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一
哲学究竟能以何种方式以及是否可能把握外部世界？这是一个很严重的问题。众所周知，康德早就把“迄今为止我们仍无法逻辑地证明‘外部世界’的实在性”这件事，称为“哲学和一般人类理性的耻辱”。（《纯粹理性批判》第二版序）而马克思则说，哲学对现实世界的纯思想式把握，肯定不同于艺术、宗教与实践等方式对世界的把握（《〈政治经济学批判〉导言》）；而迄今为止哲学的“最大耻辱”，莫过于它“只是解释了世界”（《关于费尔巴哈的提纲》，以下简称《提纲》）。所以他的最高理想一度是“哲学的世界化”或曰“世界的哲学化”（《博士论文》）。
但值得玩味的是，二十世纪以降的现代哲学不再以自己不能“现实化”为“耻”，反以此为“荣”！如前期海德格尔便对康德以上观点做了反其道而行之的解释：“哲学的耻辱”不在于至今尚未完成“我之外的物的定在”这一证明，而在于人们还是再三再四地期待着和尝试着这样的证明 。到了1960年代末，晚年的海德格尔在《四个谈论班》中解读马克思的上述名言时，曾经指出：我们不必把解释世界与改变世界的对立起来。难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？与改造世界相比，解释是一种真正的思之事业。他含蓄地指责马克思的“让哲学现实实践化”的《提纲》，是技术主义与人类中心论的 。作为海德格尔的学生，汉娜•阿伦特更明确地批评说，在欧洲哲学史上，柏拉图与亚里士多德开创了让“哲学非政治化”的政治哲学传统；而马克思与黑格尔则来个乾坤倒转，让哲学政治化，认为政治实践是实现哲学的唯一途径。这就颠倒了柏拉图所确立的思想高于行动、沉思高于劳作、哲学高于政治的传统等级秩序。而“一旦有一个哲学家，为了使哲学在政治中得以‘实现’，离开了哲学，便意味着政治哲学的末日降临”。
更令人感到惊讶的是，作为马克思哲学的现代西方传人，西方马克思主义代表人物居然不约而同地照着海德格尔的样子，共同反对马克思的《提纲》所坚持的解释世界服从于改造世界的立场。如阿道诺在《否定的辩证法》一开头便说，哲学的幸运就在于它还没有机会实践自己。为了避免使自己成为一种实证科学或者技术工具，哲学宁愿选择了不“与时俱进”的、无限推迟自己实践时机的失败主义策略。他这样满腹牢骚地说，既然“武器的批判”已经禁止了“批判的武器”，既然“理论的贫困”已经被群众所掌握而变成了可怕的“物质力量”，哲学便不再打算成为“武器的批判”，而转向无情地批判自身 。
二
西方马克思主义的队伍与传统，大体上说都是理论上的“强者”与实践上的“弱者”，且多是“意志上的乐观主义者，理智上的悲观主义者”。他们在理论上离经叛道，提出了经典马克思主义所没有的新主题，并流露出一种一贯的悲观主义。他们“谈方法是因为软弱无能，讲艺术是聊以自慰，悲观主义是因为沉寂无为” 。在他们看来，哲学不应当、也不可能以实践的方式使自己彻底现实化。哲学应当是“界于科学与乌托邦之间的东西”，是“界于不可能与现实之间的种种可能性”，它的实践表现是个人生存体验或审美体验性的瞬间状态。马克思哲学作为社会批判理论，是界于在场与不在场、可能与现实、乌托邦与科学之间的状态。哲学作为乌托邦，它不可能在人类历史过程中“在场”或变成现实。哲学的“本真世界”，是个人瞬间体验想象中所把握到的那个诗情画意般的生命总体性，或总体人的辩证法，而不是客观的历史辩证法。
进而言之，一方面，西方马克思主义者认为，马克思哲学对现实世界的批判实践方式的把握，其结果不是一种现实的科学，而是一种特殊的乌托邦。因为任何科学都会导致对现实的非批判的肯定。如果说马克思主义的创始人曾经力图使社会主义从空想变为科学和现实，那么，西方马克思主义的主要趋势却是要摒弃那些“科学”的部分，重建乌托邦的尊严。“我们必须面对这样的可能性，即通往社会主义的道路能够从科学，转向乌托邦，并非是从乌托邦到科学” 。马克思主义的现实生命力在于它是一种激进变革现实的乌托邦主义实践。马克思主义是一种具体的乌托邦。它只是取代了那种空洞地设想美好未来而无法或不愿意从根本上变革现实的古典的空想社会主义。
另一方面，西方马克思主义整体上是反对让哲学直接现实化（肯定化）的否定辩证法，但也不是铁板一块。其中一种观点就认为，哲学可以现实化实践化，但它不是一个宏观的历史过程，而是多种可能性的、个体化体验的瞬间，种种“永恒的”、“可能”的时刻。这实际上是一种逾出了经典马克思主义哲学实践概念边界的、诗化的“后实践”哲学。其中著名的代表人物就是本雅明与列斐伏尔。
三
作为法兰克福学派的早期代表及其“另类”，本雅明认为，哲学的实现乃是某种特殊的历史想象瞬间。他反对他的战友阿道诺的哲学批判所采取的“闭眼不看世界”的“冬眠政策”（哈贝马斯语）：问题不是无限期地推迟哲学实现的时间，而是争取在每一个瞬间向本原时间的回归，在每一个瞬间从现代性的时间与历史中挣脱出来，实现对现代性世俗性的一种当头棒喝。在他看来，现代性世界是一个最终由商品生产、流通和交换支配地位所造成的幻想与假象的世界。他试图通过辩证想象突破这一物化世界，旨在将梦中的集体从梦中唤醒。他引用马克思《德法年鉴》的话说：哲学的实践，即“意识的改革只在于使世界认清本身的意识，使它从迷梦中惊醒过来，向它说明它的行动的意义”。  “每一秒钟的时间都是一道弥赛亚可能从中进来的狭窄的门”（当下便是解脱！），每一秒钟都可以通向革命。这样他就把马克思主义与犹太人的弥赛亚主义结合起来。而他所说的“革命”，就是发生在历史的旷野中的向着过去的辩证跳跃，即跳向历史中那个始终没有实现的真正解放的理想，那个“永恒的在场”，即人类从一开始就为之奋斗的真正解放的理想。“革命”的哲学版本，就是拆解历史上被物化和神化的虚假连贯性与史诗性，把“本原”作为一个单子从这种空洞的连续体中爆破出来。革命不是历史的火车头，而是历史的急刹车。
总之，历史唯物主义所向往的既不是“同质的”、也不是“连续的”对历史的阐述，而是为了受压迫的过去而斗争的革命机会，为了把一个特定的时代从连续统一的历史过程中爆破出来，把一个特定的人的生平事迹从一个时代爆破出来。这就是马克思的“革命”瞬间，或者说是典型的弥赛亚式的时间。这也是本雅明意义上的“本原”或“本真世界”：不是“起源”——即某种东西在某一特定时刻产生，而是“Jetztzeit”（当下），它的意思不等同于“Gegenwart”（现在），而意味着“永恒的现在” 。这个短暂的瞬间包含着整个人类的历史，是整个人类历史的一个巨大的压缩。真可谓“一天等于一万年”，或曰“万古长空尽在一朝风月”！这种瞬间只能是对历史与生活的一种辩证美学想象。
四
作为西方马克思主义的日常生活批判学派创始人，列斐伏尔一方面非常赞同阿道诺《否定的辩证法》所坚持的反实践主义哲学，含蓄地批判了青年马克思简单地将哲学变为改造世界的政治工具的技术主义实践观，并试图对马克思的哲学政治化的革命思想“偏向”进行纠正。另一方面，他认为，哲学的现实化并不意味着哲学家必须用改造世界来取代解释世界，解释世界与改造世界应该得到同样的尊重。
他这样写道：马克思某些众所周知的文本公开申明，哲学无非是一种意识形态，因此必须废除它，也就是说要用一种革命的方式，使哲学这种乌托邦规划转变成为一种现实，一种美好的（曾经是真实的）、令人倾慕的社会现实。列斐伏尔反问说，“难道受哲学所激励的新社会规划必须要废除哲学或者实现哲学，或者说，哲学的现实化就是哲学家必须用改造世界来取代解释世界吗？可是在有些人看来，马克思必须有自己的哲学，而对某些马克思主义来说，必须有他们自己的哲学；而对另外一些人来说，则相反，即政治实践已经取代了哲学。这里我愿意引用阿道诺在其《否定的辩证法》开头所提出的观点，这就是在马克思关于解释世界与改造世界的概括中解释世界与改造世界应该得到同样的荣誉：‘哲学由于错过了实现它的时机而继续幸存下来了’”。现在的问题是，“从赫拉克里特和巴门尼德一直到黑格尔，这笔幸存下的巨大的思想遗产究竟是什么？对于马克思来说和与马克思的思想相关的哲学究竟是什么？但令人遗憾的是，当代有关这个根本问题的讨论非常之少，似乎认为要么是已经解决要么是无法解决的问题” 。
在列斐伏尔看来，我们今天实际上处在一个“后哲学”的文化时代，同时应当避开了两个思想陷阱：或者认为古典哲学已经死亡，或者认为今天的哲学仍然是古代哲学的继续。哲学既没有随着资本主义工业化进程而寿终正寝，或被实证科学技术语言所取代，也没有按照马克思的经典设想而以政治革命实践的方式而自我现实化。哲学仍然以自己的方式延续着自己的生命，但它不再作为一种哲学体系而发挥作用。“实际上，它正在走向一种新的生活；它不再局限于体系的描述” 。问题的严重性在于，那些非常糟糕的体系化的哲学语言正在作为现实的一部分发挥着恶劣的社会作用。我们正在目击着体系的形成，强制性哲学的形成。体系哲学及其相关术语，作为一种“强制的哲学”正导致着对现实的“哲学的强制”作用。这种体系和强制的哲学术语，诸如“规范”、“说服”、“要求”、“命令”、“严密性”以及“体制”等，均表现出某种科层制度、专家治国意识形态、工业化规划等方面的有限理性主义，它们都忽视了由于单一的组织化所导致的都市化新问题，诸如工业扩张，以及在区域规划和人口划分等方面的粗暴决策。
在列斐伏尔看来，解决问题的根本出路是实现马克思与尼采的结合，是改变哲学的语言，是通过超越近现代的理性主义、生产主义、主体主义的语言模式，是突出生活的差异性，反抗生活的重复循环。这其中，生活的瞬间在场与艺术化是其最高理想，而都市化的话语实践空间是其理想的具体化、聚象化。列斐伏尔的哲学思想的“经典底色”是古希腊的城邦，但真正的现实化却是加上“生命体验-时间”维度的现代大都市“空间化”想象。正如列斐伏尔在同一时期的《城市的权力》一书中指出，工业社会作为黑格尔理性主义哲学的一种现实化，这并不是马克思所理想的哲学现实化。哲学的生长点与实践方式是城市。这不同于海德格尔与巴什拉尔所希冀的“林间路”与“乡野” 。
总之，当务之急是实现哲学与日常生活的融合。哲学的现实化，即他所理解的马克思主义意义上的社会革命，就是“让日常生活成为艺术品”的那个壮丽的瞬间。
五
那么，究竟何谓列斐伏尔所说的“作为哲学的现实化之诗性想象”的瞬间(moment)呢？
在他看来，瞬间是一些短促而决定性的感觉（诸如狂欢、愉快、投降、反感、惊讶、恐惧、暴虐），它们在某些程度上似乎是对日常生活生存中潜伏着的总体性可能性的一种揭露与启示。瞬间可以包括诸如爱、娱乐、休息、认识等类型。我们不可能一下子完整列出一个瞬间的清单来。因为无法防止新的瞬间的出现。我们如何和为何能把任何一种活动或状态视为瞬间呢？换言之，衡量瞬间的标准应当是什么呢？
首先，瞬间是一种特殊而复杂的时间结构与实践过程。第一、瞬间是由这样一种选择所构成的，也就是通过选择将其从一种混沌与含糊中脱离开，从一种原初的模糊性的摆脱出来。天然的或自发的（动物或人类的）状态除了含混与模糊什么也不提供。瞬间是包含于日常生活深处多种可能性的胚胎形式。第二、瞬间具有一定的特殊的绵延性。这种绵延方式意味着它不是一个和谐的而线性的过程，也非完全断裂式的。它有自己的历史。在此意义上瞬间好象是囊括了所有类似性与差异性的浓缩 。第三、瞬间具有自己的记忆。当我们置身于瞬间时，我们便会需要一种特殊的回忆。第四、瞬间具有其内容。所有的瞬间内容均来自于日常生活。瞬间部分起源于、也只能部分地起源于它的周围环境内容。由于其环境的偶然性及同时的延续性，瞬间也就具有了某种受命与必然性意义上的紧迫感。第五、瞬间相应地具有其形式。瞬间不仅具有其形式，而且就是这种形式，如游戏规则。它创造了某种既是主观的（个人的与集体的）又是客观的（社会支配的）时间与空间。第六、任何瞬间都成为一种绝对。它将自己确立为一种绝对。它的责任就是使自己成为绝对。瞬间是一种创造与自我毁灭的激情。“瞬间是一种不可能的可能性，……在日常生活中所谓不可能的东西变成了可能的，甚至是不可能的规则。这就是可能/不可能的辩证运动的开始” 。第七、因为要解除日常生活的异化，瞬间就必须将自身异化与绝对化，使自身成为一种极度的癫狂。而就其是异化的与被异化的这一点而言，瞬间具有一种特殊的否定性。它注定是要失败的。瞬间是日常生活深处的崇高与悲剧的浓缩展现，是尼采意义上的生命的“永恒轮回”的悲剧。
总之，瞬间既能也不能哲学地规定，既是也不是一种本体论。瞬间这个理论无法被纳入到任何一种哲学范畴之中。它是存在主义的吗？既是也非。这个理论具有一种实践的鹄的，一种追求胜利的权力意志 。瞬间总想成为完全自由的存在。因而，“我们将瞬间称作是为了达到某种可能性的完全实现的企图。”
其次，瞬间只能通过其对立面即日常生活，才能得到理解与体现。“瞬间不能通过、也不能在日常生活之中加以规定，但它又不能脱离开或外在于日常生活而得到规定。它赋予日常生活一种特殊的轮廓。但如果脱离开日常生活的混沌的原料，这种形式便是空洞的。瞬间向一片混沌模糊的世界投射出一种秩序。但就这种秩序本身而言，它是无效的、毫无目的的和孤立无援的。瞬间不会凭白无故地出现于某时或某地。它是一种节日，一种惊奇，但不是一种奇迹。只有在日常生活的单调无奇之中，瞬间才有大显身手的地方与舞台” 。反过来说，日常生活也只有在瞬间时，才可能作为一个总体性呈现与得到理解。平时的日常生活是一种混沌而不是一种层面。所以，瞬间将自身体现为日常生活的一种复制，是悲剧维度的放大。日常生活是一种自然朴实的土壤，在其中瞬间生根发芽开花结果 。自然、日常生活与瞬间是三个具有本体论差别意义的等级，依次一个比一个有秩序。哲学的任务与重要性在于解决这样一个根深蒂固而古老的问题冲突，即日常与悲剧、平凡与节日的矛盾。
六
所以，从列斐伏尔的这种瞬间理论来看，马克思主义哲学的根本出路，不是青年马克思所说的“消灭哲学”或使哲学“自我现实化”，而是哲学要回归到日常生活这个创造性的源头，实现哲学与日常生活的融合，让哲学在促使日常生活的转变过程中，即总体性文化革命的实践中，成为文化革命的一部分。哲学要“通过全新的方式关注日常生活，关注日常生活的分析和转变”，哲学的“真正的答案是日常生活，去重新发现日常生活”。哲学不需要终结，而需要在回归日常生活过程中即在现代性文化批判与重建过程中获得新生 。所谓让哲学重新发现日常生活，关键就是让日常生活艺术化，恢复日常生活的美学艺术的维度，就是焕发日常生活的诗性与生命创造力，让日常生活从传统的理性主义、生产主义思维方式的强制中解放出来。克服日常生活和节日间的冲突，使节日重见天日并受到推崇，让古代节日与现代都市生活相融洽。这种新型的日常生活将一扫工业化社会令人沉郁窒息的技术官僚制度云霭，将使现代人类走向一片阳光明媚、玲珑剔透的新天新地。在这种都市化的日常生活中，人类将重新找回到农业社会或古代社会节日喜庆那种快乐感觉与欢乐场面，按照自己的意愿创造出属于自己的生活空间。
列斐伏尔满腔热情地预言，社会革命的当务之急是解除现代性对日常生活的技术化组织化控制，让人类沉睡于其中的潜能重见天日。这种理想化的日常生活的典型是节日，它是一种被现代性所遮蔽、但从来也没有完全被夺去光彩的场面。在前现代社会，以狄奥尼修斯式的狂喜为象征的节日与日常生活完全融为一体，与共同体的存在及自然界的节奏循环丝丝相扣、心心相印。它包括每个人的所有的感觉、身体与精神品质的自发的与无拘无束的全心倾注，还包括所有公社成员不分等级贵贱的平等参与。而在资本主义社会，分层与制度化达到了极点，节日成了例行公事而与日常生存相脱离，并屈从于商品化与情感的升华。而以存在主义为代表的现代形而上学并没有给人带来精神家园，它的深层焦虑和对自然的深刻畏惧感，驱散了前工业社会节日中那种人与自然的欢乐融融、天人合一的真空妙有境界。而节日的复活则标志着娱乐与日常生活冲突的和解，标志着人类异化的超越和民众庆典精神的复苏。“未来的革命将结束日常性，……这种革命将不局限于经济、政治与意识形态领域，其独特的目标即消灭日常生活……”

七
由此可见，西方马克思主义基本上是把马克思哲学的现实化实践理解为一种文化革命。这是一种典型的文化决定论与新的政治浪漫主义。其过失之一在于，他们过于极端地把文化革命与工业化割裂开来对立起来，而没有看到脱离工业化这种强大物质基础的都市文化革命设计，只能是一种可爱而不可行的空中楼阁。其过错之二在于，抛开经典马克思主义关于资本主义社会的经济制度与政治制度的批判与变革之核心思想，而试图在文化这个表面上越来越主导、而实际上仍然是次生的边缘的领域，寻找医治现代性痼疾的良方，这是“舍本求末”、“以指为月”的政治弱智表现。他们有意地避开马克思关于资本主义社会内在基本矛盾及其历史必然发展趋势的深层理论逻辑，把马克思的宏观历史解放预期降解成为一种微型的、瞬间性在场的都市生活艺术想象。这充其量只是对近代启蒙主义的那种“面对面”的、契约式、誓愿式的“广场政治”理论模型的另外一种聚象化的重塑。
西方马克思主义的后实践哲学批判观的有益启示是，它让我们必须从另外角度反思哲学作为乌托邦而介入现实批判的价值与意义。我们已经司空见惯于这样一种哲学实践观：它要让现实之“可能”或“应该”通过实践都成为“现实”。它用一种逻辑上的统一性的暴力，去消灭、因此“同化”现实的异质性多样性的可能性。它要让一切“可能”都成为“现实”，让“梦想成真”。20世纪人类各种规模宏大的乌托邦实践，一个共同的特点就是要让世界不可能再有“可能”，要让一切“可能”都变成“现实”。因而20世纪的人间世界一度成了“什么人间奇迹都能创造”的、恐怖的“神话世界”。它剥夺了作为“不在场”的“可能”的权力。要求一切“可能”都“到场”，如果不“到场”便是注定被消灭的“异端”（诸如那些非科学的“牛鬼蛇神”与封建迷信现象！）。其实，哲学完全可以想象一些只是“可能”的生活与世界。这些“可能”不作为“应该”、“还不是”状态而让我们操心与等待，而作为我们之“所是”的“不曾是”、“不再是”、“不会是”的异质态，作为“不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种种可能性” 而向我们敞开，成为我们批判我们之“所是”的无限想象与参考视野。这正是二十世纪后半叶以来西方哲学所诉求的“异邦”或“他者”的想象。21世纪的哲学作为人学，作为一种乌托邦，不复是追求种种理性化或逻辑同一性理论的同质化实践过程，而是追求各种不确定性的、异质性可能状态的异托邦（Hétérotopic）。
此文原载《河南大学学报》2005年第6期