概念，或者概念会(以某种方式)被扩展，变成无限定的、未规定的。

实际上，规定性判断与反思性判断并不是同类中的两种属。反思性判断显露并解放了在规定性判断中被隐藏的底部(fond)。而规定性判断，唯有通过这一活生生的底部，才已经是一种判断。若非如此，我们就无法理解为什么《判断力批判》被如此命名，尽管它所讨论的仅仅是反思性判断力。因为在一个规定性的和立法的职能之下，诸职能间被规定的任何一致，都必须以未规定的、自由的一致的存在及其可能性为前提。正是在这种自由的一致中，判断才不仅是独创的(在规定性判断中它已经是独创的了),而且显露出了其独创性的原则。依据这一原则，我们的职能在本性上不同，然而又具有一种自由的和自发的一致，由此使得它们有可能在其中一种职能的管辖之下依据理性诸旨趣的某一法则而发挥作用。判断总是独创的或不可还原的：这就是为什么可以说它是“一种”职能(独特的天赋或艺术)。它从来不包含在一种单独的职能中，而是存在于这些职能之间的一致中：要么存在于已经由它们当中扮演立法者角色的职能所规定的一致中，要么更深地存在于一种未规定的自由的一致中，后者构成了一般意义上的“判断力批判”的最终对象。

从美学到目的论

当认识职能在其高级形式中被把握时，在这一职能中进行立法的是知性；当欲求职能在其高级形式中被把握时，在这一职能中进行立法的是理性；当感觉职能在其高级形式中被把握时，在这一职能中进行立法的是判断力。43这后一种情况与之前两种情况完全不同：审美判断力是反思性的，它不为客体立法，而只为自身立法。它并不是通过规定性的职能表达客体的某种规定性，而是表达与某个被反思的客体相关的所有职能之间的自由的一致。我们必须追问一下，是否存在另外一种反思性的判断力，或者是否诸职能间主观自由的一致，除了通过审美判断力就不能通过其他方式显现出来。

我们知道，理性在其思辨旨趣中形成了一些其意义只是调节性的理念。也就是说，从认识的角度来看，它们并没有被规定的客体，而是赋予知性的概念以最大的系统的统一性。它们并不因此就缺少一种客观的、尽管也是“未规定的”价值。因为除非它们向被从其质料或其特殊性角度考虑的现象那里借来一种相似的统一性，它们就不能把一种系统的统一性赋予那些概念。这种被承认为内在于现象的统一性，是诸事物的终极统一性(最大的、可能的多样性中的统一性的最大值，我们无法指出这一统一性将止于何处)。这一终极统一性只有根据一个自然目的的概念才能被构想。实际上，根据我们将其与这个统一性关联起来的对象，杂多的统一性要求在杂多性与规定的目的之间有一种关联。在这个自然目的的概念中，统一性总是仅仅被预设或被假定的，它与特殊的经验性法则的杂多性是可调和的。44它也不表达理性由以成为立法者的行动。知性也不再立法。只有现象在其直观形式中被考察时，知性才为现象立法。因此，知性的立法行动(诸范畴)构成了诸一般法则，应用于作为可能经验对象的自然(一切变化都有原因……)。但知性绝对不是先天地规定现象的质料、真实经验的细节，或这样那样的对象的特殊法则。所有这一切都只能被经验地认识，并且它们相对于我们的知性而言仍然是偶然的。

一切法则都包含着必然性。但经验性法则的统一性，从其特殊性的角度来看，应该被思考为这样的统一性：只有一个不同于我们知性的知性才能必然地将其赋予现象。“目的”可以准确通过后果的表象而定义为原因的动机或基础。现象的终极统一性指向能够为其充当原则或基质的知性。在这种统一性中，整体的表象是作为后果的那个整体本身的原因(被定义为智性的和有意图的最高原因的直观的原型知性)。但如果我们认为这样的知性实际地存有着，或认为现象确实能够以这种方式被生产，那么我们就错了：这个原型知性表达了我们知性的特性，也就是说，我们自身无力规定特殊，我们只能依据某个最高原因的有意图的因果性原则来构想现象的终极统一性。45正是在这一意义上，康德深刻改变了无限知性的独断概念(notion):原型知性只是无限地表达了我们知性的固有界限，在这一界限之外，知性在我们的思辨旨趣本身中，相对于现象，不再是立法者，“按照我的认识职能的特有构成，对于自然及其产物的可能性不能作别的判断，只能设想出一个按照意图起作用的原因。”46

因此，自然的合目的性与一种双重的运动联系在一起。一方面，(就其表达了现象的终极统一性而言)自然目的概念源于诸理性理念：“它把自然归摄在一种唯有通过理性才可设想的因果性之下。”47但无论如何，它不能与理性的理念相混淆，因为服从这种因果性的后果实际上在自然中已经被给予了：“这理念就具有了与所有其他理念都不同的某种东西。”48与理性的理念不同，自然目的概念具有一个被给予的对象；与知性概念不同，自然目的概念并不规定其对象。实际上，它的出现是为了能够以未规定的方式，通过想象力来“反思”对象，而知性也是通过这一方式来“获得”与理性自身的诸理念相一致的概念。自然目的概念是一个反思的概念，它源于诸调节性的理念：我们的一切职能都与它相和谐，并达到了某种自由的一致，多亏了它，我们能够从其经验性法则的角度对自然进行反思。因此，目的论判断成为反思性判断的第二种类型。

另一方面，反过来，从自然目的概念出发，我们规定了理性理念的一个对象。理念本身可能并没有被规定的对象，但它的对象，通过与经验对象的类比，是可规定的。但只有当经验的对象本身呈现了这种自然的终极统一性，这种非直接的、类比的规定性(它与理念的调节性功能取得完美的一致)才是可能的。对于这种自然的终极统一性，理念的对象必须充当其原则或基质。同样，正是终极统一性的概念或自然目的的概念迫使我们把上帝规定为以一种知性的方式起作用的有意图的最高原因。在这一意义上，康德非常强调从自然目的论走向自然神学的必要性。倒过来的路径将是一条糟糕的路径，它所证明的是“颠倒了的理性”(这样一来，理念就有了一种构成性的作用，而不再是调节性的作用，目的论判断就被当作是规定性的了)。我们在自然中并没有找到有意图的神的目的，相反，我们从首先是自然的目的的那些目的出发，为它们补充了有意图的神的原因这个理念，以作为理解它们的条件。我们并没有“强横专擅地”把种种目的强加给自然，相反，我们对在杂多性中经验性地认识的自然的终极统一性进行反思，以通过类比最终上升到最高原因的理念。49——这两个运动一起，定义了阐述理念的一种新模式，这是最后一种模式，它有别于我们之前分析过的两种模式。

目的论判断与审美判断之间的区别在哪里?我们可能认为，审美判断已经显露了一种真正的合目的性。但它是一种主观的、形式的、排除一切(主观的或客观的)目的的合目的性。这种审美的合目的性是主观的，因为它存在于诸职能间的自由的一致当中(由此有了《判断力批判》第34节中的“交互的主观合目的性”这一表达)。它可能使得对象的形式起了作用，但这种形式确切说来是想象力对于对象本身所反思的东西。因此，它客观上是这种合目的性的纯粹主观形式，排除了一切被规定的质料性目的(一个对象的美，不能根据其用途、不能根据其内在的完美性，也不能根据其与任何实践的旨趣的关系来评价)。50有人会反驳说，正如我们已经看到的那样，自然以其质料的禀赋参与了对美的生产，在这一意义上，关于美，我们应该已经谈论了自然与我们诸职能之间的偶然的一致。对于我们来说，那种质料的禀赋甚至是某种特定“旨趣”的对象。但这种旨趣却并不是美感本身的一部分，虽然它为我们提供了一个原则，根据这一原则美感可以被产生出来。因而在这里，自然与我们诸职能之间偶然的一致，仍然以某种方式外在于诸职能之间的自由的一致：自然只是给我们提供一个外在的契机以“抓住我们诸主观职能的关系中的内在的合目的性”。51自然的质料禀赋不能构成一个自然的目的(否则就会与无目的的合目的性的观念相矛盾):“是我们好意地接受自然，而绝不是自然向我们表示好意”。52

这种合目的性，在这些不同的面貌下，是一个“审美表象”的对象。但我们看到，在这一表象中，反思性判断以多种方式求助于一些特殊的原则：一方面是作为这种判断基础的诸职能间的自由的一致(形式的原因);另一方面是作为质料或质料性原因的感觉职能——相对于它，判断力把一种特殊的愉快定义为高级状态；再一方面是作为终极原因的无目的的合目的形式；最后是对美的特别旨趣，作为causa fiendi53，由它产生了在审美判断中得到合法表达的美感。

当我们思考目的论判断时，我们面对着合目的性的另一种完全不同的表象。它现在所关涉的是客观的、质料的、包含着诸多目的的合目的性。占支配地位的是自然目的概念的存有，它根据事物的杂多性，以经验的方式表达了事物的终极统一性。由此“反思”改变了其意义：不再是无概念地对对象的形式反思，而是这样一种反思概念，借助于它，我们对对象的质料进行反思。在这一概念中，我们的诸职能自由和谐地运行。但在这里，诸职能间自由的一致仍然包含在自然与诸职能间偶然的一致中。所以，在目的论判断中，我们必须考虑到自然确实向我们表示了好意(而且当我们从目的论回到审美时，我们要考虑到美的事物的自然生产已然是自然对我们的一种好意)。54这两种不同的判断之间的差异就在于：目的论判断并不指向一些特殊的原则(除非在其运用或应用中)。它可能意味着理性、想象力与知性之间的一致，同时知性在这里不是立法者；但知性放弃其立法要求的那个点，完全是思辨旨趣的一部分，且依然被包含在认识职能的领域内。所以自然目的是一个“逻辑表象”的对象。在目的论判断本身中可能存在着反思的愉悦；我们不是因为自然必然服从认识职能而体验到愉悦，而是因为自然以偶然的方式与我们的诸主观职能相一致而体验到一种愉悦。但在这里，这种目的论的愉悦还是与认识混在一起了：它没有定义感觉职能作为感觉职能的高级状态，而毋宁是定义了认识职能对感觉职能造成的后果。55

为什么目的论判断并不指向某种特殊的先天原则，这一点很容易解释。因为审美判断已经为其作了准备，没有这个准备，它将仍是无法被理解的。审美的形式合目的性为我们作了“准备”，以形成一个目的的概念，后者对合目的性原则进行了补充，使其完成，并将其应用于自然。正是无概念的反思本身为我们作了准备，以形成一个反思的概念。同样，关于目的论的共通感，也不存在起源的难题。目的论共通感是在思辨旨趣中被承认和预设的，它是逻辑共通感的一部分，但它以某种方式由审美共通感所引起。

如果我们细察那些与反思性判断的两种形式相对应的理性旨趣，我们将重新发现“准备”的主题，但却是另一种意义上的“准备”。审美展现了诸职能间自由的一致，它以某种特定的方式与对美的特定旨趣相关联，而这一旨趣注定将我们变成道德的存在者，因而为道德法则的降临或纯粹实践旨趣的至高地位做了准备。而目的论，从它这一方面，也展现了诸职能间自由的一致，这一次是在思辨旨趣本身中展现的：在立法的知性所规定的诸职能的关系“之下”，我们发现了所有这些职能之间的自由的和谐，从这里，认识获得了它自己的生命(我们已经看到，在认识本身中，规定性判断暗含着一个只有通过“反思”才会显露出来的活生生的底部)。因此应该认为，反思性判断总体上使得从认识职能向欲求职能的过渡、从思辨旨趣向实践旨趣的过渡成为可能，并为前者从属于后者作了准备；同时，合目的性也使得从自然向自由的过渡成为可能，或为自由在自然中的实现作了准备。56

注释

1. 《判断力批判》,第12节

2. 《判断力批判》,第9节。

3. “构图(desin)”“构思(composition)”,也译为“画法”和“作曲”。——校者注

4. 《判断力批判》,第14节。

5. 《判断力批判》,第8节。

6. 《判断力批判》,“导论”,第4、5节。

7. 《判断力批判》,第16节[自由美(pulchritudovaga)]。

8. 《判断力批判》,第39、40节。

9. 《判断力批判》,第35节。

10. 《判断力批判》,第16节及“对分析论第一章的总附释”。

11. 《判断力批判》,第9节。

12. 《判断力批判》,第39、40节。

13. “环节”原文为“moments”,也译为“时刻”“契机”。——校者注

14. 参见本书第24页脚注①。——校者注

15. 《判断力批判》,第26节。

16. 《判断力批判》,第29节，“总附释”。

17. 《判断力批判》,第29 节。(“文化”原文为“culture”, 也译为“教养”。——校者注)

18. 《判断力批判》,第24节。

19. 《判断力批判》,第30节。

20. 由此得出《判断力批判》中对崇高的分析的位置。

21. “旨趣”原文为“intérêt”,原意为“利益、利害、兴趣”,注意它与前文“有利害关系的”(intéressé)和“无利害关系的”(desintéresé)之间的关系。——校者注

22. 《判断力批判》,第41节。

23. 《判断力批判》,第30节。

24. 《判断力批判》,第42节。

25. 《判断力批判》,第58节。

26. 《判断力批判》,“导论”,第7节。

27. 《判断力批判》,第58节。

28. 《判断力批判》,第42节。

29. 《判断力批判》,第42、59节。

30. 《判断力批判》,第42节。

31. 《判断力批判》,第59节。

32. 《判断力批判》,第42节。

33. 《判断力批判》,第57节，“注释一”。

34. 《判断力批判》,第49节。

35. 同上注。

36. 同上注。

37. 《判断力批判》,第49节。

38. 与第49节相反，第59节(“美作为道德的象征”)对于艺术和对于自然都同样适用。

39. “判断力”原文为“jugement”,也译为“判断”。——校者注

40. 《纯粹理性批判》,“分析论·论一般而言的先验判断力”。

41. 《纯粹理性批判》,“先验辩证论的附录：论纯粹理性诸理念的调节性运用”。

42. 《纯粹理性批判》,“分析论·论一般而言的先验判断力”。

43. 《判断力批判》,“导论”第3、9节。

44. 《判断力批判》,“导论”第5节，另参见《纯粹理性批判》,“先验辩证论附录”。

45. 《判断力批判》,第77节。

46. 《判断力批判》,第75节。

47. 《判断力批判》,第74节。

48. 《判断力批判》,第77节。

49. 《纯粹理性批判》,“先验辩证论附录：论人类理性的自然辩证法的终极目的”;另见《判断力批判》,第68、75、85节。

50. 《判断力批判》,第11、15节。

51. 《判断力批判》,第58节。

52. 《判断力批判》,第58节。

53. 拉丁文，意为“终极原因”。——校者注

54. 《判断力批判》,第67节。

55. 《判断力批判》,“导论”,第6节。

56. 《判断力批判》,“导论”,第3、9节。