张亮：忠诚于知识友谊的福柯想象—布朗肖《我所想象的米歇尔.福柯》解读
2015-01-05
摘要 ：布朗肖的友谊观念源于亚里士多德。尽管相互未曾谋面，但布朗肖和福柯却构成了亚里士多德所说的本源意义上的朋友。布朗肖和福柯的友谊基础在于域外思想。布朗肖认为福柯的思想真谛只适合想象去把握。对于福柯理解而言，布朗肖的想象比很多所谓研究更加公正。
多年以后，在福柯逝世三十周年即将来临之际，我于不经意之间重新遭遇莫里斯•布朗肖（1907—2003）为纪念福柯（1926—1984）所写的《我所想象的米歇尔•福柯》（1986）。过去年少，不知布朗肖为何方神圣，只觉得这篇文章写得从容淡定，全不似所见其他文献那般情深意重、辞藻华丽、言语艰涩，于是心生轻慢，稍稍翻看就放过去了。如今我阅历渐丰，已然明白布朗肖与福柯是心心相印的同路人，他的从容淡定饱含“白发人送黑发人”式的真正悲伤，而大多数写福柯的著作其实比福柯本人的著作都要晦涩难懂。既然如此，怎么能“贰过”呢？于是，我庄重地重新研读《我所想象的米歇尔•福柯》，得出如下结论：第一，尽管相互未曾谋面，但布朗肖和福柯是本源意义上的朋友；第二，布朗肖和福柯的友谊根植于共同的域外思想之中；第三，对于福柯理解而言，布朗肖的想象其实比很多所谓研究更加公正。
一、“哦，我的朋友”
此次重读《我所想象的米歇尔•福柯》，我才突然发现，布朗肖在文章的最后明白无误地宣称自己是福柯的朋友：“作为一部期待被研究（公正地解读）而非崇拜的著作的见证人，我坚信，无论境遇多么尴尬，我都忠诚于因为他的离世——让我如此心碎——我才允许自己告白于他的这一份知识友谊，因为我一下子想起了第欧根尼•拉尔修归于亚里士多德名下的那句格言‘哦，我的朋友，朋友是不存在的’。”［1］109 可我清晰地记得，文章的第一句话分明说：“首先，我必须得做一点个人说明，我与福柯并无私交。而且，我与他素未谋面。”［1］64 没有实际的交往，却建立了超越生死的友谊？！这种不合常理之言说吸引我去探寻布朗肖对友谊的独特理解。其实布朗肖根本就没打算隐瞒什么，所以，他直接在第欧根尼•拉尔修的《名哲言行录》中标记出了自己答案的大体位置：亚里士多德《优台谟伦理学》第七卷。
根据第欧根尼•拉尔修《名哲言行录》的记载，亚里士多德有一句经常挂在嘴边的格言。这句格言翻译成蒙田时代的法语是“O mes amis，il n'y apas d'ami”，由此译成汉语是“哦，我的朋友，朋友是不存在的”。如果从古希腊语直接翻译，这句格言可以更恰当地译成“朋友多的人没有朋友”［2］189。既然朋友多，怎么又说没有朋友呢？显然，这两个朋友的差别不仅仅在于单复数，而在于性质。在《优台谟伦理学》第七卷中，亚里士多德提出：“存在三种友谊，即基于德行的、基于有用的和基于快乐的。这些又可以分成两类，一种基于平等，一种基于优越。虽然这两种情形都是友谊，但只有基于平等的人才是朋友。”（VII，1239 a 1-5）［3］52如果从数量上讲，绝大多数人奉行的是基于有用或基于快乐的友谊，这两种友谊也可以存在于人与动物之间、动物与动物之间甚至坏人与坏人之间，但它们都不是本源意义上的友谊。“只有基于德行的友谊才是最好的人奉行的”，才是“本源意义上的、即善的友谊”，也只有这种友谊才能经受时间的检验，超越好恶、有用性等因素的变迁，持久而“稳固”（VII，1236 b 1-25）。［3］47 由此再看亚里士多德的格言，其意涵就澄明了：哦，朋友们，我们其实根本就不是本源意义上的、真正的朋友！那么，怎样判断两个人是不是本源意义上的、真正的朋友呢？按照亚里士多德的观点，标准就两条：是否基于德行，以及是否基于平等。在这个问题上，他特别强调是否基于平等的重要性，因为如果友谊的双方不能保持平等，那么，施爱与被爱、给予和得到就会失去平衡，争论就自然会出现，友谊也就不复存在。
人们常常说布朗肖是一个喜爱孤独的人。其实布朗肖并不喜爱孤独，问题在于，他找不到什么本源意义上的、真正的朋友。他的交往圈子很小，但群星璀璨，多是20 世纪法国文化思想史上“黄金一代”中的非凡之辈。即便如此，他也没有降低自己对朋友的要求，将这个称谓廉价地许人。对于他来说，能否成为朋友，标准就是亚里士多德所说的那两条：一是基于德行，即是否能在思想上做到志同道合、分享共同的知识“德行”；二是基于平等，即是否能够相互吸引、从而相互给予。不过，对布朗肖而言，是否称一个人为朋友，或者说是否公开告白与一个朋友的友谊，还有其他的考量。我们知道，1923 年，布朗肖在斯特拉斯堡结识列维纳斯（1905—1995），并在列维纳斯的影响下研读现象学，此后双方保持了超过70年的思想交往以及私人交往。这种交往让德里达艳羡不已，认为这是“堪称楷模的思想友谊”，是现时代的“一件幸事”。［4］8 不过，在1980 年献给列维纳斯的一篇颂词中，在是否确认这一友谊的问题上，布朗肖的表现却相当迟疑：他盛赞列维纳斯的哲学成就，强调哲学是他们尊重甚至热爱的“秘密的伙伴”，他们与哲学的“艰难友谊”从未断绝。［5］143-144 也就是说，他确认了自己、列维纳斯与哲学的友谊，至于自己与列维纳斯之间是否存在友谊，则实际没有做出正面回答。而在此之前，布朗肖确凿无疑地告白过的朋友似乎只有乔治•巴塔耶（1897—1962）一个人。对于他来说，巴塔耶不仅仅是一个本源意义上的、真正的朋友，而且已经成为朋友概念、友谊概念本身！因此，他为纪念巴塔耶逝世而写的纪念文章题目就是“论友谊”。［6］289-292 也就是在这篇文章中，布朗肖表达了自己对友谊的另外一个重要看法：只有在自我与他人、我与自我的绝对距离中，真正的友谊才会出现［6］291，而死亡则是一种绝对的距离。也就是说，对他而言，当朋友已成为绝对的距离——死亡——后，才是对友谊进行告白的恰当时机。这恰好可以解释他为什么不称当时仍健在的列维纳斯为朋友。
既然连刻意逃避人群的布朗肖都找到了自己的朋友，那逝世前已然名满世界的福柯呢？当布朗肖选择“哦，我的朋友”这半句格言作为《我所想象的米歇尔•福柯》最后一节的标题时，他对此问题的态度已经昭然若揭了：福柯有许多朋友，但没有本源意义上的、真正的朋友！为什么福柯厚古薄今、总是想回到古希腊？为什么他会突然感叹“哦，首先，我打算研究我自己”？布朗肖认为，这是因为福柯在他周遭的圈子中没有找到自己需要的真正的朋友。“因此，他被诱惑去探访古人，以对友谊实践和古人们高尚的德行——亲和力（Philia）——进行重新评估。虽然从来都未曾失落，但除了我们中的少数人，友谊实践此后再没有被人重新体验过。至于亲和力，对于希腊人甚至是罗马人而言，它依旧是一种基于德性的人际关系模式（一方面是纯粹的互惠互存，另一方面是不计回报的慷慨大方，相互对立的命令让这种模式呈现出谜一般的特点），而我们则可以把它作为一种有能力不断丰富的传统接受下来。”［1］108-109 因为有了这般努力，友谊成为福柯已经得到但只有身后才能被给予的东西：“也许，友谊是爱恨情仇、思想问题、他更多地是为他人而非自己体验的生之危险外，允诺在其身后给予他的一份礼物。”［1］109
二、“忠诚于这一份知识友谊”
福柯逝世后不久，他的真实死因即艾滋病不胫而走，在法国社会引发强烈扰动，有关于此的攻击、捍卫、炒作持续发酵，成为一个吸引了大多数人注意力的事件。就是在这种喧嚣中，布朗肖发表了《我所想象的米歇尔•福柯》。对于布朗肖这一事前并无征兆的友谊告白，我觉得，法国文化界感到的与其说是意外，不如说是释然：传说的传奇终于得到了亲证。然而，得到亲证的传奇依旧还是传奇：除了布朗肖迟到的告白，以及福柯曾经的只言片语，对于这一友谊传奇，人们的确切认知并无任何增长！虽然如此，我还是想追问两个问题：布朗肖和福柯的友谊基础何在？以及布朗肖为什么选择此时进行友谊告白？
1987 年，一家美国出版社将《我所想象的米歇尔•福柯》翻译成英文，与福柯1966 年为布朗肖所写的评论《莫里斯•布朗肖：域外思想》的英译文合集，以《福柯- 布朗肖》之名出版。这一做法显然需要得到布朗肖的首肯，而布朗肖也就由此暗示出了他之于福柯的友谊基础就在于此。1955 年，布朗肖出版《文学空间》一书，展示了自己基于新的哲学思考的文学批评思想。但是，人们普遍对他的新思想感到困惑。为什么人们不能理解布朗肖？福柯认为，这是因为布朗肖意识到了人们没有意识到的东西：潜藏在人们语言观中的主体性陷阱和对内在性的虚幻信念。所谓主体性陷阱是指人们将“我思故我在”这种理性信念推广到语言观中去，形成一个“我说故我在”式的信念，以为“当我说我在说时，我在说就是真的，而且是不可否认的”［7］10，从而把主体性视为语言的本质。殊不知，语言中的真正“君主”既不是“我说”主体，也不是“为其提供客体的支撑性话语”，而是不在场的语言本身！“如果说那唯一的语言场域确乎是‘我说’的孤独君主，那么，从原则上讲，没有什么东西能够限制它，它所指涉的主体不行，它所言说的真理不行，它所使用的表征价值或系统也不行。简言之，它不再是话语和意义的交流，而是原生态语言的扩展，纯粹外在性的延展。较之于语言的川流不息于其空无中的非存在，言说的主体在话语中承担较次要的责任。”［7］10-11 所谓对内在性的虚幻信念其实是从另外一个角度主体性陷阱的描述，指人们相信自己要找的东西就在“我思”设定的边界之内，事实上，在这个边界之内，除了“我思”之外，人们找不到任何不同于“我思”的东西。这与阿多诺所批判的同一性思维具有异曲同工之妙。基于上述认识，福柯认为，西方思想“其实早就预感到了语言的裸露经验对不证自明的我思构成的危险”，因而在“语言的存在”问题上投入了如此多的思考［7］13，而在以往被忽略、被边缘化的某些文学传统中，对此问题的可能解决方案已经悄然存在了。
福柯认为，西方文学先于西方哲学意识到了“语言存在只有在主体消失之后方才自为地出现”，并且为达及这种奇怪的关系找到了一种可能的思想方式即域外思想：“位于主体性之外的思想，好像从没有中设定了自己界限，表达了其目的，使其散裂熠熠闪光，却又仅仅将其难以克服的缺场纳入其中。同时，它位于所有积极性的起点上，不过，它站在那里并不是为了把握其根基或理由，而是为了重新获得其伸展空间、作为其场域的虚无以及它由以构成的、一旦瞥见其直接确定性就会即刻溜进去的区隔。这种思想——与我们哲学反思的内在性和我们认识的积极性有关——构成了一个我们或可称为‘域外思想’的短语。”［7］15-16 简单地讲，所谓域外思想就是指那种通过引入全新的、具有抗拒性的主题或形式，迫使人们到理性主体界划的场域之外去探寻真实的存在、不同的可能性的文学观念及实践。在阿多诺那里，也就是作为同一性思维的解毒剂的非同一性思维。在福柯看来，这种域外思想可以追溯到中世纪伪托狄俄尼索斯之名发表的那些基督教伪典，它的直接思想源泉则是18 世纪19 世纪之交萨德的小说和荷尔德林的诗歌、19 世纪中后期尼采的哲学随笔和马拉美的诗歌。在当代，它在巴塔耶、安托南•阿尔托（1896—1948）、皮埃尔•克罗索夫斯基（1905—2001）等人的作品中得到集中展现。不过，域外思想的集大成者却非布朗肖莫属：“对于我们来说，他就是那种思想自身——它之真实的、绝对遥远的、虽若隐若现的但却不可见的在场，它之不可抗拒的律令，它之平静的然而却无穷无尽的力量。”［7］19
从《我所想象的米歇尔•福柯》可以看出，布朗肖不仅是福柯的成名作《疯癫与文明》的幕后审稿人，而且给予了非常有力的支持，从而避免了这一杰作被心存嫉妒的编辑扼杀的危险，因为该编辑并不希望自己所渴望取得的东西已经被人取得了：“没有人喜欢从镜子里看到一个陌生人——不是自己的影像，而是自己渴望成为那样子的人的影像。”［1］64 福柯也就在懵懂无知中度过一劫，如愿以偿地获得了渴望获得的国家博士学位。布朗肖为什么会这么做？原因很简单：他发现福柯是自己的同路人！就此而言，他与福柯的友谊此时就存在了。那么，为什么在福柯去世前他始终刻意不与之见面？又为什么会选择在福柯去世后才将这一段存在了20 多年却无人知晓的友谊告白于世人？其内在原因就是我们前面已经提到过的他关于友谊的那个重要看法：只有在绝对的距离特别是死亡中，真正的友谊才会出现。至于为什么会选择1986 年这个具体的时间点来进行友谊告白，他的解释是：“作为一部期待被研究（公正地解读）而非崇拜的著作的见证人，我坚信，无论境遇多么尴尬，我都忠诚于因为他的离世——让我如此心碎——我才允许自己告白于他的这一份知识友谊。”［1］109 具体想来，促使他选择此时进行告白的客观原因有三：第一，人们在为福柯是否死于艾滋病而争论不休的时候，却没有意识到一个重大问题，即福柯所体验的这种“生之危险”［1］109，更多的是为了他人、为了人类社会；第二，在人们像崇拜尼采那样崇拜福柯时，福柯并没有得到他想得到的东西，即公正的理解；第三，作为朋友，他有义务像写作《莫里斯•布朗肖：域外思想》的福柯那样去给予，将福柯从偏见和误解中挽救出来，还福柯以公正，对于他来说，这种慷慨其实就是互惠互存。
三、布朗肖的福柯想象
解读《我所想象的米歇尔•福柯》，我觉得，有一个问题必须要澄清：布朗肖为什么在“想象”福柯？从表面上看，他似乎是在客观地强调自己与福柯并无直接交往。但仔细分析，却可以发现，这实际上体现了他的核心观点：福柯的思想真谛只适合想象去把握。
在布朗肖看来，福柯思想之所以难以理解，外在原因是福柯那里存在明显的错位或者张力：他处理的是哲学问题，但著作呈现出来的却像历史学、社会学，而他也从不自命为社会学家、历史学家或哲学家；他进行的是微观研究，但得出了具有普遍性的宏观结论，凡此种种。因为不知道他为什么要如此作为，所以，人们要么怀着极大的崇拜之情，虔诚地对待他的每一句话、每一个例子，期待用这种地毯式搜查方式找到他的微言大义；要么气愤地指责他有意制造混乱，目的不过是为了质疑客观知识的存在。［1］93-94 然而，这恰恰是福柯的独到之处：这些错位或张力实际上是福柯的精心设计，目的是为了让人们在愤怒或怀疑中突破习以为常的理性思维，进而在理性思维的域外去探寻对理性思维而言不存在的真实存在。换言之，福柯不是在写学术著作，而是在创作作品。通过引证并阐释福柯“除了虚构作品外，我什么也没有写过”［8］193 那段著名的访谈，布朗肖得出了一个极具启示性的观点：福柯虚构出来的作品可以指引人们去探寻真理，但真理却未必就隐寓其中。［1］94 既然如此，对于理解福柯而言，超越实证思维的想象就变得必不可少了。——就此而言，福柯的作品不是为尚未理解其思想的人，而是为已经理解其思想的人创作的。
那么，关于福柯，通过想象，布朗肖都把握到什么呢？
第一，福柯是域外思想的践行者。在《我所想象的米歇尔•福柯》中，布朗肖并没有直接提及域外思想。反倒是德勒兹在同于1986 年出版的《论福柯》特别是其中的“策略与非层叠：域外思想（权力）”［9］70-93 中，对这个话题进行了极尽铺张的阐发和极具个人思想色彩的再演绎，从而使得福柯与布朗肖、域外思想的关系变得路人皆知。相比较而言，布朗肖更多地强调了福柯是一个勇敢地舍身涉险的孤独践行者：“福柯是一位永远在黑暗中独自摸索前进的大丈夫，正因为如此他不相信内在性能够创造奇迹，拒绝主体性的陷阱，质问那纯然浮于事物的表面、熠熠闪亮的话语在何地、以何种方式出现过？在他看来，出现过的不过是稍纵即逝的幻象——人们所坚信的那种与真理的探求并行不二的话语，最终暴露出了自己的探求所蕴含的危险以及与形形色色的权力构型之间的暧昧关系。”［1］68
第二，陈述是福柯域外思想的主要表达形式。布朗肖所说的陈述其实是福柯从他那里继承而来的一种域外思想的表达形式。这种表达形式具有两个特点：一个是否定性，突出表现在“它不是……也不是……也不是”这种句法；另一个是对抗性，即福柯总是以新概念对抗既有的概念。如此形成的陈述“是一种非一元化的多元性”。什么是“非一元化的多元性”？为了更清楚地说明这个问题，布朗肖最后不得不求助于托马斯•曼（1875—1955）在《浮士德博士》（1947）中所详尽阐发过的“序列音乐”［1］75。可如果布朗肖知道托马斯•曼关于“序列音乐”的思想主要来源于阿多诺，［10］148-180 那么，他或许就会明白，这种“非一元化的多元性”与阿多诺所说的“星丛”具有共同的理论旨趣：用抗拒性的形式去抵抗理性的强权。［11］
第三，福柯不是虚无主义者。在布朗肖看来，如果有人因为福柯质疑、批判知识、权力和真理，就怀疑他是某种形式的虚无主义者，那绝对是浅薄的。“既然权力——一个方便论辩的术语——几乎没有任何用处，除非有人将它从百搭状态中解放出来，那么，如果我们仅仅说真理本身是一种权力，则思想是不会更进一步的。至于理性，它不应当让位于‘非理性’。威胁我们的同时也是救助我们的，而这威胁我们的与其说是理性，倒不如说是各种形式的理性观点。”［1］80 也就是说，“福柯质疑的不是理性自身，而是某些理性观点或理性化程序的危险性，他感兴趣的也不是一般意义上的权力概念，而是权力关系以及这些关系的形成、特点及其激活机制”［1］90。换言之，福柯批判理性、权力的目的不是为了放弃它们或者走向它们的反面，而是为了拯救它们，因为击伤的是手，疗伤的还是手，“威胁我们的同时也是救助我们的”。
第四，福柯的学术生命中断于1976 年。布朗肖认为《性史》第一卷是福柯思想发展的最后一个高峰。此后，在私人的、社会的因素的复杂作用下，福柯被一些无聊的话题所占据，尽管他也曾打算给这些工作画个句号，转向一些有意义的研究，但生命的突然中止让这些著作再也不可能面世了。［1］108
参考文献
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摘自《苏州大学学报》（哲学社会科学版）2014年第4期