宇野理论与广松涉的价值概念
2010-04-12
引言
对于“什么是商品的价值”这一问题，我想大致有如下三种回答或回应。
1．“投入劳动量”这种古典派及多数马克思学派的回答。
2．“边际效用”这种边际效用学派的回答。
3．这种问题“不是经济学能够回答的”这种新古典派（微观理论）的这种“回避回答”的“对应”。
但是，实际上，这三种“回答”或“对应”不是真正意义上的“回答”或“对应”。因为三者都将“什么是商品价值”这一问题替换为“归根结底决定商品价值量的东西（马克思学派所谓的价值的实体）是什么”的解释，而进行“回答”或“对应”。换句话说，三者都混淆了“价值本身”和“决定价值量的东西”。
那么，什么是“价值本身”？那是“能够与货币（或其他商品）相交换的内在于商品的力”即“交换能力”（用马克思自己的话来说，是“直接的交换可能性”）。在日常生活中，我们经常听到“这一商品本来值1万元，却只卖了8000元”。确实，这1万元的价值，正是与“价格”相区别的“内在于商品的交换力”。但是，如果稍作考察，在日常生活的意识中，以仿佛是实在的东西来对待的“价值”本身，是看不见摸不着的东西，若借用马克思的话来说，是“同一的幽灵般的对象性” ，就不难明白。与通常的“唯物论” 的马克思价值论的理解不同，马克思明确指出，这里的价值本身，“仿佛是内在于商品的暧昧的存在”。 在这一问题上，我们应该注意到马克思具有不同于李嘉图之流的简单的投入劳动价值说的视点。
但遗憾的是，马克思本人及多数马克思学派认为“这种‘同一的幽灵般的对象性’，实际上不是幽灵，而是‘投入劳动’这种物理的东西”，似乎要推翻上述说法，而直接转移到价值实体论的阐明。这样，就暂且中断了“价值本身”的阐明。
但是，马克思并没有放弃阐明“价值本身”。与这一课题相应的是“价值形式论”。在“价值形式论”中，马克思揭示了下述“价值本身”的神秘性质。
１．某种商品的价值，不能直接作为“劳动时间”或“边际效益”而表现，归根到底只能通过其他商品而表现。
２．由上述性质，而产生专门“表现其他商品的价值”的特定化的商品，即作为“价值的化身”的商品。这就是货币。
不过，这种“价值本身”的阐明，在马克思那里是以与“价值实体论”相混合的形式而展开的，后来的多数马克思学派也继承了这一缺陷。与此相对，作为有别于眼下“价值实体论”而阐明“价值本身”的性质的尝试，是日本的两位研究者即宇野弘藏和广松涉的研究。
首先，就宇野而言，宇野怀着对被称为“蒸留法”的《资本论》开头的“劳动价值说的论证”的疑义，主张应该以资本家的生产方式为前提，从“工人投入的部分劳动（必要劳动）通过工资这种生活资料的形式而买回”这种关系，论证劳动价值说（及剩余价值论）。 即，《资本论》应该不是开头，而是第三篇“绝对剩余价值的生产”之后才展开“价值实体论”，第一篇、第二篇则是与作为“流通形式论”（商品、货币、资本这种“价值本身”的存在方式的分析）相区别的“价值实体论”的考察。
与此相对，广松涉基于海德格尔的“物在”、“用在”这种“存在的应有状态”的区分，价值存在（不仅包括商品价值，还包括美的价值等）这种东西不是以“物在”为出发点，而是以作为主体间性的价值判断的一致的结果的“用在”为出发点，即，“价值”不是单以物理的存在为出发点，而是主体间性地形成的“既不是主观的判断也不是客观的实在的东西”为出发点，与以这一逻辑解释《资本论》相应，阐明了马克思的价值概念与李嘉图之流的不同。
如上所述，广松和宇野两人揭示了《资本论》中隐含的将“价值本身”与“价值实体论”区别地加以阐明的方法。
以下，我们从宇野理论的立场着眼，探讨广松的哪些观点是值得学习的，哪些观点又是应该批判的。
1．“投入劳动量”这种古典派及多数马克思学派的回答。
2．“边际效用”这种边际效用学派的回答。
3．这种问题“不是经济学能够回答的”这种新古典派（微观理论）的这种“回避回答”的“对应”。
但是，实际上，这三种“回答”或“对应”不是真正意义上的“回答”或“对应”。因为三者都将“什么是商品价值”这一问题替换为“归根结底决定商品价值量的东西（马克思学派所谓的价值的实体）是什么”的解释，而进行“回答”或“对应”。换句话说，三者都混淆了“价值本身”和“决定价值量的东西”。
那么，什么是“价值本身”？那是“能够与货币（或其他商品）相交换的内在于商品的力”即“交换能力”（用马克思自己的话来说，是“直接的交换可能性”）。在日常生活中，我们经常听到“这一商品本来值1万元，却只卖了8000元”。确实，这1万元的价值，正是与“价格”相区别的“内在于商品的交换力”。但是，如果稍作考察，在日常生活的意识中，以仿佛是实在的东西来对待的“价值”本身，是看不见摸不着的东西，若借用马克思的话来说，是“同一的幽灵般的对象性” ，就不难明白。与通常的“唯物论” 的马克思价值论的理解不同，马克思明确指出，这里的价值本身，“仿佛是内在于商品的暧昧的存在”。 在这一问题上，我们应该注意到马克思具有不同于李嘉图之流的简单的投入劳动价值说的视点。
但遗憾的是，马克思本人及多数马克思学派认为“这种‘同一的幽灵般的对象性’，实际上不是幽灵，而是‘投入劳动’这种物理的东西”，似乎要推翻上述说法，而直接转移到价值实体论的阐明。这样，就暂且中断了“价值本身”的阐明。
但是，马克思并没有放弃阐明“价值本身”。与这一课题相应的是“价值形式论”。在“价值形式论”中，马克思揭示了下述“价值本身”的神秘性质。
１．某种商品的价值，不能直接作为“劳动时间”或“边际效益”而表现，归根到底只能通过其他商品而表现。
２．由上述性质，而产生专门“表现其他商品的价值”的特定化的商品，即作为“价值的化身”的商品。这就是货币。
不过，这种“价值本身”的阐明，在马克思那里是以与“价值实体论”相混合的形式而展开的，后来的多数马克思学派也继承了这一缺陷。与此相对，作为有别于眼下“价值实体论”而阐明“价值本身”的性质的尝试，是日本的两位研究者即宇野弘藏和广松涉的研究。
首先，就宇野而言，宇野怀着对被称为“蒸留法”的《资本论》开头的“劳动价值说的论证”的疑义，主张应该以资本家的生产方式为前提，从“工人投入的部分劳动（必要劳动）通过工资这种生活资料的形式而买回”这种关系，论证劳动价值说（及剩余价值论）。 即，《资本论》应该不是开头，而是第三篇“绝对剩余价值的生产”之后才展开“价值实体论”，第一篇、第二篇则是与作为“流通形式论”（商品、货币、资本这种“价值本身”的存在方式的分析）相区别的“价值实体论”的考察。
与此相对，广松涉基于海德格尔的“物在”、“用在”这种“存在的应有状态”的区分，价值存在（不仅包括商品价值，还包括美的价值等）这种东西不是以“物在”为出发点，而是以作为主体间性的价值判断的一致的结果的“用在”为出发点，即，“价值”不是单以物理的存在为出发点，而是主体间性地形成的“既不是主观的判断也不是客观的实在的东西”为出发点，与以这一逻辑解释《资本论》相应，阐明了马克思的价值概念与李嘉图之流的不同。
如上所述，广松和宇野两人揭示了《资本论》中隐含的将“价值本身”与“价值实体论”区别地加以阐明的方法。
以下，我们从宇野理论的立场着眼，探讨广松的哪些观点是值得学习的，哪些观点又是应该批判的。
一、宇野弘藏的流通形式论
a. 价值形式论的意义——价值表现的两极性
a. 价值形式论的意义——价值表现的两极性
20码麻布＝1件上衣
这一等式的具有什么意义？我们可以从以下两点来考虑。
A. 20码麻布＝等量的交换力（马克思学派通常理解的投入劳动量）＝1件上衣。
B. 意味着20码麻布已与1件上衣相交换。
但是，A的解释完全不理解商品经济的特色。无论麻布的所有者怎样相信“自己的商品具有与1件上衣同样的交换力”，只要没有卖出，那就不过是“主观评价”。在商品经济中，只有能够卖出才被确认“交换力”。不是“因为具有‘交换力’才能够卖出”，而是“只有能够卖出才被看作具有‘交换力’”。另外，在这一解释中，还无视马克思的“价值表现的两极性”的语言所显示的逻辑。在马克思那里，等式的左边和右边，各自是“相对价值形式”（被表现的东西），具有“等价形式”（表现的东西）这种相反的性质——因此，不能如通常的等式那样进行左边和右边的交换——这只能看作“希求交换的一方”和“被希求交换的一方”的不同的表现吧。并且，如上所述，“希求交换的一方”的“交换力”归根结底是基于“被希求交换的一方”同意交换才被确认的。在A的解释中，无视这两者的相反的作用，只是表现为“两者事先地等同”。
那么，B的解释又怎样呢？乍一看好像逃脱了A的解释的难点。但是，这一“实现了交换”的事态，“麻布的所有者希求上衣”的事态和“上衣的所有者希求麻布”的事态意味着偶然地同时发生。即，哪一方都是相对价值形式并且是等价形式。结果，这里也断送了“价值表现的两极性”。并且，既然交换实现了，道理上在那里就中断了到达最终的货币形式的逻辑之路。
这样，我们要重新发问。20码麻布＝1件上衣这一等式具有什么意义？对这一问题作出独特 回答的，正是宇野弘藏。
“对购买者或非所有者来说，这种场合中相对于上衣的麻布所有者虽然是与之相适合的，但是使用价值成为其目的，上衣的价值是作为使用价值的上衣——因此这里，不是2件、3件，而是1件上衣成为买入的条件。”
简单地说，宇野把这一等式看作表现着“麻布的所有者希求上衣，单方面地希求与自己的所有物麻布相交换”这种状态。
即，宇野把这一等式看作表现了交换实现之前的状态：1.积极地使处于相对价值形式中的商品的所有者登场 ，2.商品所有者单方面地希求其他商品。因此，在宇野的解释中，这一等式的左边和右边不能交换，鲜明地表现了相对价值形式和等价形式这种“价值表现的两极性”。
但是，宇野学派的多数人，为了使上述意义更加鲜明，停止使用等号（＝），而提倡以箭号（→）这一符号表示“单方面的交换需求”。笔者也赞同这一观点，在以下的行文中使用箭号（→）。
A. 20码麻布＝等量的交换力（马克思学派通常理解的投入劳动量）＝1件上衣。
B. 意味着20码麻布已与1件上衣相交换。
但是，A的解释完全不理解商品经济的特色。无论麻布的所有者怎样相信“自己的商品具有与1件上衣同样的交换力”，只要没有卖出，那就不过是“主观评价”。在商品经济中，只有能够卖出才被确认“交换力”。不是“因为具有‘交换力’才能够卖出”，而是“只有能够卖出才被看作具有‘交换力’”。另外，在这一解释中，还无视马克思的“价值表现的两极性”的语言所显示的逻辑。在马克思那里，等式的左边和右边，各自是“相对价值形式”（被表现的东西），具有“等价形式”（表现的东西）这种相反的性质——因此，不能如通常的等式那样进行左边和右边的交换——这只能看作“希求交换的一方”和“被希求交换的一方”的不同的表现吧。并且，如上所述，“希求交换的一方”的“交换力”归根结底是基于“被希求交换的一方”同意交换才被确认的。在A的解释中，无视这两者的相反的作用，只是表现为“两者事先地等同”。
那么，B的解释又怎样呢？乍一看好像逃脱了A的解释的难点。但是，这一“实现了交换”的事态，“麻布的所有者希求上衣”的事态和“上衣的所有者希求麻布”的事态意味着偶然地同时发生。即，哪一方都是相对价值形式并且是等价形式。结果，这里也断送了“价值表现的两极性”。并且，既然交换实现了，道理上在那里就中断了到达最终的货币形式的逻辑之路。
这样，我们要重新发问。20码麻布＝1件上衣这一等式具有什么意义？对这一问题作出独特 回答的，正是宇野弘藏。
“对购买者或非所有者来说，这种场合中相对于上衣的麻布所有者虽然是与之相适合的，但是使用价值成为其目的，上衣的价值是作为使用价值的上衣——因此这里，不是2件、3件，而是1件上衣成为买入的条件。”
简单地说，宇野把这一等式看作表现着“麻布的所有者希求上衣，单方面地希求与自己的所有物麻布相交换”这种状态。
即，宇野把这一等式看作表现了交换实现之前的状态：1.积极地使处于相对价值形式中的商品的所有者登场 ，2.商品所有者单方面地希求其他商品。因此，在宇野的解释中，这一等式的左边和右边不能交换，鲜明地表现了相对价值形式和等价形式这种“价值表现的两极性”。
但是，宇野学派的多数人，为了使上述意义更加鲜明，停止使用等号（＝），而提倡以箭号（→）这一符号表示“单方面的交换需求”。笔者也赞同这一观点，在以下的行文中使用箭号（→）。
20码麻布→1件上衣
这一式的意义在于，1.麻布的所有者单方面地希求上衣。2.之所以“20码麻布等于1件上衣”，归根结底不过是麻布所有者的“主观评价”，而不是确定交换力（价值）。3. 左边和右边不能交换。
因此，如果站在宇野理论的立场，“两者的交换力＝价值相等”这一前提，不仅是多余的，而且会招徕混淆“价值表现的两极性”的结果。何况，在此场合中，关于“最终决定商品价值量的东西（价值实体）”的言说，着实有百害而无一利。
因此，如果站在宇野理论的立场，“两者的交换力＝价值相等”这一前提，不仅是多余的，而且会招徕混淆“价值表现的两极性”的结果。何况，在此场合中，关于“最终决定商品价值量的东西（价值实体）”的言说，着实有百害而无一利。
b. 一般等价形式的导出——对“逆转”的逻辑的批判
麻布所有者不只是希求与上衣的相交换。他还希求与各种商品相交换。这就是“扩大的价值形式” 。
20码麻布→1件上衣
10码麻布→５磅茶叶
５码麻布→３磅咖啡
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10码麻布→５磅茶叶
５码麻布→３磅咖啡
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马克思通过将这一式中（在马克思那里是等式）的左边和右边相交换，导出“一般等价形式”。确实，如果是等式，那是可能的。但是，如果是使用“→”的式子，那是不可能的。因为在这一式中，上衣所有者、茶叶所有者、咖啡所有者……，丝毫不含有希求麻布这一事态。在“在价值形式论”中，归根结底，必须从麻布所有者的立场，更一般地说，从相对价值形式中的商品所有者的立场对麻布所有者进行分析。因此，应该说马克思此处关于“价值表现的两极性”也是含混的。
那么，宇野是如何导出“一般等价形式”的？
宇野不停留于麻布所有者，而是首先使希求交换的商品世界的一切相对价值形式中的商品所有者登场。换句话说，是设定应该说“社会的扩大，扩大的价值形式”的东西。
那么，宇野是如何导出“一般等价形式”的？
宇野不停留于麻布所有者，而是首先使希求交换的商品世界的一切相对价值形式中的商品所有者登场。换句话说，是设定应该说“社会的扩大，扩大的价值形式”的东西。
20码麻布→1件上衣
10码麻布→５磅茶叶
５码麻布→３磅咖啡
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10码麻布→５磅茶叶
５码麻布→３磅咖啡
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100支铅笔→2件上衣
20支铅笔→2个面包
15支铅笔→１册笔记本
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20支铅笔→2个面包
15支铅笔→１册笔记本
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2台电视机→1件上衣
3台电视机→１台音响
1000台电视机→2辆车
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3台电视机→１台音响
1000台电视机→2辆车
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这里，假设在右边即各等价形式里共同出现一个商品（在本文的例子中是上衣），即假设商品世界的多数居民都希求上衣 。这样一来，相对价值形式中的商品所有者，虽然现在不是直接希求上衣，但是都姑且将自己的商品与上衣相交换，都以具有的上衣而与现在所希求的商品相交换。也就是说，上衣是作为“直接的交换可能性”很强的商品而被希求。这时，“希求上衣”这一意义就变质了。商品世界的居民，就毫不关心上衣的使用价值，归根结底只是希求“交换手段”即作为“确实能够与其他商品相交换的商品”的上衣。这种选取出来的商品，正是“一般等价形式”。
马克思的“逆转的逻辑”，只是通过等式的左边和右边的交换这种技术的操作而导出“一般等价形式”，几乎没有作积极的说明，在宇野那里，则积极地说明了“大多数人作为使用价值而所需的商品成为一般等价形式”这一逻辑。
马克思的“逆转的逻辑”，只是通过等式的左边和右边的交换这种技术的操作而导出“一般等价形式”，几乎没有作积极的说明，在宇野那里，则积极地说明了“大多数人作为使用价值而所需的商品成为一般等价形式”这一逻辑。
c. 货币形式——拜物教性的存在方式
但是 ，“一般等价形式”（此处是上衣）现在还是受使用价值的制约。上衣首先是“多数人希求的使用价值” 。并且，因此也是作为“交换手段”而被希求。可以说，上衣具有作为“使用价值”的方面和作为“交换手段”的方面的二重性。可是，在现实中，既有人只是把上衣作为“使用价值”而希求，也有人并不希求吧。因此，上衣不能成为100%的“交换手段”。
由此，出现了归根结底只是作为“交换手段”而希求的商品，即“价值的载体这种只具有唯一的使用价值”的商品。不用说，这就是货币。结果，货币获取并独占了一切商品具有的“直接的交换可能性（交换力）”，作为“价值的化身”及“商品世界的神”而君临商品世界。
这正是“货币的拜物教性”的意义。将这一事态称作“异化”也没关系吧 。这缘于以下两点 ：各种商品具有的“直接的交换可能性”被让渡（alienate）于其他的存在，成为异化且对立的力量（entfremden）；并且，商品世界的居民，将之看作仿佛是实在的力量，即使能够抑制对其他商品的希求，也不能不一味地希求这种“仿佛实在的力量的化身” 。
这里应该注意的是，“拜物教性”首先是作为“货币的拜物教性”而出现。那么，“商品的拜物教性”是以怎样的形式而出现？“仿佛是内在于商品的价值”是以怎样的形式而出现？回答这一课题的是“价值尺度论”。
由此，出现了归根结底只是作为“交换手段”而希求的商品，即“价值的载体这种只具有唯一的使用价值”的商品。不用说，这就是货币。结果，货币获取并独占了一切商品具有的“直接的交换可能性（交换力）”，作为“价值的化身”及“商品世界的神”而君临商品世界。
这正是“货币的拜物教性”的意义。将这一事态称作“异化”也没关系吧 。这缘于以下两点 ：各种商品具有的“直接的交换可能性”被让渡（alienate）于其他的存在，成为异化且对立的力量（entfremden）；并且，商品世界的居民，将之看作仿佛是实在的力量，即使能够抑制对其他商品的希求，也不能不一味地希求这种“仿佛实在的力量的化身” 。
这里应该注意的是，“拜物教性”首先是作为“货币的拜物教性”而出现。那么，“商品的拜物教性”是以怎样的形式而出现？“仿佛是内在于商品的价值”是以怎样的形式而出现？回答这一课题的是“价值尺度论”。
d. 价值尺度——只有能够卖出才能够确认价值
在《资本论》第三章第一节“价值尺度”中，马克思写道：
“商品并不是由于有了货币才可以通约。恰恰相反。因为一切商品作为价值都是物化的人类劳动，它们本身就可以通约，所以它们能共同用一个特殊的商品来计量自己的价值，这样，这个特殊的商品就成为它们共同的价值尺度或货币。”
对此，宇野也投以批判的眼光。他批评说，这种观点，把基于货币的价值测定与重量和长度的测定看作是相同的东西，而无视商品经济中价值尺度的特殊性。那么，宇野所理解的那种“尺度”的方法是什么？那就是“能够实际地卖出”。
“具有一定的价格而供给的商品，只有作为商品的需要者的货币所有者以一定的价格而购买时，其价值才能够得到社会的确认。并且这是通过如果不能卖出价格就下跌，如果能够卖出价格就上涨这种关系而进行的。”
即，宇野主张，区分“１台电视机正以200元出售”和“１台电视机已以200元卖出”，前者归根究底不过是卖方的“主观评价”，后者才是对电视机的价值的确认。
如果用式子来表示，前者是１台电视机→200元。这一式子与20码麻布→1件上衣的式子没有本质的变化。这一式子不过是表示“自己的电视机值200元”这种电视机所有者的“主观评价”，但能不能实现则是不确定的。即，“用200元买电视机是很容易的，但是用电视机得到200元则有一定的困难” 。并且，不用说，后者是１台电视机＝200元这一等式。
然而，宇野的价值尺度论并不停留于此。宇野指出，１台电视机＝200元这一关系或许是偶然的事情。明天说不准会是185元。200元这一“价值”不是固定的，这不过是作为各种讨价还价的结果的“价格”。因此，宇野指认了通过“反复的购买”而收敛一定的“价值”的机制，即市场机制的重要性。在这里，“似乎可看作内在于商品的价值”的观念——与眼睛直接看到的“价格”不同的东西——才成为商品世界的居民的共同认识 。
此处，我们终于能够回答前面c的问题。所谓“商品的拜物教性”，就是意味着通过与货币的交换，“似乎可看作内在于商品的价值”的观念成为泛通的观念。
我们以上述宇野关于流通形式论的说明作为结束 ，下面我们通过与宇野的流通形式论相对比的形式，来探讨广松涉的价值概念。
“商品并不是由于有了货币才可以通约。恰恰相反。因为一切商品作为价值都是物化的人类劳动，它们本身就可以通约，所以它们能共同用一个特殊的商品来计量自己的价值，这样，这个特殊的商品就成为它们共同的价值尺度或货币。”
对此，宇野也投以批判的眼光。他批评说，这种观点，把基于货币的价值测定与重量和长度的测定看作是相同的东西，而无视商品经济中价值尺度的特殊性。那么，宇野所理解的那种“尺度”的方法是什么？那就是“能够实际地卖出”。
“具有一定的价格而供给的商品，只有作为商品的需要者的货币所有者以一定的价格而购买时，其价值才能够得到社会的确认。并且这是通过如果不能卖出价格就下跌，如果能够卖出价格就上涨这种关系而进行的。”
即，宇野主张，区分“１台电视机正以200元出售”和“１台电视机已以200元卖出”，前者归根究底不过是卖方的“主观评价”，后者才是对电视机的价值的确认。
如果用式子来表示，前者是１台电视机→200元。这一式子与20码麻布→1件上衣的式子没有本质的变化。这一式子不过是表示“自己的电视机值200元”这种电视机所有者的“主观评价”，但能不能实现则是不确定的。即，“用200元买电视机是很容易的，但是用电视机得到200元则有一定的困难” 。并且，不用说，后者是１台电视机＝200元这一等式。
然而，宇野的价值尺度论并不停留于此。宇野指出，１台电视机＝200元这一关系或许是偶然的事情。明天说不准会是185元。200元这一“价值”不是固定的，这不过是作为各种讨价还价的结果的“价格”。因此，宇野指认了通过“反复的购买”而收敛一定的“价值”的机制，即市场机制的重要性。在这里，“似乎可看作内在于商品的价值”的观念——与眼睛直接看到的“价格”不同的东西——才成为商品世界的居民的共同认识 。
此处，我们终于能够回答前面c的问题。所谓“商品的拜物教性”，就是意味着通过与货币的交换，“似乎可看作内在于商品的价值”的观念成为泛通的观念。
我们以上述宇野关于流通形式论的说明作为结束 ，下面我们通过与宇野的流通形式论相对比的形式，来探讨广松涉的价值概念。
二、广松涉的《资本论的哲学》
a. 价值存在的意义——贝利对李嘉图的批判
关于马克思的价值概念，广松涉提出了这样的问题。
“马克思说，价值具有“超自然属性”（Übernatürliche Eigenschaft）（《资本论》第54页［《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第72页］），“在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有”（《资本论》第45页［《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第61页］） 。
“对我们来说，必须积极地探讨马克思特意称之为有别于一切自然的、感性的属性，某种超自然的、超感性的东西，‘某种纯粹社会的东西’（《资本论》第54页［《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第72页］）的价值的存在性格，试着使马克思的卓见自为化。”
如上所述，广松着眼于马克思所关注的“价值存在的特异性”。关于这种不可思议的“价值存在”（不仅包含商品价值，也包含“美的价值”等），通常有两种看法。一种是将之看作“客观的实在”，还有一种是将之看作“主观评价”。
关于这两种看法，广松这样谈到：
“仅仅是个人的价值评价，只要它不具有与他者的交互主观的同调性（conformism），那它就是完全停留于主观的价值评价。如果没有交互主观的一致，仅仅是个人的价值评价是不具有Gültigkeit（通用性、有效性）的……这样，作为交互主观的价值判断的一致的根据的客观的价值对象性就是一种假设。”
这里，广松指出了既不单是“物在”似的“客观存在”也不是“主观评价”这种“价值”具有的性格，即“价值”的“用在”的性格。一句话，“价值”不是“客观存在”，而是“以交互主观的价值判断的一致为根据的一种假设”。接着，广松论述说，这种“交互主观的一致”，是“由历史的、社会的各种具体条件所决定的” 。
虽说如此，上述“价值概念”，由于是包含“美的价值”等的一般价值概念，广松就“商品价值”进行了更为具体的考察。这时，成为切入口的是，贝利对李嘉图价值论的批判。
S.贝利（1791－1870），是马克思《剩余价值学说史》中列举到的经济学家，其主要著作《价值的本性，关于尺度及其原因的批判》（1825）对李嘉图价值论进行了彻底的批判。贝利的价值论可以归纳为以下几点。
１．价值是一般的“人们关于对象的评价（esteem）”。
２．这种价值中的“商品价值”是“对象的所有带来的购买其他财物的（交换）力”（采用亚当・斯密的定义）。
３．“价值，不是指什么绝对的或内在的东西，而不过是指两个对象作为能够交换的商品而形成的相互关系。”
不用说，这是对李嘉图价值论（投入劳动价值说）的彻底的批判，这种贝利与李嘉图的对立，乍一看，也许可以看作前述“主观评价说”和“客观存在说”的对立在商品价值论中的再现。但是，只要贝利说也是承认“仿佛是内在于商品的购买力”这种“交互主观的一致”的结果的“存在”，就不仅仅是“主观评价说”。毋宁进一步说，更接近广松自身的见解。
那么，广松是如何看待贝利的价值解释呢？
广松一边介绍了《剩余价值学说史》中马克思关于贝利的评说，一面对贝利作了以下的评价。
“贝利提出的问题，虽说是要求彻底追溯到价值的实体论规定的考察，并促进与价值形式论的相互中介性的考察……，但贝利迷失于价值的形式，而缺乏对支撑其深层结构的概念的把握。”
广松与马克思一样，一方面对贝利的李嘉图批判的意义给予高度的评价，另一方面也表现出不赞同贝利的价值实体否定论。当然，对马克思主义者广松涉来说，不可能退却到贝利的门下——否定价值实体论——吧。但同时，也不能认同李嘉图之流的简单投入劳动价值说。因此，广松学习马克思，提出了不同于“自然的实体”的“社会的实体”的概念。
“作为价值的内在尺度的实体的劳动（劳动时间或劳动量），如果是被投入、对象化的‘凝固’的过去劳动（劳动量）之谓，该劳动量本身保持固定大小……与此相对，为了再生产而所需的社会必要劳动量，是与某种制品实际投入的劳动量这一事实性相脱离的。即使是花了10小时的劳动的制品，在现在的社会生产性中，如果5小时就能够再生产出来，该制品也只能看作是5小时的‘劳动量’的对象化产物。因此，价值的内在的尺度，那个‘共同的单位’‘价值实体’，不是自我完结的固定的东西，而确实可以说是历史、社会诸关系的一个结节，是社会诸关系的‘函数’。”
即，广松主张，不仅“价值本身”（贝利所谓的“价值”）不是“物在”，作为其实体的“投入劳动量”也不是“物在”，而是人们的“基于交互主观的价值判断的一致”、“社会的实体”即“用在”。
以上，是广松涉对“价值存在”的独特把握。以此为前提，广松进一步过渡到价值形式论的阐明。
关于马克思的价值概念，广松涉提出了这样的问题。
“马克思说，价值具有“超自然属性”（Übernatürliche Eigenschaft）（《资本论》第54页［《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第72页］），“在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有”（《资本论》第45页［《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第61页］） 。
“对我们来说，必须积极地探讨马克思特意称之为有别于一切自然的、感性的属性，某种超自然的、超感性的东西，‘某种纯粹社会的东西’（《资本论》第54页［《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第72页］）的价值的存在性格，试着使马克思的卓见自为化。”
如上所述，广松着眼于马克思所关注的“价值存在的特异性”。关于这种不可思议的“价值存在”（不仅包含商品价值，也包含“美的价值”等），通常有两种看法。一种是将之看作“客观的实在”，还有一种是将之看作“主观评价”。
关于这两种看法，广松这样谈到：
“仅仅是个人的价值评价，只要它不具有与他者的交互主观的同调性（conformism），那它就是完全停留于主观的价值评价。如果没有交互主观的一致，仅仅是个人的价值评价是不具有Gültigkeit（通用性、有效性）的……这样，作为交互主观的价值判断的一致的根据的客观的价值对象性就是一种假设。”
这里，广松指出了既不单是“物在”似的“客观存在”也不是“主观评价”这种“价值”具有的性格，即“价值”的“用在”的性格。一句话，“价值”不是“客观存在”，而是“以交互主观的价值判断的一致为根据的一种假设”。接着，广松论述说，这种“交互主观的一致”，是“由历史的、社会的各种具体条件所决定的” 。
虽说如此，上述“价值概念”，由于是包含“美的价值”等的一般价值概念，广松就“商品价值”进行了更为具体的考察。这时，成为切入口的是，贝利对李嘉图价值论的批判。
S.贝利（1791－1870），是马克思《剩余价值学说史》中列举到的经济学家，其主要著作《价值的本性，关于尺度及其原因的批判》（1825）对李嘉图价值论进行了彻底的批判。贝利的价值论可以归纳为以下几点。
１．价值是一般的“人们关于对象的评价（esteem）”。
２．这种价值中的“商品价值”是“对象的所有带来的购买其他财物的（交换）力”（采用亚当・斯密的定义）。
３．“价值，不是指什么绝对的或内在的东西，而不过是指两个对象作为能够交换的商品而形成的相互关系。”
不用说，这是对李嘉图价值论（投入劳动价值说）的彻底的批判，这种贝利与李嘉图的对立，乍一看，也许可以看作前述“主观评价说”和“客观存在说”的对立在商品价值论中的再现。但是，只要贝利说也是承认“仿佛是内在于商品的购买力”这种“交互主观的一致”的结果的“存在”，就不仅仅是“主观评价说”。毋宁进一步说，更接近广松自身的见解。
那么，广松是如何看待贝利的价值解释呢？
广松一边介绍了《剩余价值学说史》中马克思关于贝利的评说，一面对贝利作了以下的评价。
“贝利提出的问题，虽说是要求彻底追溯到价值的实体论规定的考察，并促进与价值形式论的相互中介性的考察……，但贝利迷失于价值的形式，而缺乏对支撑其深层结构的概念的把握。”
广松与马克思一样，一方面对贝利的李嘉图批判的意义给予高度的评价，另一方面也表现出不赞同贝利的价值实体否定论。当然，对马克思主义者广松涉来说，不可能退却到贝利的门下——否定价值实体论——吧。但同时，也不能认同李嘉图之流的简单投入劳动价值说。因此，广松学习马克思，提出了不同于“自然的实体”的“社会的实体”的概念。
“作为价值的内在尺度的实体的劳动（劳动时间或劳动量），如果是被投入、对象化的‘凝固’的过去劳动（劳动量）之谓，该劳动量本身保持固定大小……与此相对，为了再生产而所需的社会必要劳动量，是与某种制品实际投入的劳动量这一事实性相脱离的。即使是花了10小时的劳动的制品，在现在的社会生产性中，如果5小时就能够再生产出来，该制品也只能看作是5小时的‘劳动量’的对象化产物。因此，价值的内在的尺度，那个‘共同的单位’‘价值实体’，不是自我完结的固定的东西，而确实可以说是历史、社会诸关系的一个结节，是社会诸关系的‘函数’。”
即，广松主张，不仅“价值本身”（贝利所谓的“价值”）不是“物在”，作为其实体的“投入劳动量”也不是“物在”，而是人们的“基于交互主观的价值判断的一致”、“社会的实体”即“用在”。
以上，是广松涉对“价值存在”的独特把握。以此为前提，广松进一步过渡到价值形式论的阐明。
b. 价值形式论的前提——当事主体的视角与实现交换的前提
在阐述自己的价值形式论解释的时候，广松提请读者注意以下几点。
“虽然价值形式论是从‘学知的反思的见地’（für uns）的立场出发的论证，但是如果该学知意识像黑格尔的‘观望者’（Zuseher）那样，站在高处观看（Zusehend）的当事主体，原本不存在相对价值形式与等价形式的区别与对立吧……马克思的学知的意识之所以能够以麻布商品为相对价值形式，并以上衣商品为等价形式而进行论证，采取的正是从麻布所有者一方来看的视角。”
简单地说，价值形式论的研究，始终是从当事者，特别是立足于“相对价值形式”的商品所有者的视角而进行分析。这不用说是与前节看到的宇野弘藏的研究方法相一致。但是，这种“一致”仅限于此。广松也谈到这一点。
“在价值形式论中，马克思从‘麻布生产者A’和‘上衣所有者B’经过商议‘终于他们的意见达成一致，A说20码麻布值1件上衣，B说1件上衣值20码麻布’的场面，即‘20码麻布＝1件上衣’这一价值方程式的既成场面出发。”
这里，广松是导入了二商品的交换已经实现这一假设。这固然是前面a中看到的“价值形式论以二商品作为共同的社会的实体的投入劳动量为前提”这一逻辑的必然的归结，不用说也是与前节看到的宇野的方法形成尖锐的对立。
关于广松的见解的评论将留待下一节，这里，我想止于提出“立足于相对价值形式的商品所有者的视角”这一研究方法与“二商品实现交换”这一假设具有逻辑联系吗？
“虽然价值形式论是从‘学知的反思的见地’（für uns）的立场出发的论证，但是如果该学知意识像黑格尔的‘观望者’（Zuseher）那样，站在高处观看（Zusehend）的当事主体，原本不存在相对价值形式与等价形式的区别与对立吧……马克思的学知的意识之所以能够以麻布商品为相对价值形式，并以上衣商品为等价形式而进行论证，采取的正是从麻布所有者一方来看的视角。”
简单地说，价值形式论的研究，始终是从当事者，特别是立足于“相对价值形式”的商品所有者的视角而进行分析。这不用说是与前节看到的宇野弘藏的研究方法相一致。但是，这种“一致”仅限于此。广松也谈到这一点。
“在价值形式论中，马克思从‘麻布生产者A’和‘上衣所有者B’经过商议‘终于他们的意见达成一致，A说20码麻布值1件上衣，B说1件上衣值20码麻布’的场面，即‘20码麻布＝1件上衣’这一价值方程式的既成场面出发。”
这里，广松是导入了二商品的交换已经实现这一假设。这固然是前面a中看到的“价值形式论以二商品作为共同的社会的实体的投入劳动量为前提”这一逻辑的必然的归结，不用说也是与前节看到的宇野的方法形成尖锐的对立。
关于广松的见解的评论将留待下一节，这里，我想止于提出“立足于相对价值形式的商品所有者的视角”这一研究方法与“二商品实现交换”这一假设具有逻辑联系吗？
c. 一般等价形式的导出——承认“逆转的逻辑”
《资本论的哲学》中的第三形式，即导出一般等价形式的等式是这样的：
显然，与《资本论》的等式一样，也是使用“逆转的逻辑”。不过，广松接着有如下阐述：
“如果把‘一般的价值形式’看作单纯的数式，这不过是把第二形式中的两边相置换。（因此，对马克思抱有恶意的批评家们纷纷议论，‘即使把左边和右边相置换，事情也是没有任何变化。可是，马克思却认为这一变式具有特別的意义。这是不当的置换……’）但是对我们来说，这之所以称为第三形式，是缘于对第二形式中自为存在的相对价值形式方面的麻布生产者・所有者A的他为事态的定式化。因此，从上空俯视地来看，或者从当事主体的自在的意识来说，第二形式和第三形式是同一回事，然而，从立足于分析当事主体对自为的视角与他为的事态的区别和统一进行分析的für uns的学知而言，两者是不同的。”
上述情况乍一看确实如此。但是，这一回答即便不成为“恶意的批评家”，也是完全不理解为什么必须逆转，为什么与“立足于相对价值形式的商品所有者的视角”这一视点并不矛盾。关于这一点，我想仍然留待下一节进行详述。
在广松的《资本论的哲学》中，另外还有很有趣的论点（“价值表现的‘迂回之路’的意义、价值形式的四肢结构、拜物教性论等”），这些论点，由于可以说是本节抽取的三个问题点的补论 而予以省略，我想直接就广松的价值概念作几点评论。
三、从宇野理论的视角对《资本论的哲学》的评价
首先必须指出的是，广松关于“价值概念”的基本论点。虽然也存在专业不同的情况，宇野或宇野学派关于这方面的考察不多。例如，宇野只是谈到“商品，作为各种不同的东西，正如既具有于各自特定的使用目的而起作用的使用价值，同时也无不在价格上清楚地表现为值多少钱，它与物质的性质无关，具有质的相同而只不过量的不同的一面。所谓商品的价值，是与使用价值的异质性相反，而与同质性相关的称谓。”
与此相对，广松探讨了“同质性”的根据，阐明了它不是自然的存在那样的“物在”，而是“以交互主观的价值判断的一致为根据的设定”即“用在”。换句话说，广松实际上如实揭示了“内在于商品的价值”，是如马克思所说的那种“同一的幽灵般的对象性”，即，“仿佛是内在地看到的东西”，解明了被看作难解的“商品的拜物教性及其秘密”。
这是很大的功绩。这可以说是宇野学派也应该向广松学习的地方吧。
但是，一旦广松将这一自己的根本的构想适用于“价值形式论”，就马上露出其缺陷。为什么？因为好不容易将“价值本身”与“价值实体”区分开来——虽然这一观点或许还存在可予批判之处，但至少在笔者看来，广松似乎有此志向——而在“价值形式论”中，最终还是将两者混淆起来。
当然，广松的“价值实体论”，不同于其他种种“价值实体论”，具有“抽象的人类劳动既是社会的实体也是用在”的视点。然而，如果是“作为用在的抽象的人类劳动”，就必须以“当事者之间的交互主观的一致”为前提。不过，这种“交互主观的一致”果真能够存在吗？
关于这一点，广松由《资本论》作了如下引用：
“人们使他们的劳动产品彼此当作价值发生关系，不是因为在他们看来这些物只是同种的人类劳动的物质外壳。恰恰相反，他们在交换中使他们的各种产品作为价值彼此相等，也就使他们的各种劳动作为人类劳动而彼此相等。他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。”
当然，上述引文是在正确的意义上对马克思的观点的引用。即，广松明确承认“首先存在交换，事后才确认价值”。笔者也认为这一视角是完全正确。但是，这时，存在于当事主体头脑中的，应该只是“我的20码麻布与1件上衣是相等的吧”这一主观评价。换句话说，麻布所有者头脑中存在的只是“价值（本身）”（这也不过是主观评价的不确定的东西）这一观念。即使假如实现了这种交换，“等量的价值”也只是交互主观的，即麻布所有者和上衣所有者之间，事后确定的，“等量的价值实体”之所以是交互主观地确定的，只能看作逻辑的飞跃。
然而，广松接着这样谈到：
“当然，人们任何时候都不会停留于对这一现象的直接的追认——存在‘价值本身’这一认识（笔者）——……但是，‘价值量由劳动时间所决定”这一点，‘相对的商品价值的现象的运动下隐藏的这一秘密’之所以被科学地洞见，是有赖于商品生产的全面发展。”
那么，被视为“商品生产的全面发展”的社会是怎样的社会呢？
关于这一问题，谁都会答曰“资本家生产方式”吧。但是，这一所谓“商品•货币论”部分，不仅是资本家的生产方式的生产过程的表层的提出，而且是作为其表象的“市场关系”的抽象的提示，关于“价值量由劳动时间所决定”这一社会的根据（生产过程），在这一阶段还谈不上吧 。因而，只要缺乏社会的根据，“价值量由劳动时间所决定”这一当事主体之间的“交互主观的一致”也就不可能吧。
这样，不能不说，广松结果把“价值本身”和“价值实体”混淆了。
其次，让我们转移到“当事主体的视角和实现交换的前提”这一广松的价值形式论解释的评价。
首先是“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角而进行分析”这一方法论。如前所，这是完全与宇野理论的方法一致且笔者也并没有疑义。不过，这一“方法”和“二商品的交换已经实现”这一假设岂不是会形成分歧？
如上所述，交换已经实现这件事情，二商品既是各自的相对价值形式也是等价形式，“价值表现的两极性”变成了暧昧的东西。因而，这一“假设”，不能不说，与“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角而进行分析”这一广松自身的方法形成分歧。并且，如上所述，既然交换已经实现，话也就到此结束，寻求“货币的必然性”的逻辑也就中断了。即使硬要谈及接下来的“扩大的价值形式”，如果提出这一“假设”，也就假设了“20码麻布可以与诸多商品直接交换”这一不大可能的现实（包含上衣在内的其他诸多的商品所有者都同意与20码麻布进行直接的交换。那种事情颇为偶然，要不凑成此事是不大可能吧）。确实，正因为这种事情一般“不大可能”，才要求货币，因而，将这一“假设”适应于“扩大的价值形式”，就会使得否定“货币的必然性”。
并且，一旦达到“一般等价形式的导出”，与“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角而进行分析”这一方法的分歧就愈发明显。不用说，这是由于仍旧沿袭马克思的“逆转的逻辑”的缘故。
广松谈到，“从当事主体的自为的意识来看，虽然第二形式和第三形式是同一回事，但是，从立足于分析当事主体对自为的视角与他为的事态的区别和统一进行分析的für uns的学知而言，两者是不同的。”
但是，广松的出发点不是“两个当事主体的视角”，而是彻底“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角”。对于“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角”而言，第二形式是应该从自己的视角，逆转的第三形式是对方的视角。确实不是相对于学知，而是相对于 “立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角”的异貌。为什么这种“异貌”是必要的？为什么不是一如原样地展开“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角”的逻辑，倒特意逆转为“立足于‘等价形式’的商品所有者的视角”，而必须改变“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角”？广松什么也没说。
进一步说，这里如果使麻布所有者之外的“立足于‘相对价值形式’的商品所有者”登场，一般等价形式就会无限出现，价值形式论的展开本身就会以失败而告终。
总之，可以说马克思提出的、广松继承的“逆转的逻辑”，未被人所理解。
与此相对，广松探讨了“同质性”的根据，阐明了它不是自然的存在那样的“物在”，而是“以交互主观的价值判断的一致为根据的设定”即“用在”。换句话说，广松实际上如实揭示了“内在于商品的价值”，是如马克思所说的那种“同一的幽灵般的对象性”，即，“仿佛是内在地看到的东西”，解明了被看作难解的“商品的拜物教性及其秘密”。
这是很大的功绩。这可以说是宇野学派也应该向广松学习的地方吧。
但是，一旦广松将这一自己的根本的构想适用于“价值形式论”，就马上露出其缺陷。为什么？因为好不容易将“价值本身”与“价值实体”区分开来——虽然这一观点或许还存在可予批判之处，但至少在笔者看来，广松似乎有此志向——而在“价值形式论”中，最终还是将两者混淆起来。
当然，广松的“价值实体论”，不同于其他种种“价值实体论”，具有“抽象的人类劳动既是社会的实体也是用在”的视点。然而，如果是“作为用在的抽象的人类劳动”，就必须以“当事者之间的交互主观的一致”为前提。不过，这种“交互主观的一致”果真能够存在吗？
关于这一点，广松由《资本论》作了如下引用：
“人们使他们的劳动产品彼此当作价值发生关系，不是因为在他们看来这些物只是同种的人类劳动的物质外壳。恰恰相反，他们在交换中使他们的各种产品作为价值彼此相等，也就使他们的各种劳动作为人类劳动而彼此相等。他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。”
当然，上述引文是在正确的意义上对马克思的观点的引用。即，广松明确承认“首先存在交换，事后才确认价值”。笔者也认为这一视角是完全正确。但是，这时，存在于当事主体头脑中的，应该只是“我的20码麻布与1件上衣是相等的吧”这一主观评价。换句话说，麻布所有者头脑中存在的只是“价值（本身）”（这也不过是主观评价的不确定的东西）这一观念。即使假如实现了这种交换，“等量的价值”也只是交互主观的，即麻布所有者和上衣所有者之间，事后确定的，“等量的价值实体”之所以是交互主观地确定的，只能看作逻辑的飞跃。
然而，广松接着这样谈到：
“当然，人们任何时候都不会停留于对这一现象的直接的追认——存在‘价值本身’这一认识（笔者）——……但是，‘价值量由劳动时间所决定”这一点，‘相对的商品价值的现象的运动下隐藏的这一秘密’之所以被科学地洞见，是有赖于商品生产的全面发展。”
那么，被视为“商品生产的全面发展”的社会是怎样的社会呢？
关于这一问题，谁都会答曰“资本家生产方式”吧。但是，这一所谓“商品•货币论”部分，不仅是资本家的生产方式的生产过程的表层的提出，而且是作为其表象的“市场关系”的抽象的提示，关于“价值量由劳动时间所决定”这一社会的根据（生产过程），在这一阶段还谈不上吧 。因而，只要缺乏社会的根据，“价值量由劳动时间所决定”这一当事主体之间的“交互主观的一致”也就不可能吧。
这样，不能不说，广松结果把“价值本身”和“价值实体”混淆了。
其次，让我们转移到“当事主体的视角和实现交换的前提”这一广松的价值形式论解释的评价。
首先是“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角而进行分析”这一方法论。如前所，这是完全与宇野理论的方法一致且笔者也并没有疑义。不过，这一“方法”和“二商品的交换已经实现”这一假设岂不是会形成分歧？
如上所述，交换已经实现这件事情，二商品既是各自的相对价值形式也是等价形式，“价值表现的两极性”变成了暧昧的东西。因而，这一“假设”，不能不说，与“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角而进行分析”这一广松自身的方法形成分歧。并且，如上所述，既然交换已经实现，话也就到此结束，寻求“货币的必然性”的逻辑也就中断了。即使硬要谈及接下来的“扩大的价值形式”，如果提出这一“假设”，也就假设了“20码麻布可以与诸多商品直接交换”这一不大可能的现实（包含上衣在内的其他诸多的商品所有者都同意与20码麻布进行直接的交换。那种事情颇为偶然，要不凑成此事是不大可能吧）。确实，正因为这种事情一般“不大可能”，才要求货币，因而，将这一“假设”适应于“扩大的价值形式”，就会使得否定“货币的必然性”。
并且，一旦达到“一般等价形式的导出”，与“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角而进行分析”这一方法的分歧就愈发明显。不用说，这是由于仍旧沿袭马克思的“逆转的逻辑”的缘故。
广松谈到，“从当事主体的自为的意识来看，虽然第二形式和第三形式是同一回事，但是，从立足于分析当事主体对自为的视角与他为的事态的区别和统一进行分析的für uns的学知而言，两者是不同的。”
但是，广松的出发点不是“两个当事主体的视角”，而是彻底“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角”。对于“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角”而言，第二形式是应该从自己的视角，逆转的第三形式是对方的视角。确实不是相对于学知，而是相对于 “立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角”的异貌。为什么这种“异貌”是必要的？为什么不是一如原样地展开“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角”的逻辑，倒特意逆转为“立足于‘等价形式’的商品所有者的视角”，而必须改变“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角”？广松什么也没说。
进一步说，这里如果使麻布所有者之外的“立足于‘相对价值形式’的商品所有者”登场，一般等价形式就会无限出现，价值形式论的展开本身就会以失败而告终。
总之，可以说马克思提出的、广松继承的“逆转的逻辑”，未被人所理解。
四、结语
重复地说，采取与旧有的马克思学派的《资本论》解释的不同视角，这是广松涉大的功绩。其中之一就是阐明了“价值”是当事主体以交互主观的一致为根据而设想的“用在”。对于宇野理论，采取广松说这一点也成之为强化自己的学问的基础吧。另外，在价值形式论，“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角而进行分析”的建议，对于宇野理论来说也成为很大的理论支援吧。
不过，可以说广松并没有将自己的视角贯彻到底。
首先，根据“作为社会的实体的抽象的人的劳动”这一概念，表现了试图与旧有的马克思学派的解释相妥协。换句话说，广松尽管提出了“价值本身”和“价值实体”之间的区别这一崭新的视角，但是并没有将这一视角彻底化。
“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角而进行分析”的建议，也是通过导入“实现交换”这一假设，而显得毫无意义。特别是，在“一般等价形式的导出”中，通过原封不动地因袭马克思的“逆转的逻辑”，而明显地暴露出逻辑的分歧。
总之，广松的《资本论的哲学》，可以说是在其构想的敏锐与在此基础上的逻辑的展开之间，有着巨大的落差的著作。（邓习议 译）
不过，可以说广松并没有将自己的视角贯彻到底。
首先，根据“作为社会的实体的抽象的人的劳动”这一概念，表现了试图与旧有的马克思学派的解释相妥协。换句话说，广松尽管提出了“价值本身”和“价值实体”之间的区别这一崭新的视角，但是并没有将这一视角彻底化。
“立足于‘相对价值形式’的商品所有者的视角而进行分析”的建议，也是通过导入“实现交换”这一假设，而显得毫无意义。特别是，在“一般等价形式的导出”中，通过原封不动地因袭马克思的“逆转的逻辑”，而明显地暴露出逻辑的分歧。
总之，广松的《资本论的哲学》，可以说是在其构想的敏锐与在此基础上的逻辑的展开之间，有着巨大的落差的著作。（邓习议 译）