阿多诺：克尔凯郭尔的生存概念
作者：T. W.阿多诺/文 李理/译      

     此在与真理
     在克尔凯郭尔的所有概念中，生存概念是当前最有作用的。克尔凯郭尔追问真理的最令人信服的地方看起来就在于，这一追问无需独断的正题，也无需思辨的反题，而是指向对他的哲学经验范围加以改写的此在，指向个人的生存。今天，本体论问题作为追问“此在意义”的问题是首先从他那里得知的。①诚然，关于“意义”的说法在起源上是有歧义的。克尔凯郭尔不想把此在理解为一种存在方式，尽管它也是一种自我“展现”出来的存在方式。对他来说，这并不涉及一种必须“在对此在的生存分析中寻找”的“基本本体论”②。在他看来，对此在的“意义”的追问并不是关于此在究竟是什么的问题。倒不如说是这样一个问题:是什么把意义赋予了那本身并无意义可言的此在?他的哲学对象并不是存在者的存在，而是观念，研究这些观念怎样在此在的运动中上升，而不在此在中停留。通过“意义”，此在就不是自己解释自己:它同无意义的东西，同偶然性相分离了。这不仅被“美学家A”，精确描述过，而且对克尔凯郭尔来说更为亲切的是，被《重复》中的“匿名朋友”精确描述过:“人们把手指插进土地，为了闻一闻，自己是在什么地方。我把手指插进此在，它什么味道都没有。我在哪里?世界，这是什么意思?这个词意味着什么?是谁把我引诱进这一切而现在让我站在这里?我是谁?我是怎样来到这个世界上的?为什么没有人问过我?为什么没有人按照习俗让我知道，而是把我放进整体的一个环节，就好像我被一个人口贩子买下了?我在人们称之为现实的巨大行动中怎样成为了参与者?我为什么应当是参与者?这不是一件自由的事情吗?如果我是被迫成为这样的人，那么，能让我向他提出意见的指挥者在哪儿呢?难道没有指挥者吗?我应当到哪儿去抱怨呢?”③克尔凯郭尔本人曾很独特地把本体论这个术语用于争论上，把它的意义等同于形而上学④。克尔凯郭尔的哲学想要建立真理的形象，如果有谁把这个术语用于真理，那么，按照克尔凯郭尔的意图，此在就不可以叫做本体论的。“此在的存在称号在于此在是本体论的”⑤:海德格尔的这句话与克尔凯郭尔的意图一直是不一致的。当然，本体论对他来说也是同创造物的此在连在一起的，本体论如果不应当淡化为思辨的不确定性的话，就不可以脱离这种创造物的此在:“一切重要的认识都涉及到生存，或者说，只有在本质上同生存相联系的认识是重要的认识。那种不是向内的、在内在性的反思中涉及生存的认识，从本质上看是偶然的认识，它的程度和范围从本质上看都是无关紧要的。”⑥但是此在并非由于人们在它的范围内寻找本体论，就同时是对一种本体论“问题”的回答，“意义”甚至远远多于此在的可能性结构。差别的意思是:“单个的个人只可能以片刻生存的方式处于一种无限性和有限性的统一之中，而这种统一超越了生存。”⑦“意义”既不会因此被称为是一种本体论解释问题的意向，也不会因此被称为是不可得知的和超越此在的“无限性”。但它是被从此在中召唤出来的:在内在性中寻找超越性;而个人的意识运动作为“深人化”提供了召唤的模式。克尔凯郭尔的生存概念覆盖的不是单纯的此在，而是一种自身运动的、占有一种超验意义的此在，这种意义应当在质上不同于此在。这样，个人的意识运动提出的生存问题就不是一个追问绝对此在的问题，而是一个追问一种历史此在的问题。因为意义不是作为“有限性和无限性的统一”被主体设定在同一性中，但还是只应当存在于“内在性的反思”中，这种意义的悖论不是别的，就是克尔凯郭尔的无客体的内在性本身的规律，这种内在性有它的历史位置。克尔凯郭尔对黑格尔和思辨形而上学的不断攻击并不想和当代的生存哲学一样，不让对此在的解释具有一种超验的意义，他认为自己比黑格尔在任何时候都更确信这种意义。倒不如说，他想保持显现的超验意义的内在意识，把它作为活动场所，而这种意义在黑格尔那里却应当是内在于超验的存在者的。现实的东西是理性的。这可能导致这样的错觉:克尔凯郭尔的问题是“生存本体论的”，限于主体的此在，而他的深入化的辩证法只是把此在和本体论合在了一起，用以在最后的判断中把它们区分开来。本体论的解释问题受到他的吸引而成为“客观的”:“客观反思的道路使主体成为偶然的东西，并因此使生存成为某种无关紧要的、正在消失的东西。道路离开主体走向客观真理，而当主体和主观性变得无关紧要的时候，它也会变成真理，而恰恰这就是真理的客观有效性，因为兴趣就像决定一样，就是主观性。客观反思的道路引向抽象思维、数学和各种历史知识，它总是离开主体，主体的存在或不存在，在客观上都是完全正确的，是全然无关紧要的，之所以完全正确，是因为存在和不存在，就像哈姆雷特所说的，只具有主观的意义。这条道路最终将导致一种矛盾，由于主体对其自身而言不会变得完全无关紧要，所以这只是它的客观追求不够客观的一个标志，这条道路最终将导致这种矛盾，即只产生了客观性，而主观性消失了，这叫做生存的主观性，它曾试图成为人们在抽象意义上称之为主观性的东西即抽象的客观性的抽象形式。然而主观地看，已经产生的完满的客观性却是一种假定或一种近似，因为每一种永恒的决定都恰恰存在于主观性中。”⑧这不仅应当批判地击中对对象化世界的科学理解，而且应当同样已经击中所有对主观性的“客观化”解释，并因此先验地击中“对此在的生存分析”的可能性。对于克尔凯郭尔来说，费希特的自我与自我的统一性、黑格尔的主体与客体的统一性是在同一性标志中的客体化，它们恰恰由于在此在的“单个的个大’面前表现此在的纯粹存在而被否定:“这样，我们就立刻在思辨的帮助下走进极妙的自我与自我的统一性，比较新的思辨可能使用过这个自我与自我的统一性，但却没有解释单个的个人对此采取怎样的态度，然而的确从来没有一个人会多于一个单个的个人。如果生存者真的能够在其自身之外存在，那么真理对他来说就会是某种自成一体的东西，但是这个点在哪里呢?自我与自我的统一性是一个根本不存在的数学上的点，就此而言每一个人都可以采取这个立场，谁都不妨碍谁。”⑨反对黑格尔是相似的:“或许存在着的精神本身就是主体与客体的统一性?如果是这种情况，那我就想问，这样一个同时是主体与客体的统一性生存着的人在哪儿呢?”⑩由于此在者这样为此在作保，所以发出的问题离此在者—那此在的个人越近，本体论就被此在驱赶得越远。个人的此在对他来说是本体论的活动场所，这只是因为它本身不是本体论的。因此个人的此在就被他视为一种不理会一切客观化的变化;因此，是朝向哲学内部的结构方面的、支持动态辩证法的绝对精神性。它不是可以从本体论上阐明其意义的存在，而是把意义藏于自身的功能。作为这种功能，它并非偶然地叫做激情，这个词使人想起自然的魔力。生存的个人应当通过激情参与真理，而不需要被本体化;但是客观化的真理也不需要摆脱激情:“无限的激情是决定性的东西，而不是它的内容，因为它的内容就是它本身。所以主观的情况和主观性是真理。”11也就是说，克尔凯郭尔的看法是，真理并不是现存的，而是在对其自身的无限否定中生成的。在否定性和“不确定性”的范畴之下，它从一切对个人的本体论构想中分离出来，这种构想只是悖论地属于本体论:“被最充满激情的内在性抓住占有的客观不确定性，这就是真理，一个生存者所具有的最高真理。”12克尔凯郭尔的真理观念通过“无限性”的假定而与一种单纯的主观观念相分离，有限的自我是与这种无限性绝对不相称的;但是通过拒绝一切实定的超越主观的标准而与一切像以往那样形成的客观性相分离:“如果客观地追问真理，那么就会客观地追求真理，把它作为认识者所对待的一个对象。并不是追求关系，而是追求他所对待的东西是真理，是真实的东西。如果他所对待的东西只是真理，是真实的东西，那么主体就在真理之中。如果主观地追问真理，那么就会主观地追求个人的关系;如果只是这种关系的情况在真理当中，那么个人就在真理当中，即使他这样来对待非真理。”13但是，通过假定主体和客体对真理的“参与”，并没有使真理的内在性和超验性得到“调解”。真理的谓词化，就像每一种有内容的谓词化一样，已经会把真理观念“客观化”，因此它得不到克尔凯郭尔的承认。倒不如说，真理的超验性是产生于对内在主观性的否定，产生于无限的矛盾。主观性和真理一起进人悖论:“一种生存主体的内在性的顶点是激情，真理作为一种悖论而与之相应。”14这样，在一切象征的神学悖论的这一边，克尔凯郭尔关于悖论的观念的哲学起源就在无客体的内在性和本体论的关系中。在克尔凯郭尔那里，悖论是作为最强大的召唤力量出现的;是作为一种放弃美学映像的力量，也就是作为一种没有图像的力量出现的。对克尔凯郭尔的生存概念的批判，是对这种悖论的批判，而不是对他构想中的此在的存在意义的批判。
     抽象的自我
     对于克尔凯郭尔来说，本体论的“意义”并不是生存可以在其中解释自己、认识自己的存在的意义;生存必须召唤意义;生存召唤没有图像的意义，用以在纯粹的、无映像的精神性中获得它;那被召唤的东西在生存得到它的时候是多义的，并且与单纯的生存本身混淆在一起:这使对克尔凯郭尔的真理观念的批评退回到他的生存概念的结构上，把这种结构作为多义性的原因。为了理解克尔凯郭尔，也许可以允许回忆一下康德的解答，他的解答就像为费希特和黑格尔的体系准备了基础那样，也为克尔凯郭尔的生存学说准备了基础。纯粹理性批判曾经叫做理性本体论批判，在历史上叫做对沃尔夫的本体论的批判。这一批判要经受它的最艰难的考验，即经受在范畴上不可推导的直观材料的偶然性的考验。如果它作为经验的内容是无法挽救的，那么就作为它的形式。如果它没有被赶进公设的那种确定的和无力的超验性，它就会收缩为先验综合判断。在各个原理组成的体系中，内在东西和偶然的外在东西之间的飞跃还是被控制的:它们由于统觉的综合统一而被主观地产生出来，属于意识的内在性;它们作为一切客观认识的建构条件具有客观性的特征。本体论保持在它的双重意义之中:在偶然性面前，通过自动中心的体系力量而得到保护，在思辨的欺骗面前，通过经验的有效性而得到保护。它们为此付出了抽象性:它们只有是“普遍的”，才是“必然的”。唯心主义体系通过排除“质料”的偶然性把丧失的本体论内容重新拉回来，这种质料本身是从统觉的综合统一中推导出来的，可以作为“内容”从主观形式中发展出来，可以从“本体论”中推演出来，并且通过“发展”而被规定为是与主观性一致的。这为克尔凯郭尔投人哲学史提供了模式。就像对于黑格尔一样，对他来说，康德的主观内在的本体论由于它的抽象性而是无力的。但是同时他至少认识到，黑格尔体系的晚期论述部分的质料本体论(或者黑格尔把此在的世界作为一个有意义的世界的构想)的欺骗性，即现实的东西和理性的东西的同一性使本体论消失了，因为它把本体论扩散到整个此在，并因而放弃了所有用于提高的此在也用于一种“意义”的令人信服的标准，这种标准面临着从无处不在向无处存在突变的危险。就像对于康德的正题那样，克尔凯郭尔的构想对于黑格尔的合题也是反题。他遵循具体的本体论的计划来反对康德;遵照这样一种本体论的计划来反对黑格尔，这种本体论并不屈从于单纯的存在，因为它将这种存在接受进自身。因此他修正了康德以后的唯心主义的进程:他放弃了同一性的要求。但是他留下来的，并不是康德关于先验主体的图景，这种先验主体的直观形式和秩序概念把感性数据的多样性客观化为“经验”。他用黑格尔的同一性牺牲了康德的先验客观性。如果说在康德那里，在(本体与现象)割裂的这一方面，“一般意识”坚持作本体论的保证，那么克尔凯郭尔就放弃了“结果”的科学有效性，个人的特殊意识作为具体的东西与外部经验的偶然性形成对照。个人对他来说成为一种有内容的意义的承担者，同一哲学是无法在偶然的感性质料中实现这种意义的，而康德的抽象的我思则不足以证实被克服的此在是有意义的。黑格尔被推向内部:对于黑格尔来说的世界历史，对于克尔凯郭尔来说就是个人。但是克尔凯郭尔也不能免除康德为偶然性所付出的代价。因为偶然只是像感性资料，是个人的此在和如此存在，它是不能从任何“意义”出发来加以理解的。具体的个人为了不使他的偶然性丧失“意义”，将经历一种程序，对他来说，这种程序作为康德所理解的“观念”诚然保持了具体的意义，但是却使个人本身成为抽象的，并且破坏了应当在个人身上寻找的本体论规定;尽管这些规定就像意义、自由、观念等词汇那样并不比康德的范畴的抽象性逊色，尽管它们(只要它们是具体的)正是因此作为单纯事实性的规定而获得同样的偶然性，限制应当防止这种偶然性进人内部。这精确描绘了克尔凯郭尔的本体论意义的歧义性。这种歧义性的原因是抽象自我。这种自我的抽象性构成了普遍东西的抽象性的对极。这是特殊的抽象性。它与透明性相对立，而克尔凯郭尔的构想却正是以这种透明性为目标的。虽然没有图像，它在最近处却仍然是看不清的，就像在最远处的图像那样。克尔凯郭尔在《恐惧的概念》中的某一处对此提出了证明，他虽然用一个“利己主义者”为例对它作了说明，但是却不必通过明显的标准将它与他对生存的肯定想像相分离:“因为自私的东西正是个别的东西，它意味着什么，只有作为个别人的个人知道，因为在一般的范畴之下来观察它，它可以意味着一切，但是这种一切全然不意味着任何东西。……但是‘自我’正是意味着普遍东西被规定为个别东西的矛盾。只有当个别的概念已经存在的时候，才能谈到自私的东西;虽然曾经有上百万这样的‘自我’生活过，但是所有科学却还是只能完全普遍地说，这样一种自我是什么。”15自我，一切具体化的保护之地，是如此聚集在它的唯一性中，以致于没有什么东西可以被它加以精确描述:它突变为最抽象的东西;只有个人知道什么是个人，这句话只是对它的根本上的不可知性的一种改写;这样，最确定的自我就停留为最不确定的自我。所有的范畴规定的纯粹基质的不确定性都没有逃脱新的逻辑。在《对一种纯粹现象学的观念》中，胡塞尔在对认识论“意义”的分析中有一种描述，它恰好切中克尔凯郭尔的“自我”的实际情况:“它作为认识论的中心因素而分离出来:‘对象’、‘客体’、‘同一的东西’、‘它的可能谓语的可确定主语’—所有谓语的纯粹抽象的x。”16就像在胡塞尔的所有同义表达中那样，在克尔凯郭尔那里，“自我”也成为他的逻辑中心，一切可能谓语的对象，也就是说，原本“具体的东西”成为一种不确定的、不可确定的、抽象的东西。它的抽象性是对最高普遍性的抽象性的反映，自我是隶属于这种普遍性的，它隶属于观念、精神的决定。但是这种抽象性的确不仅适合于“自私的”、“利己的”自我，而且也恰恰适合于“生存的”自我，这一点可以从《最后的非科学的附言》的按语解释中得知:“究竟什么叫做解释某事呢?它是要表明那种有问题的不清楚的东西不是这个东西，而是一些别的东西吗?这可是一种特别的解释;我认为，通过这种解释恰恰会变得清楚起来，有问题的东西是这个特定的东西，这样，解释就不会去掉被问的东西，而是会去掉不清晰性。否则解释就不是解释，而是别的东西了，它是纠正。”17克尔凯郭尔以此要求的“解释”的方式只可能在图像和名称中，而这种方式恰恰被“透明性”要求所排斥。此外，它在总体上受到克尔凯郭尔的主观唯名论的语言理论的禁止，同时它为他的“告知”学说奠定了基础。但不同的是，它包含着放弃认识，它毫无办法地坚持把它的对象当作盲目的、不可阐明的和难以接近的。这种对象抵抗任何透明性。这表现在透明性范畴与悖论范畴的关系中:“对悖论的解释清楚地说明了悖论是什么，并去除了模糊性。”18如果透明性作为本体论名称在这里是悖论的上位概念，它的模糊性是应当被“去除”的，那么透明性是怎么能够这样做的呢?悖论本身不是停留在模糊、不确定和抽象之中吗?因为一切阐明的界限都被规定在有限的此在的位置了。真正的阐明永远不会像诺斯替派学说那样让此在消失在一个“意义”的体系之中。但是，阐明也永远不可能意指对不清楚的东西的单纯查明;如果认识不能解答它的材料，那它总可以把材料放在存在的各种形象中加以构思。材料在其中尽管对自身而言是不清楚的和缺乏意义的，但在作用上却仍然有助于对阐明作出贡献。空洞、盲目的X只会对一种映像辩证法而言成为真理，对这种辩证法来说，阐明同归人普遍概念是一致的，在这种归类不成功的地方，这种辩证法就获得了胜利，因为这种归类把概念的否定、扬弃和毁灭看成是概念的最高成就，同时它仅仅阐明它的范畴对它的哲学史对象是不适合的。根据克尔凯郭尔与康德的对立立场，克尔凯郭尔可能在这一点上弄错了。他以为，他就像打退了康德的先验主体那样，已经打退了抽象性，但却没有注意到，它在具体化的限制中又回到了纯粹的“这个东西”。在他看到危险的地方，他把具体化与认识扯开，以此为自己作了辩护:“确定性和内在性就是主观性，只是不可以仅仅抽象地理解它。现代知识的不幸完全在于，一切都已经变得如此惊人地伟大。抽象的主观性完全像抽象的客观性一样，都是不确定的，并且在同样程度上缺乏内在性。”19但是，如果具体的主观性仅仅是为实践所保留的，那它本身就是没有方向的，并且拒绝了认识。因此，克尔凯郭尔必须为获得具体的主观性的理论含义，也就是作为“意义”的承担者的个人的理论含义而不懈努力。但是，它必然陷人同义反复之中:“意识所能够具有的最具体的内容，是对自身的意识，对个人自身的意识，当然并不是纯粹的自我意识，而是非常具体的自我意识，以至于任何作家，连词汇最丰富的、拥有最大表现力的作家都从来不曾有能力来描写一点点这样的自我意识，然而每一个个人却都具有这种自我意识。这种自我意识并不是内省;谁以为这是，谁就没有理解自己，因为他应当看到，他同时是处于变化之中的，所以他不可能是内省的独立对象。这种自我意识是••••一种行动。”20从同义反复中首先引出了费希特向作为理论与实践的统一的“行动”的转变;如果克尔凯郭尔坚持这种统一，那他就被交给了同一哲学。这样，生存学说就到处都碰到了疑难。时而是它的中心，那个“自我”，只能同义反复地加以抽象定义;时而自我归于一种实践，而这种实践必须首先从自我那里得到自己的规定;时而自我的构想导致模糊的同一性规定。值得安慰的是，对一切构思而言，作为抽象的自我在应当从内容上得到解释的地方，在“心理学”中会是完全明显的:“我可以失去我的财富、我在别人面前的荣誉，也可以失去我的精神的力量，但是却不会使我的灵魂受到损害，我可以获得这一切，但却受到损害。我的这个灵魂是什么呢?它在遭受这些损失的时候仍然不受妨碍，而在赢得这些东西的时候却可能受到损害。这个表面上无实质的抽象概念向绝望的人证明自己是某种东西。”21这里谈到了无实质的抽象概念;但是这个“某种东西”，抽象概念的修正，仍然同样是抽象的。如果有人想用值得怀疑的方法，自己寻找克尔凯郭尔的生存概念在实践中的论证联系，寻找道德的命题，那他自己就不够具体化。对于克尔凯郭尔来说，道德“行动”的推理是自我决定的“严肃态度”。通过这种“严肃态度”，自我的和生存的人类学模式必定会发现自己的内容。但是，由于这种“严肃态度”不可以从客观化世界中得出自己的规定，所以它就从它本来应当赋予其“意义”的同一个“内在性”出发得到定义;因此这又是通过同义反复:“但正是这个自我只可能是严肃态度本身，严肃态度应当以同样的严肃态度重新回到这个自我上来。”22就像严肃态度是同义反复的一样，主体仍然是它自己的客体:“‘使他的生活变得严肃的东西’的表达当然必须在确切的意义上加以理解，而且是从个人在最深刻的意义上确定自己的严肃态度的日期开始;因为在人们真的对严肃态度的对象严肃起来之后，人们完全能够‘严肃地’对待不同的事情;问题只在于:人们是否会首先对严肃态度的对象变得严肃。每一个人都有这个对象，因为这就是他自己。”23。最后，作为生存的自我这一理论人类学范畴和严肃态度这一实践人类学范畴就被视为同一的:“内在性、确定性就是严肃态度。”24与之相反而产生的认识是:“这看起来有点欠缺。”25但是这种认识立刻被歪曲为自以为是的讽刺，这种讽刺认为必须打发掉先验唯心主义:“如果我确实曾经说过”，严肃态度“是主观性，纯粹的主观性，具有决定性意义的主观性，那么我就确实是说了一些肯定能使一些人变得严肃起来的话。但是我还可以用别的方式规定严肃态度。一旦缺乏内在性，精神就被扼杀了。因此，内在性是一个人身上的永恒性或者永恒规定。”26因此，如果“欠缺”变得明显起来，对抽象性的支持就最少，如自我的抽象性，可选择的伟大事物的抽象性、普遍概念(永恒、精神、无限性)的抽象性。这在《非科学的附言》中的自我的重要定义中表现得很明显:“此在中的否定性，或者更确切地说，生存主体的否定性(主体的思维必须在非常合适的形式中把它描述出来)，是建立在主体综合之上的，所以自我是一种生存着的无限精神。无限性和永恒的东西是唯一确定的东西，但是，由于它是主体，它就是在此在中，对此的第一个表达就是它的欺骗和这个巨大矛盾:将会成为永恒，永恒产生了。”27。这些概念包住了伦理的基质，而没有把它打开。它作为自我仍然是无规定的;它作为抽象线条的交点，并不被理解为这个自我。“这是伦理的东西能够进入现象的唯一方式;伦理的东西本身根据自身的肯定意义仍然隐藏在灵魂的最深处”28..是完全无法看透的。