为承认而斗争：关于黑格尔耶拿时期哲学中的社会理论
2008-07-21
为承认而斗争：关于黑格尔耶拿时期哲学中的社会理论
作者：霍耐特 著 胡继华 译 曹卫东 校译
【编者按】霍耐特（Axel Honneth），1949年7月18日生于爱森，曾在波恩和波鸿学习哲学、社会学和日尔曼语言文学，1982年在柏林自由大学获博士学位，论文题为《权力批判：福科与批判理论》(Kritik der Macht. Foucault und die Kritische Theorie)，后经哈贝马斯推荐，获马普社会科学研究所研究基金，曾长期担任哈贝马斯教授的助教。1985年，完成教授资格论文：《承认的斗争》（Kampf um Anerkennung）。1996年5月1日开始接替哈贝马斯担任法兰克福大学哲学系社会哲学教授，社会研究所咨询委员。2000年初，被任命为法兰克福大学社会研究所所长。此文选自霍耐特教授的著作《为承认而斗争》，该书中译本将由上海人民出版社出版。除《权力批判》和《为承认而斗争》外，还著有《正义的他者》、《非一体化》、《不确定性的烦恼》以及《纷乱的社会世界》等。
迄今为止，意识哲学在黑格尔著作中还只不过起到一种有限的作用，但它在《实在哲学》里承担着规定整个体系结构和论述方法的使命。黑格尔之所以能够把他的哲学作为一个完整的体系第一次系统地表述出来，就在于他更加明确了"精神"（Geist）概念的理论前提。在费希特的不断影响下，黑格尔将精神的规定
性特征视为"作为自我又作为自我之他者"【1】的能力：精神能使自身成为其自我之他者，又从那里回归其自身，在这个意义上，精神具有自我分化的特征。只要黑格尔不只是把这一理论成就看作是个别的行为，而是看成一个过程中的运动形式，他就获得了一种据以理解现实性结构的同一性原则：决定着一切事件持久发展的法则，就是这一外化和回归的双向运动，而正是在这种永恒重复之中，精神一步一步地实现了自身。然而，由于这一发展过程一直都是反思过程，并以思想分化的形式表现出来，所以，哲学分析本身为了完成其系统目标就特别需要精确地重构这一过程。只要在方法上重构了发展过程的每一步骤，哲学无疑也就会到达精神完全自我分化并由此获得"绝对"的自我认识的终点。因此，在这个意义上，整个黑格尔理论设计的结构就是以精神自我实现为模型建立起来的，恰如未来的成熟体系那样。即便不是在理论的具体实施中，那么在理论的观念中，黑格尔的理论也已经包含了逻辑学、自然哲学和精神哲学三大主干，在这种格局中，精神依次在内在结构、本质客观性的外化和向主体性领域的回归三个环节上表现了出来。
当然，在按照意识哲学展开整个理论设计的时候，黑格尔对于先前完全为伦理分析所占据的那部分理论也进行了调整。论述"精神哲学"的各个章节，现在必须描述清楚精神在通过反思从本质外化向自我回归的整个发展过程。为此，"精神哲学"各个部分就再也不能局限于解释伦理关系的结构了。毋宁说，体系的第三部分还得包括精神发展的最后步骤，也就是说，借助"艺术、宗教和科学"透视其自身的内在结构。在这个意义上，也不复是国家的伦理关系，而是认识的三种媒介，为黑格尔说明人类意识中精神发展过程提供了最高的"绝对"参照。因此，不妨根据个体意识形式对"艺术、宗教与科学"所能起到的作用来估价这一发展过程的各个阶段。这样，伦理理论也就失去了先前的核心功能，因为它一直都是"精神哲学"的参照框架。人类意识结构也不复作为构成维度而被整合于伦理社会关系的发展过程中。恰恰相反，人类交往的社会政治形式，在产生了三种精神自我认识媒介的意识发展过程中，仅仅是表现为不同的发展阶段。
伦理理论在黑格尔哲学中功能的丧失，比他对精神哲学内在结构所做的调整来得还要显著。新的结构原则基本上是旧的"社会理论"概念和意识哲学新的框架要求之间的调和。所以，黑格尔按照他的理论范畴把人类意识领域中重构精神发展的最初意图坚持了下来，以致于在国家的伦理关系中，一种社会共同体的成功形式的制度结构开始成型。至于他为什么要再次选择"结构"（Konstitution）这个概念作为他的体系最后部分的标题，这点同样也要作上述理解；就如在《伦理体系》中一样，"结构"是指政治制度的配置方式。但在事实上，黑格尔再也不让精神的实现过程表现为国家关系的一种建制，而是展示了精神的实现过程只能是伴随着知识形式的出现，有了这些知识形式，精神"达到了真正的自我直观"；【2】因此，"结构"这个旧标题，现在获得了一种完全不同于早期文本的意义，因为它本身就涵盖了自此以往在《哲学全书》中被叫做"绝对精神"的一切。直到更加合适的名称置换黑格尔先前所用的名称（先前他之所以用这样的名称完全是出于理论连续性的考虑），用来描述精神发展阶段的其余两个标题也就可以理解了。
黑格尔着手重构的那一章本来是用来论述"自然伦理"的，现在被冠之以"主观精神"，这是讲演手稿的编者根据《哲学全书》的系统性而加上去的名称。相反，解释精神的社会实在性、同时又架通了入门阶段和"绝对领域"的第二章，则用了黑格尔自定的标题："现实精神"。对照黑格尔的原意，这两个标题在理论上都有许多值得推敲的地方。【3】但是，从整体来看并辅之以第三章的合适标题，它们仍然还是揭示了黑格尔组织精神哲学的基本意图：精神的实现过程，是在人类意识领域内的自我表现，在这里必须被呈现为一系列阶段，它们在方法上依次出现，首先是个体主体的自我关系，其次是主体间的制度关系，最后是社会化主体与整个世界的反思关系。不过，篇章划分（"主观精神"、"现实精神"和"绝对精神" ）所暗示的三阶段结构，可能误导人们忽视了把"耶拿精神哲学讲演"和后来所有文本区分开来的特殊结构。在耶拿讲演中，黑格尔再次把为承认而斗争的社会结构模式纳入精神的第一个发展阶段，以致于这一模式可能变成一种驱动力，它尽管不是绝对精神出现的驱动力，但的确是伦理共同体发展的驱动力。
在黑格尔哲学分析的第一部分，他的方法是通过逐渐扩大主观精神，使之越来越多地包容个体主体意识的自我经验，从而重构主体精神的发展过程。这一重构过程的结构将显示出一个主体在把自己当作具有"权利"的个人、以及参与社会制度即参与"现实精神"之前整体上必须具有的关键经验。【4】为了揭示这一发展过程的认识方面，黑格尔首先诉之于一系列阶段，以想象力为中介，从直观导向用语言再现事物的能力。在沿着这一道路发展的过程中，个体意识已经知道把自己看作是一种"否定的"力量，它独自创造了现实秩序，并在现实秩序中自己成为了"对象"（Gegestand）。但另一方面，在黑格尔看来，这样一种经验本身还不够充分，因为它仅仅是使主体意识到它只能在理论上而不是在实践上创造世界。在这种意义上，精神发展过程的确需要拓展其实践的经验的维度，有了这一维度，理智就获得了"自己的主动性意识"，"即自己展示内容或者把自己变成内容"。【5】正如主体间的强制权利意识中存在的情形一样，主体对自我的充分经验，也只有在个体能够认识到他自己也是实践创造主体的前提下才是可能的。所以，正是主观精神的对象化运动形成了黑格尔所剖析的主观精神发展过程的第二个方面。这一运动是按照一系列以实现个体意志为指归的许多阶段建构出来的。"意志"概念，是黑格尔通过费希特从"狂飙突进"（Sturm und Drang）运动中吸收过来的；在黑格尔的《实在哲学》中，"意志"概念是理解主体与整个实践世界之间关系的关键。【6】至此，主观精神还仅仅是被当作"理智"，因为它只是从它与现实的认识关系角度得到了考察。按照黑格尔，只有当它超越了纯粹理论经验的境域，并通过实践把握了世界，主观精神才真正成为意志。由"意志"概念来命名的计划或意向，就不仅仅是自我对象化的驱动力了。不如说，意志所强调的是决断的品格，它和主体在遭遇行为客体时产生的把自己当作自己来经验的意图相伴而生："意志的对象（das Wollende），即它要将自我设定为自我，将自我当作对象"。【7】黑格尔认为，意志的形成过程由自我经验形式构成，反过来，自我经验形式又来自于自身意向的实践形式或"对象"形式。各个阶段的划分再一次产生于对法人自我意识之"完整性"的期待，由此也就可以得到理论意识发展的不同阶段。
黑格尔使个体发展过程的实践内涵开始于主体对自我的工具经验，他把这种经验看作是劳动、工具和产品的内在联系中所固有的。与动物不同，人类精神不直接靠消耗对象来对"匮乏感"（未被满足的感觉）作出反应。在人类精神中，"纯粹欲望的满足"被"反映在其自身"中的劳动行为取而代之，而劳动延迟了追求满足的冲动过程，这是因为它生产了不被束缚于任何情境却只能存在于未来的消费对象。劳动行为常常伴随着"趋向冲动的/'自我/'的分化"，【8】因为它要求惟有通过终止需要的直接满足方可获得的动机形式和训诫形式。人所释放和流向劳动中的能量当然要借工具之助，工具就是反映着与客体打交道的普遍经验的节约能量的手段装备。所以，黑格尔认为，一件"产品"，就是以工具为中介的劳动产物。在和产品的关系中，主体不仅发现他能够在理论上构造现实，而且发现"真正的现实内容就是通过产品而显示出来的"。【9】在这个意义上，在工具行为的产品中，理智就获得了"行动意识"，只要它仍然只是在认识上相关于世界，这种行动意识就必定无法被理智所把握。理智意识到它有能力在实践中创造对象，这一时刻就发生在它从一件产品中看到自己的活动具有了创造物的时候。但是，这种把劳动产品作为独立的成果反射回理智的实践活动在本性上是受到限制的，因为只有在自我训诫的强制下它才可以产生。在面对劳动结果的时候，主观精神把自我看作一种因自我节制而具有劳动能力的存在物。黑格尔还简要地把劳动说成是一种"自成物"的经验。【10】
如果用"事物"（Ding）的本体论概念所暗示的内容来强行解释这些命题，那么，就不难理解黑格尔何以一定要认为意志的第一个工具经验阶段是不完善的。因为在劳动过程中，主观精神仅仅是把自己作为一个主动的"物"，即作为一种只是通过适应自然因果规律来获得劳动能力的存在而获得自我认识的，所以这种经验远远不足以把意识本身作为一个法人来发展。要想获得这种自我理解，至少还要求他能够把自己把握为一种与其他具有竞争要求的个人共存的主体间存在。因此，如果要解释个体权利意识的构成，就必须进一步沿着与世界的实践关系的维度来扩展主体精神的发展过程。黑格尔就是在相互承认的最初形式中发现这一实践关系维度的。
黑格尔在引进这种新的主体间"意志"维度时所遇到的许多困难，渐渐表明，他把自己的思想附属于意识哲学的独白式前提。从方法论上说，向意志实现的主体间形式过渡，无疑是为了引进一个不可缺少的经验维度，正是因为缺少了这一维度，主观精神对自身的工具经验就被置于未完成的状态。但是，与他对已经成为意识哲学的理解的自我理解一致，黑格尔显然是被迫把这一过渡描述为精神发展过程中的实质性阶段，而不是当作方法论操作的结果。黑格尔本人进一步担负的使命在这样的文本之中得到了解释，这一文本借助于极不协调、严格说来是以厌恶女人的方式把"狡诈"（List）当作女性特征来对待。以机器代替工具的同时，主体意识变成了"狡诈"，因为它如往常一样，被迫知道如何在处置自然时从自己的目的出发去控制自然力量。但是，任凭"其他人的活动互相承受"的能力只能属于女性心灵。因此，伴随着"狡诈"的出现，意志就必须自我分化为男女"两极"，从此来缓解其"存在的孤独"。【11】虽然这种女性互动伙伴的"演绎推论"后来被排除在论证过程之外，但黑格尔在这里扩大主观精神现实化的领域来涵盖性别关系的理论后果还仍然存在。在体系上看，作出这种推广行为的动机只能从如下事实中得到解释：男人和女人的性别关系应当为法人自我意识的构成引进一种附加的结构条件。
关于性别关系对工具活动的优势，尤其是相对于经验内容的优势，黑格尔认为，就在于相互自我认识的互惠性。在性别互动关系中，由于彼此都有被渴望的渴望，两个主体都能在对方身上认出自己。相对于劳动行为和劳动结果，自我常常是作为一种物化的行为主体而表现出来，但在遇到他人延伸而来的渴望时，它也经验到自身是同样有着渴望的主体性，渴望他人的主体性。因此，性代表对立主体一体化的第一种形式：
"每一方都同一于对方，而又正因为如此而互相对立；对方，通过它而互为对方存在，其本身就是他的自我"。【12】
这种在对方中自我认识的互惠经验，仅仅是在它能够成为双方主体间共有了认识的程度上，才发展为真正的爱的关系。因为只有当两个主体都认识到"对方同样在其对方认识他的自我"，它才能拥有"对方……为我存在"的可靠"信任"。为了命名一种相似的于他者身上认识自我的关系，黑格尔第一次使用了"承认"概念：他在边注中写道，在爱的关系中，"未开化的自然的自我"得到了"承认"。【13】
和《伦理体系》一样，黑格尔把爱的关系看成是一种最早确认主体的自然个体性的相互承认关系。而这个定义在这里显然获得了空前明了的特殊意义，这种意义的基础是主体性理论，而且，按照这种意义，只是意志主体在获得了被爱的经验之后才能第一次把自己当作一个有需要有欲望的主体。如果我们系统地概括这第二个命题，就会得到这么一个理论前提，即主体个人同一性的发展在原则上假设了几种来自其他主体的承认。因为人际关系对于工具行为的优越性明显在于下面的事实：在遭遇到交往伙伴时，这种关系给交往伙伴一种机会，让他们把自己当作个人来经验，而且，从他们自己的角度出发也承认他者的存在。黑格尔的论证所显示的思想线索在关键一步上超越了简单的社会化理论命题。社会化理论断言，主体同一性的形成和主体间互相承认的经验必然具有联系。黑格尔的思想引出了更进一步的结论：如果个体不承认互动伙伴也是一个个人，那么他也就不能完全地、无限制地把自己明确为一个个人。这种承认关系的惟一隐秘含义可能在于，互惠的义务在一定程度上发展为这么一种义务关系，它要求但不强迫主体在一定意义上彼此承认：假如我不承认我的互动伙伴也是具体的个人，那么他相应的反应也就让我感觉到我自己也没有被当作同样具体的个人来承认，因为我恰恰否认了他所具有的可以让我自己得到自我确认的个性和能力。
我们靠此结论也许可以看出，承认关系悄悄地提出了主体互惠的要求，但这对黑格尔却不是非常重要。他倍感兴趣的"爱"的承认关系，最初只是法人自我意识发展过程中必须与之有联系的一种特殊功能而已。在涉及那条关于"承认"边注的段落中，我们可以读到系统的陈述："爱还不是伦理本身，爱是……伦理的要素。"黑格尔接着写到，它所代表的"仅仅是它引起的预感"，即"现实中的理想预感"。【14】因此，在这两个命题中，爱对于个体发展的重要性仅仅是在否定的意义上、通过确定它与伦理社会关系的距离来定位的。在这种意义上，当黑格尔继续努力依据准情欲的爱的关系来推论社会整体的情感联系时，他明显希望反对他青年时代过分沉迷的错误构想。这就说明，（在《伦理体系》中就已经出现了一种趋势），为什么早期神学著作里赋予爱以一种社会整合力量的立场会被一种更加抽象和似乎合理的团结情感取而代之。但是，如果我们正面表述上述来自《实在哲学》的两个命题，那么，对于作为一种承认关系的爱的关系在主体发展中所具有的功用，这些命题将提供有意义的见解。在我们的论证路线中，要说"爱"是一种"伦理要素"，就可能意味着：对每一主体而言，被爱的经验构成了参与共同体公共生活的必要前提。当这一命题被理解为关于成功的自我发展所需的情感条件的断言时，它也就显得十分可信了：一个人特殊冲动的自然性质得到了根本上的承认和肯定，只有这种情感才允许他发展基本的自信，让他具有平等的权利，能够介入政治意志的形成过程。【15】在这一论证路线中，黑格尔把"爱"进一步描述为"伦理的预感"，这个事实可能意味着，他把爱看作是一种原始的经验关系，人类只有在这一关系中才能认识到相互对立的主体之间一体化的可能性。若无被爱的情感，伦理共同体的理念要获得所谓内在心灵的再现形式就是不可能的。然而，第二个命题本身完全没有免除那种把社会束缚与性爱关系等同起来的原初错误所引起的联想。所以，在继续研究的过程中，黑格尔将有意在对应于伦理共同体的整合形式和男人女人的情感关系之间作出足够清晰的区分。
关于爱的承认关系，关于个体可能把自己看作充满活力的主体性的第一个发展阶段，黑格尔宣称还存在着可能增进个体内在经验潜能的两种途径。如我们所知，在情欲关系进入爱的关系而得以稳定化的过程中，在他者身上认识自我的互惠关系也已经发展成一种共识。通过制度化婚姻关系所确立的合作行为，这种主体间的共识现在采取了反思形式，因为它在客观的（gegenstaendlich）的"第三者"身上获得了现实性：正如个体的劳动在工具中发现了媒介，夫妻之爱也在"家产"中发现了一种可以被看作是"他们永久持续存在的可能性"【16】的媒介。当然，家产和工具所共有的局限在于，它们仅仅是表达了那种必须被纳入自身之内的经验内容，不过这是一种无生命、无情感和不充分的表达："但是这一对象之中尚无爱的要素，爱处于极端……爱还不是一种对象" 。【17】为了无约束地在外部媒介中见证他们自己的爱，相爱的伴侣就必须进一步互相对象化。事实上，仅仅是随着子女的降生，爱才成为"认识的认识"（erkennende Erkennen），因为从今往后，夫妇面前就有孩子活生生地证明他们的相互认识。在此，黑格尔是一位彻头彻尾的古典资产阶级家庭理论家，【18】他认为孩子就是男女之爱的最高体现："在孩子身上他们看到了爱，[这是]他们作为自我意识的自我意识整体。"【19】
对黑格尔来说，在爱情发展的诸多形式中，当然没有一种形式本身就代表了能够使主观精神把自己看作是法人的经验关系。爱的关系所认可的，是原始承认关系的成熟形式，是它构成了同一性持续发展的必要前提，因为它们在个人冲动的特殊性中再度肯定了个人，因此赋予个人一种不可缺少的基本自信。可是，在诸如家庭这样有限的互动框架中，向主体说明他必须承担在社会交往生活关系中由主体间担保的权利所赋予的角色，还仍然是于事无济的。从法人特性的构成条件问题看来，爱的承认关系本身就变成一个未完成的经验领域。因为，在家庭成员的相爱关系中，那些形形色色的冲突还没有使主观精神彻底错乱，而正是这些冲突迫使主观精神反思社会交往规则，寻求广泛包容而又普遍适用的规范。如果没有意识到这种普遍化的交往规范，主观精神就无从把自身当作具有主体间承认权利的个人。所以，黑格尔被迫再次沿着与世界的实践关系之维度进一步延伸主体的发展过程。在《实在哲学》的论证中，黑格尔再次把"为承认而斗争"中发现的理论结构作为手段，就是要达到上述目的。
这种对熟悉模式的再次挪用具有异乎寻常的重要性，这显然是因为如下事实：黑格尔第一次直接引进这一模式，展开对霍布斯自然状态理论的批判。迄今为止，"为承认而斗争"的理论对于霍布斯自然状态学说的批判含义，还只能从《伦理体系》的理论结构定位中间接地推导出来。但是，黑格尔在这里断言斗争的交往理论模式的前提更直接地与"一切人对一切人的战争"这一原始状态理论形成对质。转向与自然状态观念相关的一切难题，在文本中恰好对应于个体意志实现领域沿着附加维度延伸的方法论步骤。由于主体在家庭承认关系中还不能把自己当作一个有权利的个人，黑格尔就重新在理论上把主体安置在一种社会环境中，这种环境起码在外在表现形式上类似于自然状态学说所描述的情境。他在论证这一观点时显得比从前更加审慎，因为他再也不想把这种新的意志领域建立在精神自身的活动基础上，而仅仅是把它再现为一种纯粹的操作方法。一个家庭单元在分析意义上被安置在一系列同样的家庭单元近旁，进而产生了第一种集体交往生活状态。就这些共在的家庭都分别"拥有一片土地"【20】作为他们的经济财产来说，我们必须把他者排除在共有土地的使用之外。因此，随着不同家庭的数量越来越大，形成了一种社会竞争关系，初看起来，这种竞争关系好象类似于自然法传统所描述的关系：
"这种关系就是如常所示的自然状态，即自由冷漠的个体存在彼此对待的关系。自然法要回答的问题是，与这种关系一致，个体彼此之间具有什么权利和义务。" 【21】
黑格尔之所以要重提自然状态学说，从根本上说，是因为这一学说所包含的模式似乎提供了一种对原始社会情境的合适描述，他有意把这一描述作为个体意志的附加经验领域纳入他的体系之中。鉴于这种互相竞争的危险处境，为了清楚地认识主体所必然面临的使命，黑格尔甚至还把上述理论推进了一大步，赞同并引用了霍布斯的著名命题："他们[个体]惟一的关系就在于扬弃这种关系：超越自然状态（exeundum e statu naturae）。"【22】正是在沿用霍布斯理论这一关键观点之后，黑格尔在第二个步骤中发展了一种理论的反批判，就论辩的实质而言，这种反批判近似于自然法论文中的思想。像早期文本一样，黑格尔的主要反对意见在于：霍布斯本人无法把握向社会契约的过渡，这种过渡乃是一种在实践中必然发生在人为虚拟的自然状态环境中的事件。每一个人，只要他是从人类存在的自然状态的方法虚构出发，就根本上面对着同样的难题：在互相竞争的社会关系中，个体如何才能获得一种主体间的"权力和义务"的观念？黑格尔认为，不同的自然法理论传统对这个问题的回答都具有同样的否定特征："权利的决定因素"往往总是自外而内地"灌输"的，因为缔结契约的行为不是被显示为一种明智的要求（霍布斯），就是被显示为一种道德公设（康德、费希特）。对这一问题典型的哲学解释是，向社会契约的过渡是某种发生"在我身上"的事情："它是我的思想活动" ，【23】由此，缔结契约的必然性就进入了名曰"自然状态"的情境结构之中。针对这种解决方案，黑格尔试图指出，社会契约的出现以及法律关系的形成是一个实践的过程，它们必然来源于自然状态自身的原始社会结构。这将不再是理论的必然性，而是经验的必然性，伴随着这种必然性，社会契约就出现在互相竞争的情境结构中。当然，为了使这种说法有几分可信，我们需要对自然状态的虚拟条件下发生在人与人之间的社会事件进行一种完全不同的描述：
"法，就是在个人行为中同他人的关系，即他们的自由存在的普遍要素或者决定性要素，或者对他们的空虚自由的限制。我不打算构想或者提出这种对自我的关系或对自我的限制；相反，对象（Gegenstand）就是普遍法的创造过程，也就是承认关系。" 【24】
黑格尔如何构想这种描述的参照框架，并按照这一框架用一种有别于传统理论的方法来把握发生在自然状态中的事件，对此，上段引文的最后一句已经作出了说明。他的思想线索可以做如下理解：反对占统治地位的思想传统，为了揭示主体甚至在敌对竞争的条件下也能够在法的基础上独立解决冲突（如社会契约论所陈述的那样），理论焦点就必须转向主体间的交往关系，这种关系常常已经预先保证了最低限度的规范共识；因为只有在这些契约之前的相互承认关系中（这种相互承认关系决定了社会竞争关系），通过互惠限制各自自由领域的个人意志中的道德潜能才能积极地表现出来。据此，为了包括一种更广阔的社会生活维度，着手进行情境描述的社会本体论参照框架就需要在理论上延伸开来。对于刻画自然状态的社会环境，我们还必须考虑到其他的事实，即甚至在冲突之前，主体就必须以某种方式互相承认。因而，在黑格尔解释"承认的关系"的句子后面，紧跟着的实质上是系统性的断言：
"在承认中，自我已不复成其为个体。它在承认中合法的存在，即它不再直接的存在。被承认的人，通过他的存在如实得以直接考虑因而得到承认，可是这种存在本身却是产生于这一概念。它是一个被承认的存在（anerkanntes Sein）。人必然被承认，也必须给他人以承认。这种必然性是他本身所固有的，因而并不是对立于这种实在内容的我们的思想中的必然性。作为承认行为，人本身就是运动，这种运动本身同时也取代了其自然状态：他就是承认。"【25】
把相互承认的义务整合于作为社会事实的自然状态，这样做有什么意义呢？上述段落就表明了黑格尔的解释。黑格尔这里的关键论证还仅仅是，全部人类的共存假设了主体间基本的相互肯定，因为舍此就没有任何别的共存形式能够存在。就这种相互肯定常常已经导致一定程度的个体自我束缚来说，还是存在着一种隐蔽的原始法律意识形式。可是，关于向社会契约的过渡，我们必须做这样的理解，即这一过程是主体在实践中完成的，在这个环节上他们能够意识到他们之间的优先承认关系，还把这一关系明确地提升到主体间共有的法律关系。按照这一思想线索，我们还可以理解，黑格尔为什么能通过对自然法传统的内在批判，分析个体意志的新的经验阶段。也就是说，如果真的可以揭示自然状态中的社会关系似乎自动导致了主体间社会契约的产生，那么，主体学会把自己理解为法人的过程也就是可以把握的。在某种程度上，对自然法学说的内在批判，与对法人构成的内在分析是一致的。因为，对敌对竞争中诸种行为作出精确的描述，纠正前人的偏颇，事实上准确再现了个体把自己当作具有主体间性和获得了权利的存在来认识的学习发展过程。所以，通过充分清晰地描述他的理论意图，黑格尔现在必须提供一种关于自然状态的不同描述。在他的文本中，这样的描述采取了一种说明的形式，它不是把多方面抢占财产引起的冲突解释成"为自我肯定而斗争"，而是解释成"为承认而斗争"。
由此出发，黑格尔以一种有别于霍布斯传统中常见思想的方式指明了冲突的起点，而这应当被假设为虚拟的普遍自然状态的特征。在黑格尔的学说中，家庭排外地占有财产，从一开始就是对集体社会生活的严重扰乱。他之所以作出这种解释，是因为他使用了一种说明的方法，从被动介入的主体视点出发仅仅是单方面来把握引发冲突的偶然事件。从这种视角来看，这种直接占有的行为自身就是一个事件，它把主体排斥在现实的交往语境之外，把主体放逐到孤立个体的境地，这些个体仅仅"为自己而存在"。这些被动介入的个体是"为他自己的存在，因为他不为他人，因为他亦被他人排斥于存在之外"。【26】这个开端图景的核心意义在于，黑格尔从一种动机情境中引申出被排斥主体的反应构成，而在和交往对手面对面的时候，主动积极的期待的落空形成了那种动机情境。和霍布斯不同，在黑格尔所描述的途径中，个体面对强占财产的反应不是他对于自己的生存受到持久威胁的恐惧，而是他自己遭到交往对手漠视所激起的情绪。这里存在着一种规范的期待，即我们愿意接受来自他人的承认，或者说，至少也存在着一种隐秘的假定，即他人在他的行为计划里会给予我们积极的考虑，就是这种期待或假定被融合为人类交往的结构。所以，在黑格尔看来，被排斥的主体因掠夺财产而产生的侵犯行为，与霍布斯自然状态学说相比，就获得了一种完全不同的意义。在交往中被漠视的个体之所以相应地表现出毁坏他人财产的欲望，原因并不在于他想满足自己的欲望，而是为了引起他人的关注。黑格尔对于被排斥者的破坏行为的解释是，这种行为的目的在于赢回他人的注意：
"被排斥者通过把他的被排斥的自为存在引入他人的所有财产，从而毁坏他人的财产，即毁坏他自己的财产。他毁灭其中的某些东西，这是一种类似于灭绝欲望的灭绝行为，目的是要给他自己一种自我意识，不是那种空洞的自我意识，而是那种在他人和他人的认识中确立的自我。"【27】
在随后的一句话中黑格尔的表述更为简洁明了，他断定被排斥主体实际反抗的目的"不是否定，不是物，而是他人的自我认识"。【28】
从无产者的角度重构了冲突过程之后，黑格尔进一步从有产者的角度进行了同样的重构。在被打击的主体一方，财产被毁的经验产生了一种规范的激愤。因为，从他人的侵犯反应来看，被打击的主体回顾既往，他也认识到，在这种交往语境中他自己的行为，即财产原始掠夺，也必然获得了一种十分不同于最初赋予这一行为的意义。在积极行动中，进行财产掠夺的主体最初的兴趣纯粹在于财产本身，它在实施掠夺行为的同时，自我中心的意识仅仅关心通过占有额外对象来扩大它的经济财产。而交往对手的反应也首次确证了如下事实：在行动中交往对手也通过排斥他人使用对象，而间接地同社会环境发生关联。在这种意义上，他人也被包含在有产主体的自我占有之中而具有构成意义，因为他人使有产主体能够消解他最初的那种自为中心的看待事物的方式：
"进行财产掠夺的个体现在意识到他所做的完全不同于他所想做的事情。他的意图（Meinen）是，在他的存在与他自己，即他的不受抑制的自为存在之间建立起纯粹的关系。"【29】
同时，由于其行动取向的中心已经被消解，被打击的主体又认识到他人打击的目标不是财产，而是作为人类个体的自我。它学会把破坏行为看作是他人为了激起它的反应而作出的努力。原始财产掠夺最终发展为一种冲突情境，冲突双方彼此敌对，但又都认识到彼此之间的社会依存性：
"因而，双方被激怒了，互相对立起来，现在第二位[无产者]是伤害者，而第一位[有产者]是被伤害者；因为在占有行为中，第一位对他人一无所求。但第二位对第一位有所意欲，而生伤害之举：他所摧毁的不是事物的特殊形式，而是他人的劳动形式或活动形式" 。【30】
这种试图从介入主体实践表现的角度来再现自然状态原始情境的努力，引向了已经预示着对霍布斯理论进行彻底批评的第一个结论：如果双方认识到彼此依存并以此来充分地理解冲突的社会意义，那么，敌对的主体就不可能被看作是纯粹以自我为中心行动的孤独存在者。不如说，在他们的行动取向中，两个主体在卷入敌对冲突之前就已经积极地考虑到了对方。事实上，双方都已经预先把对方作为交往对手来加以接受，都有意让自己的活动相互依存。就无产者的主体来说，在它对他人肆无忌惮的财产掠夺产生的破灭感中，这种先行的肯定表现得十分明显。相反，就有产者的主体来说，它时刻准备接受他人对自身处境的意识以及对自己行为的解释，这也表现了同样的先行肯定。对立双方纯粹是根据各自的行动取向的陈述内容就已经互相承认了，哪怕这种社会共识没有被他们意识到。
因此，黑格尔可以得出这样的正确结论：自然状态的冲突假定了主体间隐含的一致，不过这种一致在于彼此都把对方作为交往互动的伙伴予以肯定：
"扬弃排斥已经发生；双方都在他们自身之外，双方都是一种知识（ein Wissen），他们都是自为的对象。每一方都在对方身上意识到自己，他确实是一个被扬弃（aufgehoben）的[对象]；同时，积极性又存在于每一方……每一方都在他自身之外。" 【31】
但是，与这种非主题化的交往前提相反，对立双方都心照不宣地感到他们原来就处在直接对立的情境中。黑格尔把这种毁灭了占有对象之后分化的主体间关系定义为一种"不平等关系"：一方面，原始的被打击的主体通过摧毁他人异化的财产在他人的意识中重建自我，从而获得一种在主体间得到再度强化的自我理解，另一方面，由于他人对情境的独特理解尚未得到主体间的认可，因此他必然感到被剥夺了刚才所说的那种认识。恰恰在被迫注意和肯定交往伙伴的时候，主体也缺乏通过承认对方来保护个体意志的可能性。为了说明这种不对称关系结构的实际形成过程，黑格尔再次简要地概括了他的论证作为应用所具有的基本含义。"被他人承认，被他人当作绝对者"，这是自为存在的"现实性"。【32】被攻击的主体目前还缺乏被对手肯定的经验，所以它只能通过努力像交往伙伴一样地行动，再次获得主体间被证实的自我理解。它决定"不再确立它的存在，而是确立自我认识，即被他人承认"。【33】但是，与它的对手不一样，被打击的主体所作所为，不仅是通过挑战行为提醒他人关注自我，而是所需更多。毋宁说，它必须证明，不是因为占有而是由于它的意图遭到了误解，它才被敌对力量毁坏了财产而惨遭伤害。无论如何，惟有通过生死斗争的意志行为来证明它的合法诉求比肉体存在更加重要，它才可以令他人信服。为此，黑格尔认为自然状态中冲突的中间阶段之延续就是斗争；被打击的主体，为了向他人证明其意志的道德绝对性，为了证明它是一个值得承认的个人，而迫使它的交往伙伴卷入这种斗争：
"但为了作为绝对者，它必须将自己呈现为绝对者，呈现为意志，呈现为某种不再作为存在（作为占有），而是作为明显自为存在的东西，它的存在具有自我认识的意义，并在这个意义上获得存在。但是，这种呈现就是它固有的存在自我执行的扬弃（Aufhebung）……对于作为意识的自我来说，其明显的意图是要一个他人死亡；同样也是要自己死亡，即自杀，因为它面对着危险。"【34】
被伤害的主体通过一种死亡的威胁把他人卷入到生死斗争当中，这种斗争在黑格尔的重构中获得了一种特殊的地位，它标志着个体形成过程中的特殊经验阶段，主体终于知道要将自己理解为一种享有权利的个人。但值得注意的是，这种赋予斗争以实践道德力量的特殊经验性究竟是什么，黑格尔对这个关键问题竟然给出了一个令人满意的回答。他的主观精神结构学说的结论部分显得有些单薄，仅仅局限于作出直白了当的断言：即隐而不显却又真正得到实现的承认在互相以死亡相威胁的情境中必然产生一种主体间承认的法律关系。在生命的有限性经验中，个体意志已经经过了工具使用和爱的关系阶段，达到了它的既定目的。由于两个主体在生死斗争中已经"把他人看成是纯粹的自我"，所以，他们都拥有了"一种对意志的认识"，【35】在原则上，他的对手已经被当作享有权利的个人而被纳入到认识之中。在黑格尔的行文中，一切都只是简单的提示，他在主体间法律关系的出现和死亡经验之间塑造了一种结构上的关联。因此，为了把这种富有挑战性的思想转化成一种可以通过论证加以完成的思想路线，仍然需要做进一步的有力解释。
第一个解释出现在安德里亚斯•维尔特（Andreas Wildt）所发挥的命题中。他认为黑格尔不是在字面意义上，而仅仅是在隐喻意义上谈论"生死斗争"。就这种观点来说，这些极端的隐喻意味着，在生存遇到"威胁"的时刻，主体被迫认识到只有"在承认权利与义务的语境中"，有意义的生命才是可能的。【36】第二个解释与上述第一个解释一样，也把面对着自己生命的主体所具有的独白情境当作理论出发点。亚历山大•科杰夫（Alexandre Kojev）对这个命题的发挥给人以最深刻的印象。他认为，黑格尔的"生死斗争"观念已经预示了存在主义的思想线索，因为在这一观念里，个体自由的可能性与个人本己死亡的未来确定性条件是紧密相关的。【37】相反，按照第三种主体间理论的解释，占据中心的不是个人本己的死亡，而是个人交往伙伴可能的死亡。【38】因为，我们也可以这样来理解黑格尔的命题：仅仅因为对他人有限性的期待，主体才意识到存在的共同根基，在此基础上，他们彼此都认为对方是脆弱不堪和岌岌可危的存在。
但是，不管是这种假设的解释，或是科杰夫的解释，的确都无法说明为什么对自己之死或对他人之死的期待可能真正导致对个体权力诉求的承认。黑格尔在文本中虽没有进一步证明但还是由此出发：由于互相都认识到自己是要死的，斗争主体发现，他们已经承认他们的基本权利已经受到承认，并为主体间互为约束的法律关系悄悄地创造了社会基础。但是，为了对后来的发现作出合理的说明，无论如何都完全没有必要参照死亡的存在维度。因为，对交往伙伴的道德抵制这一简单事实就让主动打击的主体意识到，他人也像自己一样面对对手进入了一种隐藏着规范性期待的情境之中。仅此一点，但不是他人肯定其个体权力的方式，便使主体可能彼此把对方当作道德上容易受到伤害的个人来认识，进而互相肯定他们的基本的一体化要求。在这个意义上，是认识到交往伙伴道德上易受伤害的社会经验，而不是对他人有限性的本体论认识，才能导致如下一种意识的产生，即承认的先行关系层次及其规范核心在法律关系中获得了一种主体间互为约束的形式。相反，黑格尔把死亡的经验当作主体间提出合法个体权利意识的前提条件，这样，他就越出了解释对象的界限了。黑格尔在他的理论结构中为个体有限性留下了一个合适的位置，这点反映在向超越法律的承认形式的过渡所引起的理论困境中。
对危及生命的斗争之最后阶段，黑格尔只是附带提了一下。他认为他在论述主观精神发展的篇章中为自己设立的任务已经完成了。因为，照此看来，个体意志能够在对其他每一个体作出反应的基础上把自己理解为赋有权利的个人，所以，他也能够介入到社会生活的再生产当中。当然，黑格尔在这里让个体的发展走向终结，这一事实不应该误导我们认为普遍领域外于主体或高于主体。相反，黑格尔认为，社会的"精神现实性"即"普遍意志"是一种具有普遍涵盖力的媒介，它只能通过相互承认的主体间实践获得自我的再生产。"被承认的" 领域，是通过所有个体发展过程结果的集中累积而形成的；相应地，又仅仅是靠个体向法人持续更新的发展来保持它的活力。在后来的论述中，黑格尔确实超越了这种非常静态的模式，迈出了至关重要的一步，因为他再次把主体追求承认当作一种生产和变化的力量而纳入到他对社会现实的描述当中：为承认而斗争，不仅是作为每一发展过程的结构要素而服务于市民社会精神要素的再生产，而且是作为法律发展的规范压力创造性地影响着精神再生产的内在形式。
进一步明确"为承认而斗争"的理论框架来自于黑格尔在"主观精神"之后一章为他自己所设立的特殊任务。在这一章里，按照他全部计划的陈述逻辑，黑格尔必须在个体意志进入社会现实所到达的新阶段上重构精神发展过程。但是，社会领域只能由法律关系来加以建构，而且这些法律关系迄今为止还具有明显的不确定性，所以他遇到的现实挑战是把社会现实的结构当作法律现实化的过程。对于社会生活而言，法律关系之所以代表了主体间的基础，是因为它们迫使所有人依照合法的诉求来对待每一个主体。黑格尔认为，与爱情不一样，法律代表了一种互相承认的形式，在结构上规定了对密切的社会关系的特殊领域的约束。因此，一个社会仅仅是随着"法人"的确立才产生最低限度的交往共识即"普遍意志"，因为核心制度的集体再生产成为了可能。仅当全体社会成员互相尊重他们合法的诉求，他们才能以合作完成团体使命所必须的方式相互建立非冲突的社会关系。但是，到目前为止我们所思考的法律关系的简单原则当然还不能提供一个充分的基础，因为，关于个别主体究竟具有哪些权利，实际上仍然悬而未决。在某种程度上，与"抽象的承认"相关，在社会全体成员的个体形成过程最终汇集的交汇点上，法人在哪些方面和何等程度上必须互相承认，还是一个未知数。【39】故此，在《精神哲学》第二章，黑格尔重构了作为形成过程的社会现实的发展，通过这一过程，抽象法律承认关系的实质内涵渐渐有了扩展。黑格尔认为，市民社会是一种制度结构，它产生于法律关系不断具体化的新形式。
只要我们简单讨论一下那些直接从主观精神整合为"被承认"领域过程中产生的个体权利诉求，就不难把握上述任务。由于人类个体最初可能被抽象地定义为一个"既享受又劳动"【40】的存在，所以，黑格尔毫不犹豫地认为社会制度的形成过程始于人类个体这两个特征在法律上的普遍化：对于个体"欲望"的意义是，它获得了"抛头露面的权利"，【41】也就是说，它被转化为一种以需要为基础的诉求，个体可以合法地期待他的需要得到满足。另一方面，这又暗含着个体劳动被转化为一种社会活动，不再以清楚明白的方式服务于他自己的需要，而是"抽象地"服务于他人的需要。需要转化为合法消费利益，就要求把劳动过程与直接满足需要的意图区分开来："每一个人都满足许多人的需要，而满足个人许多特殊需要的是许多他人的劳动"。【42】但是，抽象劳动产品要能够体现出无个性地指向它们的需要，就必须假设法律关系的进一步具体化。主体必须彼此承认通过劳动创造和成为财产所有者的合法性，以致于有一种合法占有财产的合适份额可以用来交换他们所选择的产品。黑格尔在交换中看到了法人之间互惠行为的原型。他认为交换价值代表了主体之间的共识精神：
"普遍性就是价值；具体可感的运动就是交换。同样的普遍性像意识运动一样作为中介。财产是以被承认为中介的直接占有，或者说，它的存在就是精神实质。"【43】
黑格尔仍然认为，共同构成社会劳动系统功能前提的财产与交换制度，也是人类按照法律承认关系组织人与现实基本关系的直接后果。"被承认的直接性"领域在引进"契约"之前尚未彻底取消。所以，已经隐含在交换中的行为取向互惠性意识要求一种以语言为媒介的认识反思形式。在契约中，现实交换行为被互相清楚表达的未来义务取而代之："它是一种公开宣布的交换，而不再是物与物的交换，却又与物本身一样重要。交换双方的意志一样重要，意志被再次转化成意志概念。"【44】
在这个意义上，契约关系的出现，伴随着制度化承认形式的具体内涵的不断扩大。因为，正是依据自我约束于其实践表现的道德内容的特殊能力，法律主体才把自己确认为契约伙伴："以契约形式承认我的个人性，就允许我作为存在者，使我的诺言具有实践意义。这就是说：我，我的纯粹意志，与我的存在不可分离，我的意志和我的存在是等同的。"【45】当然，黑格尔也认为，法律承认的具体化常常也带来了非法的可能性。如在早期著作中，他假设在契约关系和违法行为之间存在着一种结构上的关联。但现在他认为，这种关联在于，契约给主体一种持续违背诺言的机会，因为契约在形式上的保证和行动的实际完成之间敞开了时间的裂口："对存在与时间的冷漠"【46】使契约关系尤其脆弱，时时受到违法的威胁。
黑格尔把违约解释为"个体意志与公共意志"的分裂，而没有考虑到它可能也是蓄意的欺骗：
"因为我的个体意志是这样算数--不仅我的意志是共有的，而且我的意志也如此算数，以致公共意志也分有了它，所以我可能单方面毁约……实际上存在这一差别，所以我毁约。"【47】
对这个以自我为中心退出契约关系的主体，一种合适的对策是运用法律强制力量的手段。通过运用这种手段，由法律关系构成的集体努力强制那些言而无信的人继续履行契约规定的义务。从承认互惠性法则的规范内容中，黑格尔毫不踟蹰地推知运用强制力量的合法性：如果主体不接受从自愿同意到契约规定的义务，它就破坏了首先给予它法人地位的承认规则。在这个意义上，运用强制力量是可以保护犯罪主体免于脱离社会交往网络的最后招数：
"我的诺言必须算数，这倒不是以我应该保持一致的道德为基础，也不会改变我的内在倾向或信念（因为我可能会改变它们）。但是，仅仅因为被承认，我的意志才存在。我不仅自相矛盾，而且我的意志被承认；我的诺言是无法信赖的，也就是说，我的意志仅仅是我的（mein）纯粹的意见（Meinung）……我是受强制去做人的。"【48】
随着对违约者法律强制的产生，冲突过程展开了一种取向，让黑格尔能够假设在法律关系阶段也存在着为承认而进行的斗争。为了得到这一关键的结论，我们只要进一步定义法律强制的运用，而强制反过来又必然在主体身上引起一种被蔑视感。黑格尔努力在必须忍受法律强制和走向犯罪之间标示出一种动机上的关联，从而发展了上述理论。在他看来，对每一个认识到自己是法律主体、必须在交往中肯定他的诉求的个人，法律强制的经验必然表现了对他的个人性的伤害。因为违约个体可能已经把他自己理解为具有这种保证的主体，因此会作出伴随着愤怒情感的反应。可是，这种情感又只有在侵犯行为中才找到合适的表达。黑格尔对这样的推理如此深信不疑，以致于他认为他大笔一挥就可以勾销以不同于社会蔑视的动机来解释犯罪的努力：
"犯罪的内在动力来自法律的强制力量；危急事变等等，都是属于动物需要的外因，但真正的犯罪针对的是个人及其对个人的认识，因为罪犯是理智的。他的内在正当性，是必须被承认的强制，他个体权力意志的对立物，他的重要性也必须被承认。他虽然名不传经，却不希望无足轻重，所以他蔑视公共意志而行使自己的意志。"【49】
这段话中，黑格尔用承认理论来解释犯罪，这就不仅说明了他为什么能够在法律领域中复活为承认而斗争，进而展开思考；而且还充实了"伦理体系"中因缺少必要的犯罪动机理论而留下的理论裂口。犯罪是蓄意破坏"普遍承认"的行为。在罪犯方面，他充分意识到了"他正在伤害一个人，一个本身（an sich）就被承认了的人"【50】这一事实。这样一种伤害行为的动机在于，一个人感到在法律强制的运用中他"自己意志"的独特性没有得到承认。在这个意义上，作为高级法律阶段构成部分而发生在犯罪情况下的事件，与作为个体发展条件构成部分而发生在生死斗争情况下的事件是相同的。以一种挑衅的行为，主体努力激起单个他人或集体他人尊重仍然没有得到现行交往形式承认的期待。在第一种情况下，也就是说，在个体形成过程中，尚未被承认的个人层次是那些旨在独立控制个人生命再生产方式的诉求。因此，承认的圆满发展往往伴随着社会化的进程，因为每一个个体都能认识到他自己既是独立法人又是建立于法律基础之上的社会共同体成员。相反，在第二种情况下，亦即在"普遍意志"形成过程中，未被承认的层次显然只能在于那些在权力义务平等的条件下与个体志向的实现相关的诉求。在这种仍然非常含糊的意义上，我们起码可以理解犯罪的目的是肯定"个体意志"这一命题。但是，黑格尔把个体的独特性遭到蔑视的经验与法律强制的运用联系起来，从而使他想表达的意义理解起来更加困难了。一个主体，在法律强制之下被迫履行契约一致规定的义务，这对于他实现自己意志的要求来说，必定产生一种被伤害感，但这种情形又会意味着什么呢？
不难看出，对这一问题的回答也预示了解释法律关系中为承认而斗争的地位的方式。黑格尔把"个体意志"的形成过程以及社会构成的过程都看作是法律承认的意义渐渐具体化的过程。正如在《伦理体系》中一样，犯罪行为必须获得一种道德挑激的催化功能，促使联合起来的法律主体的"普遍意志"进一步分化。可是，"普遍意志"的内涵在每一个个体身上的体现，反过来又只能以被蔑视的主体用隐秘的犯罪形式诉之于社会的规范期待。因此，为承认而斗争在社会现实层面上获得了怎样的地位，取决于解决理解难题的前提，而这个前提是黑格尔关于"犯罪内在动力"的命题提供给我们的。
对于黑格尔简明扼要却又含糊其辞的观点，可能存在两种解释，从而形成一种具有客观统一性的假说。第一种解释是，可以把违约主体在抽离个人具体条件的时候所经验到的特殊蔑视理解为法律强制的结果。"个体意志"没有得到社会承认，因为，制度化的法律规范的运用以及契约关系都以抽象的形式行使，以致于在特殊语境中个体毁约的动机还没有被引起注意。按照这种解释，法律强制的伤害性质是法律规范运用的错误的形式主义产物，它撇开了一切具体情形和具体环境。与此相应的是，集体法律主体对犯罪挑激行为必须作出的反应，就是一定要坚持提高法律规范运用中的语境敏感性。而第二种解释是，我们还可以在抽离实现个体意图的物质条件的意义上理解蔑视行为，因为它与实施法律强制紧密相关。【51】在这种情况下，"个体意志"也没有得到社会承认，因为，制度化的法律规范以及契约关系的构成是如此的抽象，以致于个体实现法律保证的自由的机会还没有引起注意。因此，按照第二种解释，法律强制的伤害性质也是形式主义的产物，不过不是规范运用而是法律规范内容本身的形式主义。所以，犯罪的道德挑激结果让我们学会一定要沿着机会实质平等的维度去扩展法律规范。
但是，一个问题可能会对所谓的事态作出两种解释，对这个问题的决断，在本质上取决于黑格尔的论证本身。因为，一旦认识到法律关系具体化的下一步骤的可能性，犯罪起因就会通过回溯得以清楚地显示出来，而且也可能确定会招致什么类型的社会蔑视。但令人吃惊的是，黑格尔认为，犯罪的道德挑激所引起的惟一变革效应，是从非正式组织到国家组织关系即从自然法到实证法的过渡来对法律进行制度重构。相反，在他的分析中，对于会影响到法律承认的内容或结构的进程，却只字未提。黑格尔非常系统地分析了向以国家为基础的法律体系的过渡，就像康德在他的"权利学说"【52】中借助于中介概念"惩罚"所分析的那样。由于犯罪是个体对普遍意志的伤害行为，所以，反过来，普遍意志的反应又必然以重建它对犯罪个体的主体间权力为目标。但是，"被伤害的普遍承认的倒转"【53】采取了惩罚罪犯的形式，罪犯的行为受到了报复，以致于最后重建了被毁坏的法律承认关系。通过严厉的惩罚，那种把社会生活仅仅当作精神要素来确定的道德规范到现在才进入外在表象世界。所以，在执行惩罚的过程中，集体法律主体在客观法律形式中第一次获得了他们共有的规范性。而客观法律反过来又表现为否定命令的总和，这些命令在国家制裁的威严下，正式统治着主体间的法律关系。正如上文所说，在这一发展过程中，进步仅仅反映在法律关系的制度层面上：在犯罪的压力之下，法律规范获得了公共控制的法律命令的品质，同时也获得了国家的裁决力量，但它的道德内容并没有进一步的具体化和分化。但是，如果说，罪犯所引起的实际的法律关系变革仅仅局限在单一的制度层面上，那么，犯罪行为的实际诉求就无法获得任何社会意义。因为，犯罪行为隐藏着明确目的，这一目的不依赖于对它的具体解释，无论如何都必须被看成是对法律形式主义的克服，而仅仅靠建立国家制裁机构，并不能规避犯罪的伤害效果。因此，犯罪必须被追溯到蔑视感那里，其规范原因是它自身可能造成的法律变革所不能真正消除的。就其发生来说，必须发动一种变革来纠正法律形式中的错误，它们在运用中太抽象，在内容上又过分形式化。在这一方面，黑格尔的文本既没有指出两种可能的解释中哪一种解释可能包含着对犯罪的最合适的解释，他的分析也没有与其特有的标准统一起来，因为他的分析原是打算揭示罪犯行为中对法律承认的根本要求，而且这种要求最终无法被整合到法律关系框架当中。黑格尔再次在普遍意志层次上把为承认而斗争看作是发展过程的驱动力量，所以，他让这种斗争产生道德要求，又不能为这些要求指出法律兑现的合适形式。在法律关系发展本身再次服从于为承认而斗争的规范压力，这是一个内容丰富的观点，但在整个文本中仍然还只是一个暗示而已。
我们当然批评说黑格尔仅仅是赋予了承认"个体意志"在国家伦理关系中的固有地位。在《伦理体系》中，主体要求尊重其生命的个体特殊性，但在法律领域中并未满足这一要求，而仅仅是在国家所代表的民族精神（Volksgeist）领域中确认了这一要求。就其思想实质而言，黑格尔早期著作中为此提供的理论论证对《实在哲学》也一样有效。因为，法律体现了每一个人作为同样诉求的承担者经历平等尊重的相互承认关系，所以，法律就不可能只是作为尊重每一个体特殊生命历史的媒介。相反，这种在一定程度上被个体化的承认形式，除了假设认识活动之外，还假设了一种情感关怀的要素，使个体可能经验到他人就是要将个体现实化的危险对象。如果我们从论述"现实精神"这一章中揭露出这一命题，我们就可以更清楚地看到，黑格尔为何不让罪犯的隐秘要求在法律关系中得到满足：正如罪犯行为所要求的那样，对个体的个人"意志"的尊重只有在承认关系中才能获得彻底实现，因为不像以法律为基础的关系，承认关系还受到了社会情感关怀的支持。尽管悬而未决的问题是，黑格尔为什么在理论上也不探索这些法律关系具体化的诸种形式，它们从来都是通过更深刻地说明个体特殊情境从内部缓和法律关系的形式倾向。在这个意义上，黑格尔不仅必须注意法律之中新的社会内容，而且还必须注意法律实施过程中在语境上的敏感形式。但是，这一命题可能并没有使黑格尔完全忽视这个难题自身，而且他还认为，只有在他的研究的另一阶段上才能更好地解决这个难题。
依照到目前为止我们所述的一切，黑格尔所说的另一阶段也许只能存在于他开始讨论伦理领域与社会生活整合的地方。因为正如《伦理体系》所指出的那样，仅仅在互相承认所能建立的制度框架中，主体的"个体意志"才能得到社会的确认。无庸置疑，《实在哲学》所依据的意识哲学建筑术从一开始就赋予同一领域以一种完全有别于黑格尔早期著作亚里士多德主义基本结构的地位。现在，它不是指社会生活潜能的精神密集的高潮，而是指精神开始向自身媒介返回的特殊发展阶段。在"现实精神"这个标题下，黑格尔探讨的是精神向社会现实客观性的外化运动，并一直追溯到立法权力出现和国家制度框架的建立。在他看来，法律承认的关系，即社会生活的精神要素，在一定程度上从一切剩余的主观专断意志（Willkuer）中解脱了出来，把自身彻底付诸了实现。这就为新一阶段的发展提供了一个出发点，由此，精神可以从社会客观性返回到它自身的媒介当中。但是，黑格尔根据他的原始前提对精神返回自身的第一步进一步进行了思考：精神只有再一次在它上次的发展阶段上把自我呈现出来。在黑格尔看来，正是精神在一种完善的法律现实媒介中的自我反思，才构成了国家形成和伦理建立的过程。
如果伦理领域的结构是按照精神自我反思的模式建立起来的，这就不能不对这一领域中的社会关系所引发的观念产生影响。回顾一下《伦理体系》，让人对体系产生了期待：黑格尔在《实在哲学》中将要更加具体地说明理想的共同体观念，同时还要更加具体地说明一切主体生活历史的独特性在主体间得到承认的方式。因此，随着理论语境的拓宽，对相互尊重形式必然会有更准确的描述，而早期著作仅仅是把它含糊地定义为"理智直观"。此外，我们的期待还得到了如下事实的支持：《实在哲学》已经基本上把"主观精神"和"现实精神"的发展过程当作独立的阶段，在其结构发展中表现出了互相承认关系的崭新潜能：精神在第一个发展阶段上的经验可以继续被理解为爱的关系的渐渐实现，而在第二个阶段上则只能被解释为法律关系的紧张实现。如果黑格尔努力满足这一理论期待，他就一定会把国家伦理领域理解为一种主体间性关系，社会成员恰恰是在相互承认独特性的程度上认为自己将要彼此和解。每一个人对于他者的生活历史的独特性的尊重在一定程度上构成了一个社会共有风俗（Sitten）的习性基础。但是，这样一种伦理概念是黑格尔现在所想象不到的。由于黑格尔以精神的自我呈现为模型来理解伦理领域的组织，所以这样的概念根本就没有出现在他的阐释之中。在这一方面，意识哲学的建筑术最终依然占据着"承认理论"的核心：黑格尔被迫使整体和部分的等级结构投射到伦理共同体的社会组织形式当中，并且根据这样一种等级结构，在精神对自身外化环节的反思行为中揭示了伦理共同体的构成。
用承认理论来构想伦理生活，其前提在于，只有当社会一体化从社会成员那里得到文化习惯的支持，而文化习惯又与他们互相交往的方式紧密相关，政治共同体的社会一体化才能取得成功。因此，用以描述共同体构成前提的基本概念，就必须适合交往关系的规范特征。就此而言，"承认"概念是一种特别合适的工具，因为它可以系统地区分与承认所引起的互相尊重模型相关的社会互动形式。黑格尔首先提出了这个概念，但他在《实在哲学》中却以一种全然不同的理论范畴构造了他的伦理理论。他运用的各种范畴并不是指社会成员的交往关系，而通常只是指社会成员与国家统治机构的关系。我们已经说过，黑格尔认为，国家是反思活动的制度体现，通过反思活动，精神在先前被废除的权利现实性阶段上再次把自我呈现出来。可是，如果国家代替精神活动，那么它就必须把交往关系维持在法律领域内主体平等的层次上，然后把这种关系转化成它的客观化环节。与此相应，伦理领域的结构是一个变化的过程，通过这个过程，社会生活的全部要素都成为高高在上的国家的构成要素。这就产生了国家和社会成员之间的不对等的依存关系，它十分类似于根本上制约着精神及其外化产物的关系。在国家中，普遍意志必须将自我集合为一个"整体"，【54】集结为一个单一的权力机关，反过来它又必须与权力的承担者即法人以及精神产物的形式发生关系。因此，黑格尔只不过是以社会化主体所具有的实证关系为基础描述了伦理领域。不过，这种关系不是主体彼此之间的关系，而是主体与作为精神体现的国家之间的关系。在黑格尔的学说中，发挥主导作用的是这种权威形态的文化习惯，但是在"承认理论"所构想的伦理概念中，真正发挥主导作用的应当是特殊而又高度严格的相互承认形式。
但是，黑格尔用意识哲学理论来建构国家，他自身的论证必然会得出一种不同的"实体论"的伦理模式，【55】其结果在他分析的每一层次上都反映了出来。一开始，他并没有把国家的建立追溯到主体间冲突事件（这和法律关系的形成有所不同），而是通过卡里斯玛型领袖的专横统治来说明国家的起源。因为，仅仅是面对领袖的单一行为力量，我们才预感到精神的"绝对意志"，所以，也惟有领袖才能强力推行那种必须先于国家权力的确立而存在的社会服从。精神的主体性可能只反映在个体英雄的特殊性当中，而这些个体英雄反过来又树立了国家独裁权威的模范形象：
"所有的国家就是以这种方式由伟人高贵的力量建立起来的；伟人之力量不在于肉体，因为许多人在肉体上都比他强悍……认识绝对意志，表达绝对意志，就是伟人的优势。振臂一呼，英雄群集，他是众人的神明。"【56】
在这样的思想脉络中，我们发现黑格尔的著作对马基雅维利政治思想作出肯定论述的文字非常稀少。因为，他按照精神自我实现的模式来思考国家，接着又势必会认为国家的起源是单方面的征服行为，一般说来，这种路子更加靠近创立现代社会哲学的一代思想家，所以，黑格尔可以压制一个承认理论家的所有怀疑，给予"原则"以无条件的尊重：
"就是在这种伟大的意义上，马基雅维利写了《君主论》：在国家的构造过程中，所谓叛逆、欺骗、残忍等，一般都不带有邪恶的意义，而具有同它自身和解的意义。" 【57】
黑格尔在分析的第一个阶段上为解释国家的形成所援引的同样理由，在下一个阶段被他用来论证国家组织的君主制形式。由于国家在制度上所体现的精神主体性在社会领域仅仅可以被描述为独特的个人，所以政府代表机构的领导者必须是世袭的君主。如果不是根据君主立宪制，黑格尔根本无法思考政治意志的发展模式，因为他用意识哲学建立起来的国家结构要求最终把一切权利都集中到某个个人手里：
"自由的普遍即个体的支点，这种个体性也摆脱了全体所分有的认识，不是由全体所构成。在政府一极，就如在直接自然的个体一极一样，是世袭的君主。他是全体稳固的直接的结合点。"【58】
黑格尔到底在何种程度上纯化了伦理领域的主体间性，这点最终在他讨论伦理教化公民角色的章节中表现得最为清楚。在这一章里，我们已经发现了"市民"（bourgeois）和"公民"（citoyen）这两个概念。它们承担着两种不同的功能，只要政治共同体是建立在法律关系的基础上，人们就必须充当这样的角色。在第一种功能中，人们在法律调节的市场交换框架内以"个体为目的"追求私人利益。而在第二种功能中，人们以"普遍性自身为目的"【59】积极参与政治意志的形成。一方面，黑格尔从主体间法律承认关系中直接推出了"市民"的地位，即它作为能形成契约的目的理性主体，另一方面，他又认为"公民"的地位只能在与国家的绝对普遍性的关系中得以确定。不像法律主体，"公民"不再被当作拥有与其他同样能自我认识到公民身份的个体进行交往的能力和品质的社会个人。相反，公民的自我意识是在孤独主体与其客观再现伦理整体理念的部分的反思关系中构成的。所以，伦理关系
"是教化[个体]服从共同体的运动。决定一切的是这一存在本质。第二位[要素]是发生于此的信赖，即个体在这要素中同样也认识到自我即本质，虽然不知道和不理解他是通过什么联系、什么安排如何在自我中延存的。" 【60】
当然，这一定义最后得到的只是否定的结果，而我们是通过《实在哲学》中讨论伦理的章节得到这一否定结果的。并没有像人们实际期待的那样，黑格尔不认为国家行为领域是实现承认关系的中心场所，个体在其中产生了对生活历史独特性的尊重。黑格尔之所以没有形成这种认识，其原因在于，他把整个伦理领域看作是精神自我反思的客观化形式，以致于主体间关系的地位自始至终都被主体和它的外化环节之间的关系所取代。一言以蔽之，伦理成了一种独白式的精神形式，不再构成具有特殊要求的主体间性形式。当然，黑格尔在早些时候还希望把法人和社会现实的构成理解为精神以外化和回归的形式完成的发展阶段。可是，这并不妨碍他在意识哲学的框架当中强调主体之间的交往互动关系，以致于这种关系必须成为这些发展过程的中介。所以，正如先前在《伦理体系》中一样，黑格尔在《实在哲学》中可能再次将交往世界的结构描绘为一种伦理的学习过程，经过不同的斗争阶段向更高要求的互相承认关系发展。如果他前后一致，把这一过程的逻辑贯彻到伦理共同体的结构当中，那就可能开创出社会互动的形式，使每一个具有独特性的个人都会重视一种以团结为基础的承认情感。此外，这还可能在一种比集中于个体权利冲突的主体间关系更合适的语境中来定位死亡经验，与他人遭遇的经验在情绪上的意义的确没有逃过黑格尔的慧眼。但是，向以承认理论为基础的伦理概念的转换，这一步骤在黑格尔那里却没有付诸实现。最终，在黑格尔思想中，意识哲学纲领取得了对一切主体间理论观点的主导优势，以致于在发展过程的最后阶段，主体间理论的实质内容也是完全按照精神的自我关系模型来思考的。所以，两大主题直到《实在哲学》结束时还仍然同样是悬而未决：一是黑格尔自己在解释"犯罪"时提出的"个体意志"的命运，二是"真正自由共同体"的未来前景，黑格尔在耶拿时期著作中曾经以这一主题为出发点。为了解决这两个难题，我们需要一个关于"伦理"的主体间性概念作为前提，可是，在黑格尔彻底完成意识哲学转向之后，这个概念就无从寻觅了。
黑格尔再也没有回到耶拿时期以新颖却又常常是支离破碎的文字所表述的接触方案。沿着《实在哲学》的路子，他结束了耶拿著述时代，开始了未来创作过程，在这些理论文本中，我们发现一种缺少立足点的体系：《精神现象学》把自我意识发展的独特功能派给了为承认而斗争，而这个位置曾经属于那种贯穿在每一阶段驱动精神过程的道德力量。就主奴辩证法中的这一意义而言，主体间为承认而展开的斗争与劳动中的实践经验有着紧密的联系，但它的特殊逻辑几乎完全从视野中消逝了。【61】在这个意义上，《精神现象学》中那一崭新的、在方法论上确实具有优势的概念实际上表明，黑格尔的思想发生了彻底的转型。结果就是向他早期的直觉观念回归，而一直都不完善的"为承认而斗争"模式却被堵死了。因此，在此后的大量著作中，我们只能发现耶拿方案的一些踪迹，但是，人类认同的主体间性概念，各种承认中介的区分，以及相伴而生的承认关系的分辨，和道德斗争的历史创造角色的观念等等，所有这一切在黑格尔的政治哲学中都确实没有再获得体系的功能。
注释：
【1】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上。
【2】 同上，第263页。
【3】 关于这些困难，请参阅Jürgen Habermas：《劳动与互动：评耶拿精神哲学》（Arbeit und Interaktion），载其：《技术和科学作为意识形态》（Technik und Wissenschaft als "Ideologie" ），Frankfurt am Main，1968，第10页。
【4】 关于方法问题以及对《实在哲学》的最清晰最细致的解释，请参阅Wildt：《自律与承认》（Autonomie und Anerkennung），同上，第344-345页。
【5】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第194页。
【6】 关于耶拿时期黑格尔的意志理论，请参阅Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第344页以下。
【7】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第194页。
【8】 同上，第197页。
【9】 同上，第196页。
【10】 同上，第197页。关于黑格尔劳动外化思想的问题，请参阅Ernst Michael Lange,《劳动原理》（ Das Prinzip Arbeit），Frankfurt am Main/Berlin/Wien，1980，第1章第3节和第4节。
【11】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第199页以下。
【12】 同上，第201页。在此我不想进一步探究黑格尔通过最初描述两性之间不同类型的欲望而提出的命题的复杂意义，关于这一点，请参阅Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第354页以下。
【13】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第202页，注释1。
【14】 同上，第202页。
【15】 Wildt用同样的方式解释了这个主题，请参阅Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第356页。
【16】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第203页。
【17】 同上。
【18】 关于这些问题的复杂性，参见Siegfried Blasche富有启发性的研究：《自然伦理和市民社会：黑格尔关于道德没落生活中伦理亲密性家庭的构想》（Natürliche Sittlichkeit und bürgerliche Gesellschft. Hegels Konstruktion der Famlie als Intimit?t im entsittlichten Leben），载Manfred Riedel，《黑格尔法哲学研究资料》（ Materielen zur Hegels Rechtsphilosophie），第2卷，同上，第312页以下。
【19】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第204页。
【20】 同上，第205页。
【21】 同上。在下文中我之所以要对黑格尔批判自然法学说的段落进行详尽研究，是因为这种批判中以最隐秘的方式存在着"为承认而斗争"模式的理论前提。相关内容，请参阅Siep，Kampf um Anerkennung，同上。此外，Steven B. Smith阐述了黑格尔描述自然状态的结构，也很有启发意义，请参阅其Hegel/'s Critique of Liberalism: Rights in Context, Chicago，1989，第155页以下；此外还可以参阅Norberto Bobio，《黑格尔和自然法学说》（Hegel und Natuerrechtslehre），载Manfred Riedel，Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie，第2卷，同上，第81页以下。
【22】 同上。
【23】 同上，第206页。
【24】 同上。
【25】 同上。
【26】 同上，第209页。
【27】 同上，第209页以下。
【28】 同上，第210页。
【29】 同上。
【30】 同上。
【31】 同上。
【32】 同上，第211页。
【33】 同上。
【34】 同上。
【35】 同上，第212页。
【36】 Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第361页。
【37】 A.Kojeve，Hegel，Frankfurt am Main，1975，第5章，第217页以下；此外还可参阅Thomas H. Macho，《死亡隐喻：临界经验的逻辑》（Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfahrung，Frankfurt am Main，1987，第2章。
【38】 请参阅Emmanuell Levinas, le mort et temps，Paris，1991。
【39】 请参阅Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第364页以下。
【40】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第213页。
【41】 同上。
【42】 同上，第215页。
【43】 同上，第216页。
【44】 同上，第218页。
【45】 同上，第222页。
【46】 同上，第219页。
【47】 同上。
【48】 同上，第220页。
【49】 同上，第224页。
【50】 同上，第224页以下。
【51】 请参阅Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第364页以下。
【52】 康德："权利学说：第二部分，公共权利"，Kants Gesammelte Schriften，普鲁士科学院版，第6卷。《道德形而上学》（Metaphysiks der Sitten），Berlin，1914，第309页以下。
【53】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第224页。
【54】 同上，第245页。
【55】 我的这一命题得益于Vittorio Hoelse对黑格尔后期伦理学模式的精练描述：《黑格尔体系》第2卷，"自然哲学和精神哲学"（Hegels System, Philosophie der Natur und des Geistes，Hamburg，1987，第471页以下）。他本人又吸收了Michael Theunissen 的出色研究：《黑格尔法哲学中的被压抑的主体间性》（Die verdraegte Intersubjektivitaet in Hegels Philosophie des Rechts），载Dieter Henrich and Rolf-Peter Horstman，《黑格尔的法哲学》（Hegels Philosophie des Rechts），同上，第317页以下。
【56】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第246）页。
【57】 同上。
【58】 同上，第250页。
【59】 同上，第249页。
【60】 同上，第248页。
【61】 Hegel，Werke，第3卷，同上。
【2】 同上，第263页。
【3】 关于这些困难，请参阅Jürgen Habermas：《劳动与互动：评耶拿精神哲学》（Arbeit und Interaktion），载其：《技术和科学作为意识形态》（Technik und Wissenschaft als "Ideologie" ），Frankfurt am Main，1968，第10页。
【4】 关于方法问题以及对《实在哲学》的最清晰最细致的解释，请参阅Wildt：《自律与承认》（Autonomie und Anerkennung），同上，第344-345页。
【5】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第194页。
【6】 关于耶拿时期黑格尔的意志理论，请参阅Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第344页以下。
【7】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第194页。
【8】 同上，第197页。
【9】 同上，第196页。
【10】 同上，第197页。关于黑格尔劳动外化思想的问题，请参阅Ernst Michael Lange,《劳动原理》（ Das Prinzip Arbeit），Frankfurt am Main/Berlin/Wien，1980，第1章第3节和第4节。
【11】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第199页以下。
【12】 同上，第201页。在此我不想进一步探究黑格尔通过最初描述两性之间不同类型的欲望而提出的命题的复杂意义，关于这一点，请参阅Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第354页以下。
【13】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第202页，注释1。
【14】 同上，第202页。
【15】 Wildt用同样的方式解释了这个主题，请参阅Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第356页。
【16】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第203页。
【17】 同上。
【18】 关于这些问题的复杂性，参见Siegfried Blasche富有启发性的研究：《自然伦理和市民社会：黑格尔关于道德没落生活中伦理亲密性家庭的构想》（Natürliche Sittlichkeit und bürgerliche Gesellschft. Hegels Konstruktion der Famlie als Intimit?t im entsittlichten Leben），载Manfred Riedel，《黑格尔法哲学研究资料》（ Materielen zur Hegels Rechtsphilosophie），第2卷，同上，第312页以下。
【19】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第204页。
【20】 同上，第205页。
【21】 同上。在下文中我之所以要对黑格尔批判自然法学说的段落进行详尽研究，是因为这种批判中以最隐秘的方式存在着"为承认而斗争"模式的理论前提。相关内容，请参阅Siep，Kampf um Anerkennung，同上。此外，Steven B. Smith阐述了黑格尔描述自然状态的结构，也很有启发意义，请参阅其Hegel/'s Critique of Liberalism: Rights in Context, Chicago，1989，第155页以下；此外还可以参阅Norberto Bobio，《黑格尔和自然法学说》（Hegel und Natuerrechtslehre），载Manfred Riedel，Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie，第2卷，同上，第81页以下。
【22】 同上。
【23】 同上，第206页。
【24】 同上。
【25】 同上。
【26】 同上，第209页。
【27】 同上，第209页以下。
【28】 同上，第210页。
【29】 同上。
【30】 同上。
【31】 同上。
【32】 同上，第211页。
【33】 同上。
【34】 同上。
【35】 同上，第212页。
【36】 Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第361页。
【37】 A.Kojeve，Hegel，Frankfurt am Main，1975，第5章，第217页以下；此外还可参阅Thomas H. Macho，《死亡隐喻：临界经验的逻辑》（Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfahrung，Frankfurt am Main，1987，第2章。
【38】 请参阅Emmanuell Levinas, le mort et temps，Paris，1991。
【39】 请参阅Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第364页以下。
【40】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第213页。
【41】 同上。
【42】 同上，第215页。
【43】 同上，第216页。
【44】 同上，第218页。
【45】 同上，第222页。
【46】 同上，第219页。
【47】 同上。
【48】 同上，第220页。
【49】 同上，第224页。
【50】 同上，第224页以下。
【51】 请参阅Wildt，Autonomie und Anerkennung，同上，第364页以下。
【52】 康德："权利学说：第二部分，公共权利"，Kants Gesammelte Schriften，普鲁士科学院版，第6卷。《道德形而上学》（Metaphysiks der Sitten），Berlin，1914，第309页以下。
【53】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第224页。
【54】 同上，第245页。
【55】 我的这一命题得益于Vittorio Hoelse对黑格尔后期伦理学模式的精练描述：《黑格尔体系》第2卷，"自然哲学和精神哲学"（Hegels System, Philosophie der Natur und des Geistes，Hamburg，1987，第471页以下）。他本人又吸收了Michael Theunissen 的出色研究：《黑格尔法哲学中的被压抑的主体间性》（Die verdraegte Intersubjektivitaet in Hegels Philosophie des Rechts），载Dieter Henrich and Rolf-Peter Horstman，《黑格尔的法哲学》（Hegels Philosophie des Rechts），同上，第317页以下。
【56】 Hegel，Jenaer Realphilosophie，同上，第246）页。
【57】 同上。
【58】 同上，第250页。
【59】 同上，第249页。
【60】 同上，第248页。
【61】 Hegel，Werke，第3卷，同上。