马克思社会时间理论的三重视域
2010-03-17
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《福建论坛》2005年第9期
（南京大学哲学系，南京，江苏，210093）
内容摘要：传统教科书把马克思视域中时间仅仅理解为“自然时间”，这是对马克思时间理论的重大误解，从而窒息了马克思社会时间理论的革命意义。实际上，马克思的社会时间理论存在着三重视域：一、哲学视域中的生成性时间，这是马克思历史性存在的本质规定；二、经济哲学语境中的物化劳动时间，这是资本主义社会同质性的本质内涵；三、人学视域中的自由时间，这是自由的本体论基础。只有将这三者有机的联系在一起，才能完整的理解马克思社会时间理论的划时代意义。
关键词： 马克思； 生成性时间； 物化劳动时间；主体劳动时间；自由时间
关键词： 马克思； 生成性时间； 物化劳动时间；主体劳动时间；自由时间
传统的马克思主义哲学教科书对时间的论述上，无一例外的都滑向了“自然时间”，把对时间的理解仅仅停留于几何的平面上，在强调时间客观性的同时，无疑又走向了另一个极端，即完全撇开来自人的物质生产和人的劳动等方面的主体性因素，从而把时间抽象化绝对化了。这种与人的活动相分离的时间观始终是以抽象的物质作为载体的，因而无法从根本上对唯心主义和旧唯物主义的时间理论作出彻底的批判和澄清，从而阉割了马克思社会时间理论的划时代的革命意义。通过我的研究，我认为，马克思的社会时间理论实际上存在三重视域：哲学视域中的生成性时间、经济哲学语境中的物化时间以及人学视域中的自由时间。只有将这三者有机的统一起来，我们才能完整的理解马克思的社会时间理论的革命意义。
一、哲学视域中的生成性时间：历史性存在的本质规定
近代工业文明的发展过程，同理性在哲学中占统治地位的过程相一致的，而理性通常指数学、物理学中的科学理性。在这种理论的分析中，所奉行的是一种绝对时空观，时间是一个外在的东西。在资产阶级经济学家那里，他们将资本主义社会的特定时间作为所有社会存在时间的标准，把由特定的资产阶级社会历史情境中的人与人之间的关系颠倒的表现为物与物的关系，假象式的当成是自然的一般的社会运转和不受时间影响的永恒的存在，把历史看成是从过去到现在，再到将来的均匀流逝的时间，于是资本主义社会成了一个无时间性的永恒存在。在这里，时间问题被绕过去了。而在黑格尔那里，尽管其哲学具有强烈的历史感，但是他所分析的社会历史过程说到底只是“‘观念’在世界历史的明镜中照射出来的光辉”，是绝对观念在空间中的展开，时间最终是以绝对精神的空间发展为参照系的，其本身不具有合法的效准性。由于时间这种效准性的缺失，使其在面对资本主义社会这一研究对象时，必然就会将资本主义社会当作一个无法超越的自然存在，历史又重新被拉回到永恒的循环之中。在黑格尔这里，时间问题又被诓过去了。这种时间感的先天性缺失，是马克思之前一切资产阶级意识形态的本质秘密。
在资产阶级理论家陷入迷团的地方，马克思生发出一条崭新的路径，把时间从资产阶级的意识形态的牢笼之中解放出来，将它推进到一定的现实的历史的具体情境之中，实现了历史与时间的本质链接。在《致安年科夫》的一封信中，马克思说：“在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换[commerce]和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有一定的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的一定的政治国家”。[1]（P477）在这里我们看到，马克思集中使用了八个“一定的”，这一定语实际上成了马克思历史唯物主义和历史辩证法表述中的一个重要的界定，它的话语内涵就是就是历史的现实的具体的分析原则和本质规定[2]（P505），这恰恰就是马克思哲学语境中的生成性时间的真实写照和本质内涵，也就是这个“一定的”有限时空境域中的生成性时间，将马克思历史唯物主义与过去的一切唯心主义和旧唯物主义界划开来，也使他的视野真正地超出了资产阶级意识形态牢笼的本质所在。立足于此，我们就会看到，马克思历史唯物主义中的“历史”绝对不是观念的自我生成、自我异化、自我扬弃的思想史，也不会是历史编纂学家那里从过去到现在所发生的一系列事件的简单罗列的历史，更不是一种虚无的脱离一定历史情境的持续存在的抽象的历史，而只能是由特定的生产活动建构的，是由当下在场的人类主体在特定时间和空间内物质生产发展的的历史。所以，马克思说：“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且必须用一定的方式来进行”。[3]（81页边注）这体现了历史唯物主义语境中生成性时间的真谛。卢卡奇也正是在这种意义将马克思的这个“一定的”历史构境表述为一种历史的生成，“如果它们的存在呈现为生成，那么这种生成就不是一种纯粹普遍变化的抽象的飞掠而过，不是内容空洞的实际度过的时间，而是那种关系的不停的产生和再生产……这样一来，现实问题就以全新的面目出现了。现在……生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理”。[4]（P268）这在一定程度上是深刻的。这种一定的现实的历史的情境本身就是人类历史的内在生成性时间，这种时间不是一种简单的单向性的持续流逝的抽象时间，也不是从过去延续到现在的一成不变的流俗时间，而是一种活生生的在生存之上将过去扬弃在自身内部同时生成现在并走向未来的鲜活时间。因此，可以看出，在马克思那里，时间绝对不是一个脱离定在的空洞的物，而是以人类物质生产实践为根基的一种动态的生成性时间。当马克思利用这种生成性时间来审视历史的时候，他将会看到，一切历史都是在特定时间内流动生成的历史，是由特定的主体以特定的方式在特定的时间和空间内建构着的历史，因而，一切都是暂时的，都将会随着其自身逻辑的发展而被扬弃。此时，马克思已经看到，要想实现对现实本身的批判，就根本无须再像前面那样再在现实之外悬设一个价值支点，仅仅依据现实历史本身的生成性时间就可以打碎一切形而上学的幻想，彻底摧毁一切偶像的崇拜，因为，在它的面前不存在任何永恒的东西。也由此，马克思在所有资产阶级宣称为永恒的地方打上了一个大大的叉。正是从这种意义上来讲，马克思的哲学必然是反对一切形而上学的，反对一切逻辑本体论的。
也正是基于这种生成性的时间，马克思历史唯物主义的批判性和革命性获得了真实的内涵，这种彻底的唯物主义必然也就是彻底的历史辩证法，因为从历史唯物主义的具有一定时限的生成性时间出发，自然就会发现所有人类社会具体存在的生成性、历史性和暂时性，进而得出革命的理论；同时，革命的历史辨证法也必然是彻底的历史唯物主义，从这种生成性时间的辨证运动中，必然会引出最深刻最彻底地批判性和革命性，必然会摧毁一切逻辑的本体论。
近代工业文明的发展过程，同理性在哲学中占统治地位的过程相一致的，而理性通常指数学、物理学中的科学理性。在这种理论的分析中，所奉行的是一种绝对时空观，时间是一个外在的东西。在资产阶级经济学家那里，他们将资本主义社会的特定时间作为所有社会存在时间的标准，把由特定的资产阶级社会历史情境中的人与人之间的关系颠倒的表现为物与物的关系，假象式的当成是自然的一般的社会运转和不受时间影响的永恒的存在，把历史看成是从过去到现在，再到将来的均匀流逝的时间，于是资本主义社会成了一个无时间性的永恒存在。在这里，时间问题被绕过去了。而在黑格尔那里，尽管其哲学具有强烈的历史感，但是他所分析的社会历史过程说到底只是“‘观念’在世界历史的明镜中照射出来的光辉”，是绝对观念在空间中的展开，时间最终是以绝对精神的空间发展为参照系的，其本身不具有合法的效准性。由于时间这种效准性的缺失，使其在面对资本主义社会这一研究对象时，必然就会将资本主义社会当作一个无法超越的自然存在，历史又重新被拉回到永恒的循环之中。在黑格尔这里，时间问题又被诓过去了。这种时间感的先天性缺失，是马克思之前一切资产阶级意识形态的本质秘密。
在资产阶级理论家陷入迷团的地方，马克思生发出一条崭新的路径，把时间从资产阶级的意识形态的牢笼之中解放出来，将它推进到一定的现实的历史的具体情境之中，实现了历史与时间的本质链接。在《致安年科夫》的一封信中，马克思说：“在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换[commerce]和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有一定的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的一定的政治国家”。[1]（P477）在这里我们看到，马克思集中使用了八个“一定的”，这一定语实际上成了马克思历史唯物主义和历史辩证法表述中的一个重要的界定，它的话语内涵就是就是历史的现实的具体的分析原则和本质规定[2]（P505），这恰恰就是马克思哲学语境中的生成性时间的真实写照和本质内涵，也就是这个“一定的”有限时空境域中的生成性时间，将马克思历史唯物主义与过去的一切唯心主义和旧唯物主义界划开来，也使他的视野真正地超出了资产阶级意识形态牢笼的本质所在。立足于此，我们就会看到，马克思历史唯物主义中的“历史”绝对不是观念的自我生成、自我异化、自我扬弃的思想史，也不会是历史编纂学家那里从过去到现在所发生的一系列事件的简单罗列的历史，更不是一种虚无的脱离一定历史情境的持续存在的抽象的历史，而只能是由特定的生产活动建构的，是由当下在场的人类主体在特定时间和空间内物质生产发展的的历史。所以，马克思说：“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且必须用一定的方式来进行”。[3]（81页边注）这体现了历史唯物主义语境中生成性时间的真谛。卢卡奇也正是在这种意义将马克思的这个“一定的”历史构境表述为一种历史的生成，“如果它们的存在呈现为生成，那么这种生成就不是一种纯粹普遍变化的抽象的飞掠而过，不是内容空洞的实际度过的时间，而是那种关系的不停的产生和再生产……这样一来，现实问题就以全新的面目出现了。现在……生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理”。[4]（P268）这在一定程度上是深刻的。这种一定的现实的历史的情境本身就是人类历史的内在生成性时间，这种时间不是一种简单的单向性的持续流逝的抽象时间，也不是从过去延续到现在的一成不变的流俗时间，而是一种活生生的在生存之上将过去扬弃在自身内部同时生成现在并走向未来的鲜活时间。因此，可以看出，在马克思那里，时间绝对不是一个脱离定在的空洞的物，而是以人类物质生产实践为根基的一种动态的生成性时间。当马克思利用这种生成性时间来审视历史的时候，他将会看到，一切历史都是在特定时间内流动生成的历史，是由特定的主体以特定的方式在特定的时间和空间内建构着的历史，因而，一切都是暂时的，都将会随着其自身逻辑的发展而被扬弃。此时，马克思已经看到，要想实现对现实本身的批判，就根本无须再像前面那样再在现实之外悬设一个价值支点，仅仅依据现实历史本身的生成性时间就可以打碎一切形而上学的幻想，彻底摧毁一切偶像的崇拜，因为，在它的面前不存在任何永恒的东西。也由此，马克思在所有资产阶级宣称为永恒的地方打上了一个大大的叉。正是从这种意义上来讲，马克思的哲学必然是反对一切形而上学的，反对一切逻辑本体论的。
也正是基于这种生成性的时间，马克思历史唯物主义的批判性和革命性获得了真实的内涵，这种彻底的唯物主义必然也就是彻底的历史辩证法，因为从历史唯物主义的具有一定时限的生成性时间出发，自然就会发现所有人类社会具体存在的生成性、历史性和暂时性，进而得出革命的理论；同时，革命的历史辨证法也必然是彻底的历史唯物主义，从这种生成性时间的辨证运动中，必然会引出最深刻最彻底地批判性和革命性，必然会摧毁一切逻辑的本体论。
二、 经济哲学语境中的物化时间：资本同质的本质内涵
马克思哲学视域中的生成性时间，主要是从人类发展的一般历史的层面上来进行理论建构的，因此当他把自己的研究重心置放资本主义社会的时候，他便意识到，仅仅把时间停留于哲学的层面上，只能从理论上宣称资本主义社会的历史性，但却无法从现实性上真正地揭示出这种历史性的内在根源，因而也无法为无产阶级革命提供科学的依据。为了从根本上达到这种目的，就必须从一种更深的逻辑层次上展开了自己的理论布展，这表现时间理论上，就是从哲学视域中生成性时间转换到以经济哲学为语境的物化时间上来。这点我们通过对《1857—1858年经济学手稿》研究可以得到进一步的确证。
在此文本中，马克思指出，社会时间源于人的社会劳动，人们在劳动的过程中所表现出来的持续性和广延性就是这种社会的时间缩影。劳动的持续性就是劳动的过程即活劳动，而劳动的广延性就是劳动呈现的状态，即对象化劳动。马克思也正是基于劳动的这种二重性，把时间划分为两种形态：一是作为对象化劳动在空间上存在的“物化的劳动时间”[5]（P92）；一是作为活劳动在时间上存在的“主体的劳动时间”[5] （P121）。也正是建立在对这两种不同的时间的分析上，马克思深刻的揭示了资本主义社会多重颠倒的假象本质以及资本主义社会生产的秘密。
资本主义社会是一个庞大的商品堆积的社会，其生产的目的并不是用于直接的消费，而是用于交换以便获得额外的价值增殖。但是商品就其使用价值而言，根本不具有内在的可通约性，这就需要在交换的过程中引入一种可以作为互通比较的价值尺度，这就是交换价值。它之所以能够比较，恰是因为它是以量化的劳动时间为依据的，这种劳动时间不是“处于运动形式，而是处于静止形式，不是过程形式，而是处于结果形式”，是一种死的无差别的“物化的劳动时间”[5]（P92），也正是这种物化劳动时间，使劳动产品成为商品，成为可比较的交换价值。而货币就是这种物化劳动时间的最适当的表达。资本主义社会的生产在以货币计量的物化劳动时间的身上找到了一切可通约的坐标，使物化的劳动时间成为资本主义社会衡量一切、主导一切、统治一切的根本，这是资本主义社会同质性的最本质的表达和真实写照。
整部资本主义的历史也就是这种物化劳动时间在空间延展的历史，是这种物化的关系时时刻刻生产出来的历史，而资本逻辑的现代发展，就是以这样一个全面的物化的劳动时间来衡量一切的历史。要想达到对资本主义社会的科学的批判的认识，仅仅停留于对物化劳动时间的分析上是远远不够的，因为这种物化的劳动时间是以资本主义社会的均匀流逝的时间为依据的，在这一时间的纬度中，我们所能看到的只是资本主义在世界范围内扩张的历史，而无法得出对资本主义社会生产的本质性认识。除此之外，如果我们仅仅停留于此种时间的纬度中，还会陷入资产阶级的意识形态的牢笼之中，进而把资本主义社会看成是永恒的存在，这恰恰是马克思坚决反对的。在马克思看来，要想真正地从理论上透视物化劳动时间的物化社会，并从理论上批判这一物化社会，就必须运用另一种内涵的时间，即作为活劳动在时间上存在的主体的劳动时间。
这种在主体上存在的劳动时间是一种不同于物化劳动时间的质的时间，它不是作为价值的静态的结果而存在的，而是作为一种活动，作为物化劳动的活的源泉而存在的，它“是一种作为非对象化价值的价值存在，是价值的观念存在，它是价值的可能性，并且作为活动是价值创造与资本相对立的劳动，是单纯抽象的形式，是创造价值活动的单纯可能性，这种活动只能是作为才能，作为能力，存在于工人的身体”。[5]（P255）但是，在资本主义不合理的现实中，这种主体的劳动时间又是一无所有的，因为这种时间对应的活劳动“是同一切劳动资料和劳动对象相分离的，同劳动的全部客体性相分离的劳动，是抽调了劳动的实在现实性的这些要素而存在的活劳动，这是劳动的完全被剥离、缺乏任何客体的纯粹主体的存在。是作为绝对贫穷的劳动：这种贫穷不是指缺少对象的财富，而是指完全被排除在对象的财富之外。或者也可以说是作为现存的非价值，因而是未经中介而存在的纯粹对象的使用价值，这种对象性只能是不脱离人身的，只能是同人的直接肉体结合在一起的对象性”。[5]（P253）因此工人要想生活下去，就必须拿自己的这种主体性劳动时间同资本家手中的物化的劳动时间相交换，以获取一定的生活准备金来维持自己难以其救的生活。在这个交换中，工人得到的仅仅是以一定货币量表现的物化劳动时间；而资本家却不同，他通过支付一定量的物化劳动时间却获得了作为主体而存在的劳动时间，用一种在空间上存在的死的劳动时间换取了一种在时间上存在的即作为价值源泉的劳动时间。这种不对等的交换恰恰是资本主义社会得以存在的基础，是资本之所以成为资本，雇佣劳动之所以成为雇佣劳动的内在根源。资本主义的整个生产的过程其实就是这种主体性的劳动时间向物化的劳动时间转化同时带来更多的物化劳动时间的过程。这是资本主义生产过程中所隐藏的最真实的奴役关系，也是资本主义生产的最本质秘密。在此，马克思正是通过对主体性劳动时间的逻辑分析，深刻地剥离了掩盖在资本主义社会本质之上的多重颠倒的假象，深刻地揭示了物化劳动时间对主体性劳动时间真实的奴役关系，透视出了隐藏在物化劳动时间背后的真实的社会本质。马克思看到这一特定奴役现象并不是像资产阶级理论学家所宣称的那样是永恒的不变的，而是历史发展到一定历史阶段的特定产物，随着生产力的发展，资本主义社会这一特定的奴役形式必将会被扬弃，那时，主体性的劳动时间将会取代这种机械的可计算的物化劳动时间，成为人类主导的时间，那时人类的自由王国就真正到来了。
三、人学视域中的自由时间：自由的本体论基础
在马克思的哲学中，自由是一个极为重要的概念，但长期以来，我们都以恩格斯对自由的定义来解读马克思的自由概念，我认为这是对马克思自由内涵的一种遮蔽。恩格斯在《反杜林论》中对自由界定到：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务……因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大，而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好象是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明他的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然。”[6]（P455—456）从这段话中，我们可以看出，恩格斯所论述的自由其实是从人与自然的认识论的层面上所展开的，而马克思视域中自由更多的是从一种人与人的关系的角度来论述的（后面将会展开论证），因此，当我们利用恩格斯的自由的内涵来注解马克思自由概念时，也就窒息了马克思自由的本真语境，这也是我们传统教科书对马克思自由概念的理解所存在的巨大缺陷。
通过研究，我认为，马克思的自由概念是一个本体论意义上的概念，它始终是与时间问题紧密联系在一起的。在《博士论文》中，马克思就特别强调时间对自由的意义，把时间视为自由的原则，虽然此时马克思的立足点是黑格尔主义的自我意识的哲学，但其对自由的理解已经显示出不同于认识论的本体倾向。这一思想到后来成熟时期的经济学著作中得到了充分的论述。在这里，马克思依据资本主义生产活动的社会内容和历史特征，把必要的生理时间以外的人的生存时间划分为：劳动时间（包括必要劳动时间和剩余劳动时间）和自由时间。必要劳动时间只是工人为了获取自己生存所需要的物质资料而从事劳动的奴役时间，在这种时间里，人基本上处于自身的再生产状态，因而无任何自由可言；在剩余劳动时间内，工人开始超出自身再生产的范围，但是由于其自身还必须要服从于资本的逻辑——为资本家带来更多的剩余价值，因而这里的剩余劳动时间绝对不可能属于工人，而只能是被资本家无偿的占有了，在这里工人仍然是不自由的。只有在自由时间内工人才能真正超越上述必需和外在目的的制约，把时间占为己有，成为真正的自由的社会主体。所以马克思说，“时间是人类发展的空间。一个人如果没有自己处置的自由时间 ，一生中除睡眠、饮食等纯生理上必要的间断以外，都是替资本家服务的，那么，他就还不如一头载重的牲畜”，[7]（P90）人的自由正是以人实际上可以自由支配的时间为基础的。
在资本主义社会中，也存在着自由时间，但这个自由时间的主体却不是工人，而是归资本家所有。这种时间的产生“是靠工人超出维持他们本身的生存所需要的劳动时间而延长的劳动时间而产生的。同一方的自由时间相应的是另一方的被奴役的时间”，[8]（P216—217）也就是说，资本家的自由时间是以工人的被奴役时间为基础的，所以马克思愤怒的说：“资本家窃取了工人为社会创造的自由时间”。[9]（P23）在这种资本统治的世界里，资本家最主要的目的就在于榨取更多的剩余价值，占有更多的社会财富，所以资本家必然会更大限度地剥夺工人的自由时间，进而从更大程度上盗窃他人的劳动时间，因为劳动时间就是这种财富的基础，就是这种财富的尺度。而“以劳动时间作为财富的尺度，这表明财富本身是建立在贫困的基础上的，而可以自由支配的时间是同剩余劳动时间相对立而存在的，或者说，个人的全部时间成为劳动时间，从而使人降到仅仅是工人的地位，使他从属于劳动”。[9]（P104）这是对资本主义社会的本质特征的一个极为重要的确认。在这种社会中，工人被客观的锁定在把生产劳动作为谋生手段的经济活动之中，因此，人类本身还没有真正创造出作为自身发展的直接形式的自由时间。
然而，在马克思看来，“整个人类发展，就其超出对人的自然存在直接需要的发展来说，无非是对这种自由时间的运用，并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间的运用作为必要的基础。”[8]（P216）因此，马克思认为随着物质生产的发展，一旦用于满足生理的谋生劳动成为次要的时候，“资本就会违背自己的意志，成了为社会可以自由支配的时间创造条件的工具，使整个社会的劳动时间缩减到不断下降的最低限度，从而为全体[社会成员]本身的发展腾出时间”，[9]（P103—104）这样，“一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是，而且必然不是财富的尺度，因而交换价值也不再是使用价值的尺度”，于是以交换价值为基础的生产便会崩溃，直接的物质生产过程本身也就摆脱了贫困和对抗性的性质，这时，“财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”[9]（P104）。这时，人类才获得了真正的意义上自由，人类的科学、艺术和其他公共事业才能获得长足的发展空间。
通过上面的分析我们可以看出，马克思的哲学作为一种革命的哲学，表现在其时间理论上就是为工人争取最大限度的自由时间。马克思说：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[10]（P927）马克思这里说“工作日的缩短”也正是劳动时间的缩短，这正是工人走向自由的根本条件，因为，“真正的经济——节约——是劳动时间的节约……节约劳动时间，等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间”[9]（P107）自由时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命尺度，而且也是人的发展空间。
在此，我们可以更明确指认一点，马克思视阈中的自由指的决不会是人与自然层面上的认识论自由，而指涉的人与人之间的社会层面上的本体论自由。而时间就是这种本体论的基础。同时，我们也可以从中引出一个更深层的问题，即马克思哲学的人文关怀问题，马克思的哲学并不是像有些学者所宣称的那样是人学的空场，马克思也追求一种人文关怀，但并不是从抽象的人道主义伦理的批判的角度来追求的，而是利用一种历史唯物主义的独特方式来追求的；马克思也谈人的自由，但不是以一种自由主义的方式来平铺直叙的，而是以一种历史唯物主义的方式将其内置于历史自身矛盾的逻辑发展中予以实现的，因为，在马克思看来，社会关系的每一步推进要比空喊一千遍、一万遍自由的口号重要的多，那种以抽象的伦理的激愤带给人的的确是一种心灵的振奋，但它对现实而言却是软弱无力的，因为它不会对现实本身造成任何的触动。只有将自由内置于历史本身的逻辑之中，才能真正的实现人类的自由，这也是马克思历史唯物主义人文意蕴的真实所在。
参考文献：
[1] 《马克思恩格斯全集》第27卷[M] ， 北京：人民出版社， 1972年
[2] 张一兵：《回到马克思》[M]， 南京：江苏人民出版社， 1999年
[3] 《马克思恩格斯选集》第1卷[M]， 北京：人民出版社，1995年
[4] 卢卡奇：《历史与阶级意识》[M]， 北京：商务印书馆， 1995年
[5] 《马克思恩格斯全集》第30卷[M]，北京：人民出版社，1995年
[6] 《马克思恩格斯选集》第3卷[M]， 北京：人民出版社，1995年
[7] 《马克思恩格斯选集》第2卷[M]， 北京：人民出版社，1995年
[8]《马克思恩格斯全集》第47卷[M]， 北京：人民出版社，1979年
[9]《马克思恩格斯全集》第31卷[M]， 北京：人民出版社，1995年
[10]《马克思恩格斯全集》第25卷 [M]，北京：人民出版社，1974年
[11] 俞吾金：《物、价值、时间和自由》[J]，《哲学研究》2004年第11期
[12]孙伯鍨 张一兵：《走进马克思》[Z]，南京：江苏人民出版社，2001年
在马克思的哲学中，自由是一个极为重要的概念，但长期以来，我们都以恩格斯对自由的定义来解读马克思的自由概念，我认为这是对马克思自由内涵的一种遮蔽。恩格斯在《反杜林论》中对自由界定到：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务……因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大，而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好象是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明他的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然。”[6]（P455—456）从这段话中，我们可以看出，恩格斯所论述的自由其实是从人与自然的认识论的层面上所展开的，而马克思视域中自由更多的是从一种人与人的关系的角度来论述的（后面将会展开论证），因此，当我们利用恩格斯的自由的内涵来注解马克思自由概念时，也就窒息了马克思自由的本真语境，这也是我们传统教科书对马克思自由概念的理解所存在的巨大缺陷。
通过研究，我认为，马克思的自由概念是一个本体论意义上的概念，它始终是与时间问题紧密联系在一起的。在《博士论文》中，马克思就特别强调时间对自由的意义，把时间视为自由的原则，虽然此时马克思的立足点是黑格尔主义的自我意识的哲学，但其对自由的理解已经显示出不同于认识论的本体倾向。这一思想到后来成熟时期的经济学著作中得到了充分的论述。在这里，马克思依据资本主义生产活动的社会内容和历史特征，把必要的生理时间以外的人的生存时间划分为：劳动时间（包括必要劳动时间和剩余劳动时间）和自由时间。必要劳动时间只是工人为了获取自己生存所需要的物质资料而从事劳动的奴役时间，在这种时间里，人基本上处于自身的再生产状态，因而无任何自由可言；在剩余劳动时间内，工人开始超出自身再生产的范围，但是由于其自身还必须要服从于资本的逻辑——为资本家带来更多的剩余价值，因而这里的剩余劳动时间绝对不可能属于工人，而只能是被资本家无偿的占有了，在这里工人仍然是不自由的。只有在自由时间内工人才能真正超越上述必需和外在目的的制约，把时间占为己有，成为真正的自由的社会主体。所以马克思说，“时间是人类发展的空间。一个人如果没有自己处置的自由时间 ，一生中除睡眠、饮食等纯生理上必要的间断以外，都是替资本家服务的，那么，他就还不如一头载重的牲畜”，[7]（P90）人的自由正是以人实际上可以自由支配的时间为基础的。
在资本主义社会中，也存在着自由时间，但这个自由时间的主体却不是工人，而是归资本家所有。这种时间的产生“是靠工人超出维持他们本身的生存所需要的劳动时间而延长的劳动时间而产生的。同一方的自由时间相应的是另一方的被奴役的时间”，[8]（P216—217）也就是说，资本家的自由时间是以工人的被奴役时间为基础的，所以马克思愤怒的说：“资本家窃取了工人为社会创造的自由时间”。[9]（P23）在这种资本统治的世界里，资本家最主要的目的就在于榨取更多的剩余价值，占有更多的社会财富，所以资本家必然会更大限度地剥夺工人的自由时间，进而从更大程度上盗窃他人的劳动时间，因为劳动时间就是这种财富的基础，就是这种财富的尺度。而“以劳动时间作为财富的尺度，这表明财富本身是建立在贫困的基础上的，而可以自由支配的时间是同剩余劳动时间相对立而存在的，或者说，个人的全部时间成为劳动时间，从而使人降到仅仅是工人的地位，使他从属于劳动”。[9]（P104）这是对资本主义社会的本质特征的一个极为重要的确认。在这种社会中，工人被客观的锁定在把生产劳动作为谋生手段的经济活动之中，因此，人类本身还没有真正创造出作为自身发展的直接形式的自由时间。
然而，在马克思看来，“整个人类发展，就其超出对人的自然存在直接需要的发展来说，无非是对这种自由时间的运用，并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间的运用作为必要的基础。”[8]（P216）因此，马克思认为随着物质生产的发展，一旦用于满足生理的谋生劳动成为次要的时候，“资本就会违背自己的意志，成了为社会可以自由支配的时间创造条件的工具，使整个社会的劳动时间缩减到不断下降的最低限度，从而为全体[社会成员]本身的发展腾出时间”，[9]（P103—104）这样，“一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是，而且必然不是财富的尺度，因而交换价值也不再是使用价值的尺度”，于是以交换价值为基础的生产便会崩溃，直接的物质生产过程本身也就摆脱了贫困和对抗性的性质，这时，“财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”[9]（P104）。这时，人类才获得了真正的意义上自由，人类的科学、艺术和其他公共事业才能获得长足的发展空间。
通过上面的分析我们可以看出，马克思的哲学作为一种革命的哲学，表现在其时间理论上就是为工人争取最大限度的自由时间。马克思说：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[10]（P927）马克思这里说“工作日的缩短”也正是劳动时间的缩短，这正是工人走向自由的根本条件，因为，“真正的经济——节约——是劳动时间的节约……节约劳动时间，等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间”[9]（P107）自由时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命尺度，而且也是人的发展空间。
在此，我们可以更明确指认一点，马克思视阈中的自由指的决不会是人与自然层面上的认识论自由，而指涉的人与人之间的社会层面上的本体论自由。而时间就是这种本体论的基础。同时，我们也可以从中引出一个更深层的问题，即马克思哲学的人文关怀问题，马克思的哲学并不是像有些学者所宣称的那样是人学的空场，马克思也追求一种人文关怀，但并不是从抽象的人道主义伦理的批判的角度来追求的，而是利用一种历史唯物主义的独特方式来追求的；马克思也谈人的自由，但不是以一种自由主义的方式来平铺直叙的，而是以一种历史唯物主义的方式将其内置于历史自身矛盾的逻辑发展中予以实现的，因为，在马克思看来，社会关系的每一步推进要比空喊一千遍、一万遍自由的口号重要的多，那种以抽象的伦理的激愤带给人的的确是一种心灵的振奋，但它对现实而言却是软弱无力的，因为它不会对现实本身造成任何的触动。只有将自由内置于历史本身的逻辑之中，才能真正的实现人类的自由，这也是马克思历史唯物主义人文意蕴的真实所在。
参考文献：
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