作为幽灵在场的马克思
2007-07-17
作为幽灵在场的马克思
张一兵
1993年，满世界的布尔乔亚都处于一种激动的鼓躁和喧嚣之中。这是因为就在前不久，那个七十多年前以东方“十月革命”的炮声中断了资本的世界历史拓殖和帝国主义瓜分全球美梦的整个苏东社会主义阵营在现实中全面溃败，社会主义的现实在场性再一次遭到毁灭性的打击。一时间，国际共产主义运动落入谷底，“马克思主义死亡”的老调再一次被重弹起来。也正是在这个令全世界左派痛苦不堪的时刻，当代最著名的解构理论大师德里达站出来发表了《马克思的幽灵》一书，公开提出马克思的幽灵化在场的重要观点，直接抵抗着这股布尔乔亚的强势思潮，亮出了维护马克思批判精神的左派立场。这是一种极为可贵的历史批判精神。
1、与幽灵共舞的记忆政治学
第一个要弄清楚的问题是，作为激进的“后现代”解构理论创始人的哲学家德里达当时为什么要写这本关于马克思的书？这是我们在进入文本解读前必须要面对的一个重要问题。在德里达为本书题写的献辞中，他倒是十分明确地将此书献给了不久前被暗杀的南非共产党总书记克列斯•哈尼。 这是一个看得见的缘由：纪念一个死去而无法在场的共产党人。他非常哲学化地写道：“一个人的生命，就像他的死亡一样都是惟一的，永远也不只是一个范例、一个象征。而这恰恰就是一个永远要命名的东西。” 显然，德里达十分鄙视那些杀害哈尼的懦夫，他将这名共产党人的死亡看作是“一种旗帜”和圣性的殉难。对这种大写的死，他有话要说。
其实，德里达写作这一文本，其历史语境可能还更复杂的多，依我的分析，至少还有另外几个重要的隐性背景因素。其一，是他的老师和挚友阿尔都塞不久前的去世。德里达后来曾经说，这本书就是与阿尔都塞不照面的对话。一个与死去的马克思主义哲学家之间生前并不一定能完成的对话。其二，也因之于一种看得见的“死去”，这就是20世纪80－90年代中前苏东整个社会主义阵营的垮台。以当时一边倒的整个西方布尔乔亚的喧嚣声中最常听到的话来说，就是“共产主义的死亡”和“马克思主义的死亡”。这又是在反省一种人们公认的死去。德里达要在整个西方布尔乔亚试图再一次“埋葬”马克思和马克思主义的时候，举行一种特别的葬礼。
这是一种大写的葬礼。德里达将这个大写的葬礼写进了此书的副标题。在这种因死亡而举行的哀悼中，德里达看到的是一种神性意义上的真正的复活。这就像耶稣的死亡和复活一样，他的死恰恰是为了让人们看到他的神性。墓中的肉身空无了，可神却永远留在了我们的心中。所以德里达说，“哀悼的意图常常在于试图使遗骸本体论化，使它出场，并且首先使通过辨认遗体和确定死者的墓地来进行”。 这种表述过于哲学化了。其意思无非是说，这种大写的葬礼中的哀悼正是要使死亡本身存在论化，使死去的东西更真实地在场。德里达在后面举过一个通俗一些的例子，即布朗肖特在1959年写下的一本书，叫《哲学的终结》。在这本书中，后者提出了一种逻辑，用德里达的表述说，这是“一种葬礼式的话语”，幽灵般的也是复活式的逻辑。布朗肖特认为，哲学的死亡和终结恰恰标志着它自己的“重新造反”，即不再像过去那样存活，它会再一次圣性地重生。
其实，德里达写作这一文本，其历史语境可能还更复杂的多，依我的分析，至少还有另外几个重要的隐性背景因素。其一，是他的老师和挚友阿尔都塞不久前的去世。德里达后来曾经说，这本书就是与阿尔都塞不照面的对话。一个与死去的马克思主义哲学家之间生前并不一定能完成的对话。其二，也因之于一种看得见的“死去”，这就是20世纪80－90年代中前苏东整个社会主义阵营的垮台。以当时一边倒的整个西方布尔乔亚的喧嚣声中最常听到的话来说，就是“共产主义的死亡”和“马克思主义的死亡”。这又是在反省一种人们公认的死去。德里达要在整个西方布尔乔亚试图再一次“埋葬”马克思和马克思主义的时候，举行一种特别的葬礼。
这是一种大写的葬礼。德里达将这个大写的葬礼写进了此书的副标题。在这种因死亡而举行的哀悼中，德里达看到的是一种神性意义上的真正的复活。这就像耶稣的死亡和复活一样，他的死恰恰是为了让人们看到他的神性。墓中的肉身空无了，可神却永远留在了我们的心中。所以德里达说，“哀悼的意图常常在于试图使遗骸本体论化，使它出场，并且首先使通过辨认遗体和确定死者的墓地来进行”。 这种表述过于哲学化了。其意思无非是说，这种大写的葬礼中的哀悼正是要使死亡本身存在论化，使死去的东西更真实地在场。德里达在后面举过一个通俗一些的例子，即布朗肖特在1959年写下的一本书，叫《哲学的终结》。在这本书中，后者提出了一种逻辑，用德里达的表述说，这是“一种葬礼式的话语”，幽灵般的也是复活式的逻辑。布朗肖特认为，哲学的死亡和终结恰恰标志着它自己的“重新造反”，即不再像过去那样存活，它会再一次圣性地重生。
哲学终结的这一过程就是由在它“消失”和“入土”的时刻的可见的先头队伍组成的，它包括领导自己的送葬队伍，并在这一行进过程中壮大自己，希望至少能重新振作起来，站立起来（“复活”、“提高”）。哲学的这种守灵，这种令人喜悦的死亡护灵，乃是一种“提升”和“哲学死亡”的双重时刻，是一种死亡中的提升。
依这种逻辑，德里达在对今天马克思和共产主义死亡的葬礼中，看到的恰恰是马克思及其思想“复活的紧迫性与愿望”。他说，“在对马克思的‘埋葬’中。就像通常的送葬一样，存在着一种幽灵压力下的回归，即‘鬼魂’的游荡”。 在别人看到马克思死亡的地方，德里达却看到了他的回归。
最后，还有一个根本性的导因，是从70年代以来在所谓欧美后现代思潮中出尽了风头的德里达，自80年代以后一直受到激进左派学界的猛烈批评，其核心所指是指责没有明确政治立场的解构主义与当代资本主义统治的同谋性。所以，德里达不得不第一次明确表明自己对马克思的态度。这是一种重要的界划，因为在西方的晚期马克思主义者那里，后现代主义的激进反叛恰恰是后工业晚期资本主义的阴险帮凶。 德里达要说明自己不是后现代主义，也不是真的忘却马克思在场的人。于是，一种深刻的理论逻辑关系，解构理论与马克思批判精神的联系即成为这本书的言说对象。但需要注意的是，并非像某些论者误认的那样，即《马克思的幽灵》一书是德里达“从解构主义转向马克思主义”的标志。德里达从来不是一个马克思主义者，即使在其晚年向马克思“表示敬意”的时候。解构逻辑与历史唯物主义之间始终存在着不可跨越的理论鸿沟。在《马克思的幽灵》一书中，德里达也专门标注了这种根本的异质性。他只是有保留地肯定了马克思的批判精神，而根本拒斥历史唯物主义的基本逻辑，这也是我将其定位于后马克思思潮的主要原因。后马克思思潮不是马克思主义！
在《马克思的幽灵》一书中，对于解构理论与马克思的关系，特别是解构语境中的马克思，德里达选择了一种令人惊鄂的表述：不在场的幽灵（specter）的在场。我们知道，哲学家说的故事，一般总会很绕人的。我们力争能解析这个谜一般的故事。我注意到，有一些评述此书的研究，竟然回避德里达在这本书中刻意设定的幽灵和遗产一类重要的关键词。这恐怕会使文本解读误入歧途。
在全书的开场白中，德里达以典型的黑格尔式的方式来说明自己的这个十分特别的视角。第一句话，他选取了一个人人都容易懂得的生活警句：“最终，我当然希望学会生活”。后来德里达说，这是他“在书写完时想到的”一句话。其实，并不是所有的人都会自觉地向自己提出这个要求，在现实生活中，这倒常常是长者们发向那些不肖子孙的外在训导。而当一个人能够对自己提出这种要求：“学会生活——独自一人从自己且靠自己去学”，这种要求就不再是外在的权威强制，而是伦理学。可是，德里达这里理解的伦理学并非通常的道德教化，而是一种颇为极端的至善之途：人不能向自己学习生活，因为以后的生活总还没有发生，所以，也无法向生活学习，“因此，只有向另一个人且是通过死亡来学”。一个活着的人向一个死去的另一个（other）学习。这“另一个”即是拉康意义上的大写他者。德里达危言耸听地说，这是一种“在生和死之间的异常教学法”。如果我没有体会错，这实际上是海德格尔那个“向死而生”的存在逻辑一种变形。德里达去世前专门解说道：“学会生活，这应该意味着学会死亡，为接受死亡而重视绝对的死亡性（没有拯救，没有再生，也没有救赎），对自我和他人都一样。从柏拉图以来，哲学的古老论题就是：哲思，就是学会死亡。” 这是他面临死亡时的最后留言。不过，写《马克思的幽灵》一书时，德里达不是简单地说“学会死亡”，而是强调生与死之间的张力关系。
生与死之间，“即不是仅在生中，也不是仅在死中”。不是向死亡学习如何活着，而是通过一种生和死的关系来学习。这个关系便是缠绕着活人的鬼魂（revenant）。通俗一些说，即是那个死去的人的没有离去的灵魂。如果我知道这个灵魂的存在，这便是一种特殊的在场关系。德里达将这种特殊的关系称之为“只有和某个鬼魂一起才能维护自身”。这个存在论意义上的“维护自身”，也就是前面德里达所说的“学会生活”。
最后，还有一个根本性的导因，是从70年代以来在所谓欧美后现代思潮中出尽了风头的德里达，自80年代以后一直受到激进左派学界的猛烈批评，其核心所指是指责没有明确政治立场的解构主义与当代资本主义统治的同谋性。所以，德里达不得不第一次明确表明自己对马克思的态度。这是一种重要的界划，因为在西方的晚期马克思主义者那里，后现代主义的激进反叛恰恰是后工业晚期资本主义的阴险帮凶。 德里达要说明自己不是后现代主义，也不是真的忘却马克思在场的人。于是，一种深刻的理论逻辑关系，解构理论与马克思批判精神的联系即成为这本书的言说对象。但需要注意的是，并非像某些论者误认的那样，即《马克思的幽灵》一书是德里达“从解构主义转向马克思主义”的标志。德里达从来不是一个马克思主义者，即使在其晚年向马克思“表示敬意”的时候。解构逻辑与历史唯物主义之间始终存在着不可跨越的理论鸿沟。在《马克思的幽灵》一书中，德里达也专门标注了这种根本的异质性。他只是有保留地肯定了马克思的批判精神，而根本拒斥历史唯物主义的基本逻辑，这也是我将其定位于后马克思思潮的主要原因。后马克思思潮不是马克思主义！
在《马克思的幽灵》一书中，对于解构理论与马克思的关系，特别是解构语境中的马克思，德里达选择了一种令人惊鄂的表述：不在场的幽灵（specter）的在场。我们知道，哲学家说的故事，一般总会很绕人的。我们力争能解析这个谜一般的故事。我注意到，有一些评述此书的研究，竟然回避德里达在这本书中刻意设定的幽灵和遗产一类重要的关键词。这恐怕会使文本解读误入歧途。
在全书的开场白中，德里达以典型的黑格尔式的方式来说明自己的这个十分特别的视角。第一句话，他选取了一个人人都容易懂得的生活警句：“最终，我当然希望学会生活”。后来德里达说，这是他“在书写完时想到的”一句话。其实，并不是所有的人都会自觉地向自己提出这个要求，在现实生活中，这倒常常是长者们发向那些不肖子孙的外在训导。而当一个人能够对自己提出这种要求：“学会生活——独自一人从自己且靠自己去学”，这种要求就不再是外在的权威强制，而是伦理学。可是，德里达这里理解的伦理学并非通常的道德教化，而是一种颇为极端的至善之途：人不能向自己学习生活，因为以后的生活总还没有发生，所以，也无法向生活学习，“因此，只有向另一个人且是通过死亡来学”。一个活着的人向一个死去的另一个（other）学习。这“另一个”即是拉康意义上的大写他者。德里达危言耸听地说，这是一种“在生和死之间的异常教学法”。如果我没有体会错，这实际上是海德格尔那个“向死而生”的存在逻辑一种变形。德里达去世前专门解说道：“学会生活，这应该意味着学会死亡，为接受死亡而重视绝对的死亡性（没有拯救，没有再生，也没有救赎），对自我和他人都一样。从柏拉图以来，哲学的古老论题就是：哲思，就是学会死亡。” 这是他面临死亡时的最后留言。不过，写《马克思的幽灵》一书时，德里达不是简单地说“学会死亡”，而是强调生与死之间的张力关系。
生与死之间，“即不是仅在生中，也不是仅在死中”。不是向死亡学习如何活着，而是通过一种生和死的关系来学习。这个关系便是缠绕着活人的鬼魂（revenant）。通俗一些说，即是那个死去的人的没有离去的灵魂。如果我知道这个灵魂的存在，这便是一种特殊的在场关系。德里达将这种特殊的关系称之为“只有和某个鬼魂一起才能维护自身”。这个存在论意义上的“维护自身”，也就是前面德里达所说的“学会生活”。
因此，必须对灵魂有所认识。尤其是如果这东西或者说幽灵并不存在，尤其是如果那既非实体、又非本质、亦非存在的东西本身永远也不会到场。“学会生活”的时期是一个没有监护人在场的时期，这个时期的意义——此开场白正在向我们展示——就是：学会和鬼魂一起生活。
对常理而言，这真是非常费解的说法。如果把德里达这里前后的推论连接起来理解，他似乎在讲这样一个意思：那作为另一个死去的人对我们来说，仍然留下了一个肉体之外的灵魂，这是一个“既非实体、又非本质、亦非存在的东西”，并且，在对于这个世俗世界而言，这个灵魂并不存在，“永远也不会到场”。可是，学会生活的本质就是学会与这并不实在的鬼魂一直生活，固然，它作为一个伦理意义上的生命存在的“监护人”是从不到场的。并且，这个或隐或现的鬼魂即是幽灵。德里达肯定地说，这种与不在场的鬼魂的共在，是一种“记忆政治学、遗传政治学和生成政治学”。请一定注意，长期以来始终不大直接谈伦理和政治的德里达要谈伦理和政治了。这恰恰是关于晚期马克思主义对他的政治批判的一种政治表态，并且，这个哀乐四起的历史时机选择的真是恰到好处。有人对德里达说，“你选择了这样一个时机向马克思表示敬意”。
我们看到，德里达这个在20世纪90年代从政治立场和伦理尺度上讨论的对鬼魂的记忆、遗传和生成，直指向这个世界中缺少的正义。在西方的大地上讨论不在场的正义，这是一种激进左派的立场亮相。意思非常清楚，今天我们要“谈论某些既不在场、当下也无生命，某些既不会向我们呈现、也不会在我们的内部或外部呈现的其他东西，那就要借用正义之名”。 这个正义正是一种存在论意义上的责任，即面对今天这个世界中存在的“战争、政治或其他各种暴力、民族主义、种族主义、殖民主义、性别歧视或其他各种灾难的牺牲品”、“资本主义的帝国主义压迫或任何一种形式的极权主义压迫的受害者”的一种深切关怀。依德里达的见解，这种正义只能来自于那逝去的鬼魂的非此在性。德里达为此专门引述过列维纳斯的一句话：“与他者的关系——可以说就是正义”。 “倘若没有这种与生命存在本身的非同时代性，没有能秘密地分裂生命存在的东西，没有对与那些还没有在那里存在或者不再有或还没有存在和生命的人相关的正义的这种责任和尊重”，我们就无法面对人类存在意义上的“在哪里？”“明天在哪里？”“向何处去？”那般重大的问题。 这也是幽灵的意义。幽灵的存在是使我们“超越任何作为对其自身存在的在场”，它作为正义，“超越当下的生命，超越和我的生命或我们的生命一样的生命”。幽灵在我们之外，“存在于一般的当下生命之外”，因为它真的在生命的意义死了。
所以，德里达说幽灵的时刻是一个“不再属于任何时间的时刻”。幽灵的显现不在我们这个时空之中。为此，他引述了《哈姆雷特》中那句著名的台词：“幽灵出场，幽灵退场，幽灵再出场”。现在我们知道，德里达的幽灵并不是鬼神传说中的精灵鬼怪，而是一种学术特指，即看似死亡和逝去的思想对我们的价值关照。而且，幽灵的出场，总以正义、公正和责任的面容显现。德里达说，这就像康德的那种处于崇高位置上的公理，那种“比任何经济学、任何被比较的或可比较的价值、任何市场价格都要高的位置的那个无条件尊严的公理”。德里达自己承认，康德的“幽灵”对他有很大的影响。康德的那个作为道德律令出现的“应该”，实际上就是一种债务关系：“‘应当’就是人们应该做的，就是尊重‘债务’”。 这个处在崇高位置上的正义，恰好是能让我们的存在“明天将去往何处”的超越性牵引。
对常理而言，这真是非常费解的说法。如果把德里达这里前后的推论连接起来理解，他似乎在讲这样一个意思：那作为另一个死去的人对我们来说，仍然留下了一个肉体之外的灵魂，这是一个“既非实体、又非本质、亦非存在的东西”，并且，在对于这个世俗世界而言，这个灵魂并不存在，“永远也不会到场”。可是，学会生活的本质就是学会与这并不实在的鬼魂一直生活，固然，它作为一个伦理意义上的生命存在的“监护人”是从不到场的。并且，这个或隐或现的鬼魂即是幽灵。德里达肯定地说，这种与不在场的鬼魂的共在，是一种“记忆政治学、遗传政治学和生成政治学”。请一定注意，长期以来始终不大直接谈伦理和政治的德里达要谈伦理和政治了。这恰恰是关于晚期马克思主义对他的政治批判的一种政治表态，并且，这个哀乐四起的历史时机选择的真是恰到好处。有人对德里达说，“你选择了这样一个时机向马克思表示敬意”。
我们看到，德里达这个在20世纪90年代从政治立场和伦理尺度上讨论的对鬼魂的记忆、遗传和生成，直指向这个世界中缺少的正义。在西方的大地上讨论不在场的正义，这是一种激进左派的立场亮相。意思非常清楚，今天我们要“谈论某些既不在场、当下也无生命，某些既不会向我们呈现、也不会在我们的内部或外部呈现的其他东西，那就要借用正义之名”。 这个正义正是一种存在论意义上的责任，即面对今天这个世界中存在的“战争、政治或其他各种暴力、民族主义、种族主义、殖民主义、性别歧视或其他各种灾难的牺牲品”、“资本主义的帝国主义压迫或任何一种形式的极权主义压迫的受害者”的一种深切关怀。依德里达的见解，这种正义只能来自于那逝去的鬼魂的非此在性。德里达为此专门引述过列维纳斯的一句话：“与他者的关系——可以说就是正义”。 “倘若没有这种与生命存在本身的非同时代性，没有能秘密地分裂生命存在的东西，没有对与那些还没有在那里存在或者不再有或还没有存在和生命的人相关的正义的这种责任和尊重”，我们就无法面对人类存在意义上的“在哪里？”“明天在哪里？”“向何处去？”那般重大的问题。 这也是幽灵的意义。幽灵的存在是使我们“超越任何作为对其自身存在的在场”，它作为正义，“超越当下的生命，超越和我的生命或我们的生命一样的生命”。幽灵在我们之外，“存在于一般的当下生命之外”，因为它真的在生命的意义死了。
所以，德里达说幽灵的时刻是一个“不再属于任何时间的时刻”。幽灵的显现不在我们这个时空之中。为此，他引述了《哈姆雷特》中那句著名的台词：“幽灵出场，幽灵退场，幽灵再出场”。现在我们知道，德里达的幽灵并不是鬼神传说中的精灵鬼怪，而是一种学术特指，即看似死亡和逝去的思想对我们的价值关照。而且，幽灵的出场，总以正义、公正和责任的面容显现。德里达说，这就像康德的那种处于崇高位置上的公理，那种“比任何经济学、任何被比较的或可比较的价值、任何市场价格都要高的位置的那个无条件尊严的公理”。德里达自己承认，康德的“幽灵”对他有很大的影响。康德的那个作为道德律令出现的“应该”，实际上就是一种债务关系：“‘应当’就是人们应该做的，就是尊重‘债务’”。 这个处在崇高位置上的正义，恰好是能让我们的存在“明天将去往何处”的超越性牵引。
这个正义使生命超越了当下的生命或它在那里的实际存在，它的经验的或本体论的实在性：不是朝向死亡，而是朝向一种生命的延续，也就是说，一种生与死本身不过是一些踪迹和踪迹之踪迹的踪迹，一种其可能性将提前走向分裂或打乱生命存在以及任何实体性本身的同一性的残余。
哦，德里达的解构武器用上了。关于“踪迹的踪迹”之类的东西，我们以后还有机会讨论。要紧的是，德里达最后的答案竟然是：能够真正打破现存体制同一性强制的幽灵存在实为一种精神，或不止一种精神，今天这个世界上的幽灵，正是马克思那死去和永远不死的精神。这真是一个重要的开场白。一个在20世纪90年代全球布尔乔亚们大谈马克思死亡的时刻，德里达让马克思的灵魂重新回到我们中间的开场白。通过人们容易忘却的政治记忆、通过对马克思那种无处可逃的革命遗产，来重新生成今天的批判性时代精神。
德里达的这一逻辑演绎让我们很累，但也令我们很兴奋。因为他毕竟在今天这个时代吁请马克思。
德里达的这一逻辑演绎让我们很累，但也令我们很兴奋。因为他毕竟在今天这个时代吁请马克思。
2、德里达幽灵说的历史语境
德里达认为自己的幽灵说是直接依据马克思的。为了证明自己操持幽灵说的合法性，在这本书中，他曾从三个理解的角度来指明马克思文本中的幽灵学。我注意到，这种理论指认分别指向马克思恩格斯的《共产党宣言》、《德意志意识形态》和马克思的《资本论》。应该说，这是德里达的关于马克思文本的为数不多的重要解读。在本书的第一部分中，德里达说他重读了马克思恩格斯的《共产党宣言》，这令他十分震撼。他也的确是从马克思恩格斯在《共产党宣言》中那个著名的幽灵说开始他的论说的。关于这一文本中幽灵问题的讨论，我们将在下文中作专门的说明。而关于《德意志意识形态》和《资本论》的两个文本解读，则出现在这本书的后面的展开讨论中。在前者中，德里达主要是讨论了马克思批判施蒂纳等人的精神幽灵说的说明，后者则是将马克思的商品拜物教理论直接转述为另一种意义上的幽灵说。下面，我们先来看德里达关于后两个文本的所谓“幽灵”分析。
首先，他指认马克思恩格斯的《德意志意识形态》一书就是描写一群挥之不去的德意志思想界的鬼魂的幽灵。在这一文本解读中，德里达已经注意到，马克思的幽灵是在否定性的意义上确立的，马克思所说的幽灵是揭露了存在于已经死去的黑格尔的亡灵与当时德意志思想界之间的某种无意识理论链接逻辑。这种游戏般的“关联常常是难以达到的，它反而会转身隐匿在阴影之中，在那里移动和销声匿迹”。 所以，这里的“幽灵是精神的幽灵”。这个判断是正确的。依德里达的解释，马克思眼中的这种幽灵的生产并不是黑格尔哲学中那种“自律化”的绝对观念的实现过程，而是在某种不可见的可见性空间中，以一种更为抽象的躯体实现地“返回”。比如施蒂纳自指的“唯一者”那种绝对自我，看起来他似乎正在反对黑格尔式的类观念，可是，黑格尔的幽灵正通过这种“自大狂”般的幻影降临。这是因为，施蒂纳所鼓吹的唯一的自我，这种所谓“真实的在场有可能是一种圣体的自恋”。 这是入木三分的分析。
其次，德里达又指认马克思《资本论》中以物神的形式出现的商品世界中的幽灵。马克思自己并没有直接提及“商品幽灵”一说。他说，在马克思对商品现象的“神秘特性、物品本身的神秘化”的分析中已经包含了一种幽灵性的指认，这是由“价值（使用价值和交换价值之间的）、秘密、神秘、谜语、拜物教和意识形态的价值形成了一个链条”，这是一个商品关系中发生的幽灵式的链条。 德里达说，指认商品是幽灵，因为在它的可见的普通物性之外还存在着一种人们“视而不见”的东西，正是在“没有躯体的这种不可见”现象中，“幽灵已经在成形”。德里达说，马克思让我们从那个普通的木制的桌子开始，当它是一个物品的时候，桌子是可感的事物，而一旦它成为商品，则会出现戏剧性的变化：
首先，他指认马克思恩格斯的《德意志意识形态》一书就是描写一群挥之不去的德意志思想界的鬼魂的幽灵。在这一文本解读中，德里达已经注意到，马克思的幽灵是在否定性的意义上确立的，马克思所说的幽灵是揭露了存在于已经死去的黑格尔的亡灵与当时德意志思想界之间的某种无意识理论链接逻辑。这种游戏般的“关联常常是难以达到的，它反而会转身隐匿在阴影之中，在那里移动和销声匿迹”。 所以，这里的“幽灵是精神的幽灵”。这个判断是正确的。依德里达的解释，马克思眼中的这种幽灵的生产并不是黑格尔哲学中那种“自律化”的绝对观念的实现过程，而是在某种不可见的可见性空间中，以一种更为抽象的躯体实现地“返回”。比如施蒂纳自指的“唯一者”那种绝对自我，看起来他似乎正在反对黑格尔式的类观念，可是，黑格尔的幽灵正通过这种“自大狂”般的幻影降临。这是因为，施蒂纳所鼓吹的唯一的自我，这种所谓“真实的在场有可能是一种圣体的自恋”。 这是入木三分的分析。
其次，德里达又指认马克思《资本论》中以物神的形式出现的商品世界中的幽灵。马克思自己并没有直接提及“商品幽灵”一说。他说，在马克思对商品现象的“神秘特性、物品本身的神秘化”的分析中已经包含了一种幽灵性的指认，这是由“价值（使用价值和交换价值之间的）、秘密、神秘、谜语、拜物教和意识形态的价值形成了一个链条”，这是一个商品关系中发生的幽灵式的链条。 德里达说，指认商品是幽灵，因为在它的可见的普通物性之外还存在着一种人们“视而不见”的东西，正是在“没有躯体的这种不可见”现象中，“幽灵已经在成形”。德里达说，马克思让我们从那个普通的木制的桌子开始，当它是一个物品的时候，桌子是可感的事物，而一旦它成为商品，则会出现戏剧性的变化：
这个木质的和坚固的密度变成了一个超自然的东西，一种感性的非感性之物，一种感性的但又是非感性的东西，一种可感觉的超感觉之物。现在那个幽灵般的图表的出现不可避免了。商品中一种没有现象的“物品”，一种在迁徒中超越了感官的东西。
在这里，这个作为商品的桌子就不再是一个物性的东西，而是一个“展示自身”的幽灵。德里达认为，“商品的变质正经成了可以合法地称为幽灵诗学（spectropoetique）的变形性理想化的过程”。他正确地看到，这个幽灵不仅是商品形式的变幻，而是由资本的矛盾所导致的“社会关系的幻影化”。在马克思那里，准确的说法是“人与人的社会关系颠倒地表现为物与物的关系”。真实的社会关系（劳动交换关系）在市场交易中失去了自己的本相，它成了幽灵。并且，“和吸血鬼一样，幽灵的‘真正’特征就在于，它们被剥夺了镜像”。 劳动关系被遮蔽了，它消失在一种物的关系的假相之中，而“物和物之间的这种交易就来自于那幻境”。剩余价值被魔术般地抹去也是由于这外在的幻相。这正是资本主义生产关系的秘密。德里达说，“马克思就已经将剩余劳动产品界定为一种幽灵般的对象性”。 显然，这个幽灵与德里达前面所提到的德意志意识形态中的幽灵显然是非常不同的东西。
我发现，德里达这两处关于马克思文本中的幽灵问题的描述，并没有与他自己的幽灵说发生什么内在的逻辑关联。而不过是一种关于来自马克思处有关幽灵说的理论佐证。这种分析的意图是：你看，马克思也多时段多文本讨论了幽灵问题。我并不认为，德里达此处所引证的马克思“幽灵说”真是德里达这里的逻辑支援背景。既使是马克思恩格斯的《共产党宣言》一书，我们也知道其中作为幽灵出现的共产主义，是作为资本主义掘墓人的必定到场物被反讽式地说明的。这与德里达想要确认的幽灵之本质是大相径庭的。那么，德里达自己的幽灵的历史性缘起到底是什么呢？下面我们就来做一些深入一些的分析。
我发现，德里达的幽灵说夹带着浓浓的历史阴影，这是一种多重学术观念的隐性逻辑复制。表面上看，德里达先是由马克思恩格斯的《共产党宣言》一书中的“幽灵”为引子提出此话题，但又几次表明他的幽灵说与莎士比亚《哈姆雷特》相关，似乎是死去的父王之幽灵对现实中王子的伦理牵引内驱着他的复仇逻辑。然而，后来他又专门说此处的幽灵说并非与《共产党宣言》和《哈姆雷特》相关。 我却觉得，在德里达的思想深处还闪动着另一些大写的他者。这主要是他的四位现当代大师级法兰西同胞的相近思想。
一是帕斯卡－戈德曼的隐蔽的上帝（The Hidden God）和“打赌说”。 我们知道，在中世纪结束后的工业现代性高歌猛进中，帕斯卡作为一位神学思想家，最早看出了在这个全新的世俗化土地上神灵的归隐和无言，可是他却要求心中仍有神性的人们赌不在场的上帝的隐蔽存在。这一重要的新型价值悬设逻辑，在后来的法国马克思主义哲学家戈德曼那里，实现为在处于强势资本主义全面胜利的今天，人类解放的最后希望就在于我们仍然在不屈地赌马克思主义和社会主义的明天。在帕斯卡那里，在现代性的物性世界中，上帝隐遁和无言，但他仍然在注视着我们，我们去行动和抗争并非是为了上帝，而是为了让自己获救和改变这个世界。如果我们放弃和屈服，那就失却了获救和改变这个世界的真实可能性。只要我们在这个世界之中活着并行动和抗争着，隐蔽的上帝就存在、就保证——活着，就有机会！这是最后的和唯一的一线现实可能性。所以，我们别无选择，我们必须赌上帝存在，我们必须赌上帝的目光存在，我们必须赌上帝能听到我们的言说，如此，我们才有可能得救。否则，我们将永远生活在黑暗之中。 当然，赌上帝存在，不是完全拒绝入世，而是要学会与魔鬼在一起生存。这是一种隐喻，魔鬼就是帕斯卡那沉默的物性世界，悲剧将上帝变成沉默的观众，也将魔鬼变成沉默的观众。 在今天布尔乔亚的工具理性和市场王国中，过去的恶成了合法的事业，物欲成为人们正当追逐的生存目标，歌德的魔鬼就是这种没有指认为恶的恶。对于人来说，生活在这个物性世界中，正是上帝的契约，他无言地期待着你战胜魔鬼走向上帝之城。德里达自己也直接谈论到这个“不可见的上帝”。
其实，这也是戈德曼对资本主义世界中人的存在本质的定位。上一世纪50年代中期正好是国际共产主义运动进入悲剧性情境的时刻，苏共“二十大”所造成的巨大断裂使整个欧洲左派和马克思主义陷入理论上的精神分裂。一时间，整个布尔乔亚世界都在欢庆“意识形态的终结”和共产主义的死亡。马克思在一百年前打开的那扇人类走向彻底自由解放之门似乎一下子被堵死了。一大批欧洲左派人士陷入无穷的绝望之境，更多的曾经热衷于社会主义的人急剧向右转。这就是戈德曼《隐蔽的上帝》一书写作时的重要历史语境。他要解决的真正问题，并非是一个文学作品的思想主题或创作方法，而是当下资本主义社会历史条件下人类生存与解放的深层困境。戈德曼无非是借对帕斯卡、拉辛悲剧观的研究，提炼出今天面对布尔乔亚现实的自我救赎的道路。戈德曼并不是真的要像帕斯卡一样去赌上帝的存在，他要赌的是马克思和社会主义希望的存在。不放弃物质利益，也不放弃抗争，特别是不能放弃对美好社会前景的不懈追求，这就是他在理论逻辑中打赌的现实基础。然而，这也是国际共产主义运动中真正的现实性悲剧。
我认为，德里达将戈德曼的隐蔽的上帝变成了不在场的幽灵，与魔鬼共存的无奈变成了与幽灵共舞的喜悦。于是，幽灵即是导引存在之真的不在场的价值悬设。
二是拉康那种作为不在场的大写真实的幽灵说。拉康的大写的真实是指人的存在被象征性符号杀戮后呈现的一种不可能在场的关系存在。拉康的真实并不是传统认识论中那个认知外部对象的符合之真实，而是一个本体性的规定，或者叫个人存在论中的非伪非假的真相。这个真实与康德那个自在之物真有点相仿。拉康还有一个重要的观点，即：大写的真实是“现实”在场的幽灵。幽灵的意义恰恰在于它的在场是由自身的不在场构成。在一定的意义上，没有幽灵就没有现实。人总在期望不可能的“它”，可 “它”又永远在现实的彼岸。它其实就是康德那个认识论意义上的自在之物在拉康否定性的关系本体论中的逻辑变形。有意思的是，拉康晚年干脆直接将“它”指认为大写的物（Chose／Thing）。在拉康那里，作为真实的大写物只有通过对象a的创伤性绽出才能得到确认。对象a是被先行送走的，它在彼岸世界被预设，但却从来没有在现实社会中实存过。然而，作为欲望的转喻性对象（objet métonymique du désir），它成为欲望形成的真正原因，也是本体论上对那永远缺失、被消去的自我建构和主体存在的乡愁。对象a是人的存在本体论上以消失为本质的不可能的事物。它既是背着斜线的主体存在的不可能，也是作为欲望成因和本真欲望对象的不可能。这个不可能性是人的存在之真实。 拉康晚年也专门写过一篇关于《哈姆雷特》中他者欲望的论文。
我觉得，这种不可能在场的在场性正是德里达幽灵的本质。在拉康与德里达的关系中，其实还一个谁影响了谁的理论官司。
三是列维纳斯的他者面貌说。在列维纳斯那里，人只能在他者的面貌中看到自己。面貌（visage）,是列维纳斯哲学中非常重要的一个关键词，他自己说这是一个现象学的术语。面貌指的并非某个具体人的面孔，而是一个隐喻。列维纳斯称，过去被柏拉图当作会沉思理念的灵魂、被斯宾诺莎想成思想方式的东西，“这一切，在现象学上被描绘成面貌”。 言下之意，面貌象征了人的存在中一种非物化、非实体化的灵魂。间或，列维纳斯也将它叫做“表情”。一个人死去，“表情消失”，“面貌成了面具”。列维纳斯常常在面貌的意义上谈到他者，或者说，他者只在面貌中到场。面貌并不是人脸，它并不直接显现。可是，面貌却“向我强迫要求”（s’ imposer à moi）。作为他者的面貌具有一种“非暴力”力量，一言不发却布展了一片充满含义的无处不在目光，时刻呼唤我的回答。面貌是无脸的他人（们），更重要的一个观点是，“面貌的主显是全面性的语言”。所以，即便是沉默，面貌也在言说。
列维纳斯还有一句话十分精彩：“人类本质首先不是冲动，而是人质，他人的人质”。 在他看来，这种存在论意义上的人质关系甚至“比自我还要更早产生”。其实，列维纳斯所说的人质关系即是我对他者（autre）的责任，正是这种责任心构成了人的伦理本质。“作为所有他者人质之人对全人类都必要的，因为没有这样的人，道德不会在任何地方发生。” 人是在“对责任心不可抵抗的召唤”中被建构成的。“在裸露——面貌——中表达自己的某个人，是一个这样的人，他已经在依赖于我，已经置身于我的责任心之下：我已经需要回答他。他人的一切行为都向我发出的信息”。 所以，原来在黑格尔那里通过另一个自我意识认同自己的自我，在此是通过责任关系来达及自指的，“只有在面对他人（autrui）时担负起一种责任心的情况下，自我才显露在它的独特性中”。这将是一种伦理关系。在这种伦理关系中，“对他者之责任心所涉及的，是他者的一种临近，他无休止地困扰着我”。
依我的理解，列维纳斯的他者恰好是一种不在场的关系性伦理要求。这种作为债务人出现的他者正德里达幽灵存在的价值张力所在。
我相信读者已经从刚才这几位思想家的言说中，看到了德里达本书中使用的一些令人眼熟的话语。所以，有了以上这些重要的背景，我们再来看德里达的幽灵说。
我发现，德里达这两处关于马克思文本中的幽灵问题的描述，并没有与他自己的幽灵说发生什么内在的逻辑关联。而不过是一种关于来自马克思处有关幽灵说的理论佐证。这种分析的意图是：你看，马克思也多时段多文本讨论了幽灵问题。我并不认为，德里达此处所引证的马克思“幽灵说”真是德里达这里的逻辑支援背景。既使是马克思恩格斯的《共产党宣言》一书，我们也知道其中作为幽灵出现的共产主义，是作为资本主义掘墓人的必定到场物被反讽式地说明的。这与德里达想要确认的幽灵之本质是大相径庭的。那么，德里达自己的幽灵的历史性缘起到底是什么呢？下面我们就来做一些深入一些的分析。
我发现，德里达的幽灵说夹带着浓浓的历史阴影，这是一种多重学术观念的隐性逻辑复制。表面上看，德里达先是由马克思恩格斯的《共产党宣言》一书中的“幽灵”为引子提出此话题，但又几次表明他的幽灵说与莎士比亚《哈姆雷特》相关，似乎是死去的父王之幽灵对现实中王子的伦理牵引内驱着他的复仇逻辑。然而，后来他又专门说此处的幽灵说并非与《共产党宣言》和《哈姆雷特》相关。 我却觉得，在德里达的思想深处还闪动着另一些大写的他者。这主要是他的四位现当代大师级法兰西同胞的相近思想。
一是帕斯卡－戈德曼的隐蔽的上帝（The Hidden God）和“打赌说”。 我们知道，在中世纪结束后的工业现代性高歌猛进中，帕斯卡作为一位神学思想家，最早看出了在这个全新的世俗化土地上神灵的归隐和无言，可是他却要求心中仍有神性的人们赌不在场的上帝的隐蔽存在。这一重要的新型价值悬设逻辑，在后来的法国马克思主义哲学家戈德曼那里，实现为在处于强势资本主义全面胜利的今天，人类解放的最后希望就在于我们仍然在不屈地赌马克思主义和社会主义的明天。在帕斯卡那里，在现代性的物性世界中，上帝隐遁和无言，但他仍然在注视着我们，我们去行动和抗争并非是为了上帝，而是为了让自己获救和改变这个世界。如果我们放弃和屈服，那就失却了获救和改变这个世界的真实可能性。只要我们在这个世界之中活着并行动和抗争着，隐蔽的上帝就存在、就保证——活着，就有机会！这是最后的和唯一的一线现实可能性。所以，我们别无选择，我们必须赌上帝存在，我们必须赌上帝的目光存在，我们必须赌上帝能听到我们的言说，如此，我们才有可能得救。否则，我们将永远生活在黑暗之中。 当然，赌上帝存在，不是完全拒绝入世，而是要学会与魔鬼在一起生存。这是一种隐喻，魔鬼就是帕斯卡那沉默的物性世界，悲剧将上帝变成沉默的观众，也将魔鬼变成沉默的观众。 在今天布尔乔亚的工具理性和市场王国中，过去的恶成了合法的事业，物欲成为人们正当追逐的生存目标，歌德的魔鬼就是这种没有指认为恶的恶。对于人来说，生活在这个物性世界中，正是上帝的契约，他无言地期待着你战胜魔鬼走向上帝之城。德里达自己也直接谈论到这个“不可见的上帝”。
其实，这也是戈德曼对资本主义世界中人的存在本质的定位。上一世纪50年代中期正好是国际共产主义运动进入悲剧性情境的时刻，苏共“二十大”所造成的巨大断裂使整个欧洲左派和马克思主义陷入理论上的精神分裂。一时间，整个布尔乔亚世界都在欢庆“意识形态的终结”和共产主义的死亡。马克思在一百年前打开的那扇人类走向彻底自由解放之门似乎一下子被堵死了。一大批欧洲左派人士陷入无穷的绝望之境，更多的曾经热衷于社会主义的人急剧向右转。这就是戈德曼《隐蔽的上帝》一书写作时的重要历史语境。他要解决的真正问题，并非是一个文学作品的思想主题或创作方法，而是当下资本主义社会历史条件下人类生存与解放的深层困境。戈德曼无非是借对帕斯卡、拉辛悲剧观的研究，提炼出今天面对布尔乔亚现实的自我救赎的道路。戈德曼并不是真的要像帕斯卡一样去赌上帝的存在，他要赌的是马克思和社会主义希望的存在。不放弃物质利益，也不放弃抗争，特别是不能放弃对美好社会前景的不懈追求，这就是他在理论逻辑中打赌的现实基础。然而，这也是国际共产主义运动中真正的现实性悲剧。
我认为，德里达将戈德曼的隐蔽的上帝变成了不在场的幽灵，与魔鬼共存的无奈变成了与幽灵共舞的喜悦。于是，幽灵即是导引存在之真的不在场的价值悬设。
二是拉康那种作为不在场的大写真实的幽灵说。拉康的大写的真实是指人的存在被象征性符号杀戮后呈现的一种不可能在场的关系存在。拉康的真实并不是传统认识论中那个认知外部对象的符合之真实，而是一个本体性的规定，或者叫个人存在论中的非伪非假的真相。这个真实与康德那个自在之物真有点相仿。拉康还有一个重要的观点，即：大写的真实是“现实”在场的幽灵。幽灵的意义恰恰在于它的在场是由自身的不在场构成。在一定的意义上，没有幽灵就没有现实。人总在期望不可能的“它”，可 “它”又永远在现实的彼岸。它其实就是康德那个认识论意义上的自在之物在拉康否定性的关系本体论中的逻辑变形。有意思的是，拉康晚年干脆直接将“它”指认为大写的物（Chose／Thing）。在拉康那里，作为真实的大写物只有通过对象a的创伤性绽出才能得到确认。对象a是被先行送走的，它在彼岸世界被预设，但却从来没有在现实社会中实存过。然而，作为欲望的转喻性对象（objet métonymique du désir），它成为欲望形成的真正原因，也是本体论上对那永远缺失、被消去的自我建构和主体存在的乡愁。对象a是人的存在本体论上以消失为本质的不可能的事物。它既是背着斜线的主体存在的不可能，也是作为欲望成因和本真欲望对象的不可能。这个不可能性是人的存在之真实。 拉康晚年也专门写过一篇关于《哈姆雷特》中他者欲望的论文。
我觉得，这种不可能在场的在场性正是德里达幽灵的本质。在拉康与德里达的关系中，其实还一个谁影响了谁的理论官司。
三是列维纳斯的他者面貌说。在列维纳斯那里，人只能在他者的面貌中看到自己。面貌（visage）,是列维纳斯哲学中非常重要的一个关键词，他自己说这是一个现象学的术语。面貌指的并非某个具体人的面孔，而是一个隐喻。列维纳斯称，过去被柏拉图当作会沉思理念的灵魂、被斯宾诺莎想成思想方式的东西，“这一切，在现象学上被描绘成面貌”。 言下之意，面貌象征了人的存在中一种非物化、非实体化的灵魂。间或，列维纳斯也将它叫做“表情”。一个人死去，“表情消失”，“面貌成了面具”。列维纳斯常常在面貌的意义上谈到他者，或者说，他者只在面貌中到场。面貌并不是人脸，它并不直接显现。可是，面貌却“向我强迫要求”（s’ imposer à moi）。作为他者的面貌具有一种“非暴力”力量，一言不发却布展了一片充满含义的无处不在目光，时刻呼唤我的回答。面貌是无脸的他人（们），更重要的一个观点是，“面貌的主显是全面性的语言”。所以，即便是沉默，面貌也在言说。
列维纳斯还有一句话十分精彩：“人类本质首先不是冲动，而是人质，他人的人质”。 在他看来，这种存在论意义上的人质关系甚至“比自我还要更早产生”。其实，列维纳斯所说的人质关系即是我对他者（autre）的责任，正是这种责任心构成了人的伦理本质。“作为所有他者人质之人对全人类都必要的，因为没有这样的人，道德不会在任何地方发生。” 人是在“对责任心不可抵抗的召唤”中被建构成的。“在裸露——面貌——中表达自己的某个人，是一个这样的人，他已经在依赖于我，已经置身于我的责任心之下：我已经需要回答他。他人的一切行为都向我发出的信息”。 所以，原来在黑格尔那里通过另一个自我意识认同自己的自我，在此是通过责任关系来达及自指的，“只有在面对他人（autrui）时担负起一种责任心的情况下，自我才显露在它的独特性中”。这将是一种伦理关系。在这种伦理关系中，“对他者之责任心所涉及的，是他者的一种临近，他无休止地困扰着我”。
依我的理解，列维纳斯的他者恰好是一种不在场的关系性伦理要求。这种作为债务人出现的他者正德里达幽灵存在的价值张力所在。
我相信读者已经从刚才这几位思想家的言说中，看到了德里达本书中使用的一些令人眼熟的话语。所以，有了以上这些重要的背景，我们再来看德里达的幽灵说。
3、什么是德里达意义上的幽灵？
德里达说，他对“spectre”一词有过长期的专门研究。高桥哲哉说，自德里达发表《柏拉图的药》以来，他多次用“幽灵”一词来说明不可能性的事情。 显而易见，德里达对幽灵有着他自己独特的理解。
首先，在他看来，幽灵这一规定“具有价值和解构的意义，这恰恰因为‘幽灵性’的特点就是非生非死，非在场非缺席、非真非假”。德里达明确地说：
首先，在他看来，幽灵这一规定“具有价值和解构的意义，这恰恰因为‘幽灵性’的特点就是非生非死，非在场非缺席、非真非假”。德里达明确地说：
这本书首先是对我长期以来关注的幽灵性这个范畴的反思。人们在我的早期研究中也可能接触到这样的思考。幽灵不仅仅是灵魂，鬼魂，回过来不合时宜地召唤我们继承遗产的东西，而且还是非死非生、非真非假、把鬼魂的维度重新引入政治的东西，它还帮助我们理解现时公众空间、媒介，交流等等的结构。这是我的论著的一个主要动机之一。这个幽灵性的范畴在书中多处可见，因此是这部论著的一条主线。
这是对的，德里达的幽灵概念是建立在解构平台上的。解构语境中的幽灵的在场与不在场是第一要义。塞曼就认为，“幽灵或许是最高的解构性形象。……幽灵以某种方式‘外在于’本体论，是一种不可能之可能性，动摇所有本体论所追求的终结性（closure）。幽灵形象，它既缺席（不能被看见），又总是在那里（ 盘桓在本体的上方，不可见之可见）”。 理解德里达的幽灵概念之关键就在于这个“在场与不在场”之间、“可见与不可见”之间、“可能与不可能”之间，以及“生与死”之间。
其次，德里达说，他特意将此处的“幽灵性”与“救世主降临”的概念联系起来。 这种联系是非常玄秘的。因为，这种“救世主的降临性”是一种“设定”：“所有的存在，所有的经验都被这种他者不可预见的到来的参照所结构化。如果没有这种向着事件、也就是向着他者的不可预见的到来的张力，在时间和空间中就没有经验可言”。 他者可能降临，也可能不降临，“他可能拯救，也可能拯救不了”。救世主的降临对德里达来说，表现为一种关于他者到来的事件，他将其称之为“降临化”。
显然，德里达所说的这个幽灵不同于圣像或偶像，也不同于柏拉图所说的幻象。因为它确实已经死了。“人们根本看不见这个东西的血肉之躯，它不是一个物”。
其次，德里达说，他特意将此处的“幽灵性”与“救世主降临”的概念联系起来。 这种联系是非常玄秘的。因为，这种“救世主的降临性”是一种“设定”：“所有的存在，所有的经验都被这种他者不可预见的到来的参照所结构化。如果没有这种向着事件、也就是向着他者的不可预见的到来的张力，在时间和空间中就没有经验可言”。 他者可能降临，也可能不降临，“他可能拯救，也可能拯救不了”。救世主的降临对德里达来说，表现为一种关于他者到来的事件，他将其称之为“降临化”。
显然，德里达所说的这个幽灵不同于圣像或偶像，也不同于柏拉图所说的幻象。因为它确实已经死了。“人们根本看不见这个东西的血肉之躯，它不是一个物”。
它恰好就是人们所不知道的某个东西，它是不是真的存在，是不是真的有一个相应的名字和一个对应的本质。人们并不知道：这并非由于无知，而是因为这个非物体，这个非存在的存在，这个存在于彼处的缺席者划亡灵已不属于知识的范围，至少是不再属于人们认为他可以以知识和名称去认识它的范围。人们不知道它是活着还是死去。
这个东西是人所瞧不见的，“然而，这个东西却在注视着我们，即便是它出现在那里的时候，它能看见我们，而我们看不见它”。 这是一种深深的关联。“幽灵永远都是亡魂”！然而，不是所有死去的鬼魂都会成为幽灵，只是那个会通过记忆和精神遗产缠住活人的那些鬼魂才会成为幽灵。因为我们会知道它正看着我们。
这某个他人的幽灵注视着我们，我们觉得自己正被它注视着，并且是在任何共时性之外，甚至在我们的任何目光之前和之外，按照一种绝对的前后关联（它可能位于生成顺序且是众多生成顺序之中）和不对称性（），按照一种绝对不可控制的不对称性注视着我们。
正是这种来自他者的不对称的目光看着我们。我们看不见它，它却以一种超越了时间的目光注视着我们。这就是幽灵的他者面孔。“人们无法控制它的到来和归去，因为它是通过归来开始的”。
鬼魂或亡灵，非感觉的感觉，不可见的可见，首先是那幽灵在看着我们。甚至在我们看见它之前，或者说甚至在我们看见时代之前，它就在注视我们，从眼睛的另一侧，即面甲效果。
一个不在场的他者看着我们，这种“看”并非一种简单的目光，而一种本体论之看：因为，通过这种看，那个他者“为我们制定法律、向我们发出指令”。法律总是那些早已死去的人制定的。并且，幽灵最重要的功能在于它对现实存在的质疑。德里达说，“如果说真有所谓的幽灵性的东西存在，也就有种种理由至少质疑这一确定的诸种现在的秩序，尤其是在现在、实际的或现有的现实性的现在”。
另一方面，在现实的语境中，德里达又直接指认幽灵说的当下意义：
另一方面，在现实的语境中，德里达又直接指认幽灵说的当下意义：
“幽灵性”的概念，今天似乎成为理解比方说技术、交流变革方法（电视、网络、电话、手机等）的东西，它接受物理空间和向地空间。“幽灵性”的概念对于分析我们时代的这些技术、这些新技术的发展都是必不可少的。“幽灵”意味着不是真实的、又不是想象物、他既不是生者，也不是死者。他制造传播、印迹、技术的形象。
这是对幽灵说的一种现实情境关联性的说明。我们身边的生活正幽灵化。
德里达正是在这个语境中提出了“马克思的幽灵”。对当代资本主义的全面胜利来说，马克思及其思想是已经决定性地失却了在场的存在之真实。正是这种现实中的不可能性才使它显得崇高，也才使它成为构成现实场中的正义之张力。所以，正是失败让它获得幽灵般的意义。马克思的幽灵在死亡中复活和返回。德里达要为马克思的幽灵们说话。他认为，“值此在一种新的世界紊乱试图安置它的新资本主义和新自由主义的位置之际，任何断然的否认都无法摆脱马克思的所有各种幽灵们的纠缠”。 另一方面，作为一名西方马克思主义者阿尔都塞的学生，解构理论很深地链接于马克思历史辩证法的批判精神，过去，相对于阿尔都塞哲学中那种马克思的直接在场，德里达已经使马克思成为一种不直接在场的逻辑幽灵，显然,这种很深的债务关系被思辨性的文字学遮蔽了，可是，当老师的思想存在之家和解构逻辑的一座精神祖坟被掘的时候，德里达想到应该出来公开还债了。还马克思这个大写的他者的理论遗产之债。
“那幽灵就是将来，它总归会到来！”
德里达正是在这个语境中提出了“马克思的幽灵”。对当代资本主义的全面胜利来说，马克思及其思想是已经决定性地失却了在场的存在之真实。正是这种现实中的不可能性才使它显得崇高，也才使它成为构成现实场中的正义之张力。所以，正是失败让它获得幽灵般的意义。马克思的幽灵在死亡中复活和返回。德里达要为马克思的幽灵们说话。他认为，“值此在一种新的世界紊乱试图安置它的新资本主义和新自由主义的位置之际，任何断然的否认都无法摆脱马克思的所有各种幽灵们的纠缠”。 另一方面，作为一名西方马克思主义者阿尔都塞的学生，解构理论很深地链接于马克思历史辩证法的批判精神，过去，相对于阿尔都塞哲学中那种马克思的直接在场，德里达已经使马克思成为一种不直接在场的逻辑幽灵，显然,这种很深的债务关系被思辨性的文字学遮蔽了，可是，当老师的思想存在之家和解构逻辑的一座精神祖坟被掘的时候，德里达想到应该出来公开还债了。还马克思这个大写的他者的理论遗产之债。
“那幽灵就是将来，它总归会到来！”
4、为马克思的幽灵们言说
德里达在《马克思的幽灵》第一章的第一句话是“现在该维护马克思的幽灵们（specters）了”。 这个“现在”，是公元1993年4月。 此时距前苏联垮台不到一年。德里达自己说，这本书写于“前苏联、在东欧、同样在中国发生深刻历史变革之后”。我们都知道，这个所谓的“深刻历史变革”其实是国际共产主义运动遭遇严重危机的时刻。德里达说，“对我来讲，正是马克思的终结、马克思之死以及马克思主义、列宁主义和共产主义终结的问题上，应该重新解释那时发生的、特别是在西方世界发生的重大历史事件所引出的结果”。 他的判断基本是正确的。
这也就是说，从1848年马克思恩格斯宣布“共产主义的幽灵在欧洲的大地上徘徊”到1917年“十月革命”，这个“幽灵”在东方的俄国高扬“马克思的名义”却以一种变形的方式历史性地现实在场，然而近80年之后，它再一次退场。这一次，共产主义从必然到来的无法摆脱的幽灵变成了德里达意义上的不在场的幽灵。德里达清醒地看到，今天，整个世界都在谈论马克思主义的终结，还有福山那个受到布尔乔亚普遍欢迎的末世论式的“历史的终结”。
这也就是说，从1848年马克思恩格斯宣布“共产主义的幽灵在欧洲的大地上徘徊”到1917年“十月革命”，这个“幽灵”在东方的俄国高扬“马克思的名义”却以一种变形的方式历史性地现实在场，然而近80年之后，它再一次退场。这一次，共产主义从必然到来的无法摆脱的幽灵变成了德里达意义上的不在场的幽灵。德里达清醒地看到，今天，整个世界都在谈论马克思主义的终结，还有福山那个受到布尔乔亚普遍欢迎的末世论式的“历史的终结”。
它宣称：马克思已经死了，共产主义已经死亡，确确实实已经灭亡了，所以它的希望、它的理论以及它的实践，也随之一同灰飞烟灭。它高呼：资本主义万岁，市场经济万岁，经济自由幸甚，政治自由幸甚。
德里达说，其实，这种终结论并非只是在今天才出现的。“共产主义的马克思主义的终结并不需要等到苏联以及全世界完全依赖于苏联的所有一切的最近解体”。 那一切，在50年代就开始了，而且它整整持续了四十年。前面我们看到的戈德曼的打赌说正是早先的一种理论回应。不过这一次，它作现实存在真的不在场了。也由于它的现实不在场，德里达说，这个现在是一种“失去了连接的现在”，所以，他的维护也将是“把根本不存在的东西维系在一起”。这个“失去了连接的现在”，是指列宁的十月革命将马克思的理论与俄国的无产阶级现实连接起来，如今这个连接已经断裂了。这样，现实的社会主义与马克思一样都成为“根本不存在的东西”，可是，他想要将这些不在场的东西重新维系在一起。这个不在场的东西就是德里达的幽灵。这一回，他是再次吁请马克思作为隐蔽的幽灵重新在场。
当然，德里达这里对马克思幽灵的维护，不是狭义地指称前苏东式的马克思主义和社会主义，而逻辑地泛指了一切可能存在的马克思的话语。所以，他专门使用了“幽灵”一词的复数形式，准确地说，叫“马克思的幽灵们”。在德里达解构语境中，马克思的幽灵不止一个，在“共产主义”现实存在的退场之后，在这个布尔乔亚强势的世界中，它们成了“完完全全散居各处的一小撮”，这一小撮幽灵们不管他们表面上被命名为什么，可是却“一直是从一种精神获得生命的”，这就是“马克思的精神”，或者更严肃地说，是“一种马克思主义的精神”。 德里达心里非常清楚，马克思的幽灵们不是一个同一性的思想实体，而是同一思想母体源生出来的异质性之下的很多个声音。或者用标准的解构话语说，叫延异之下的马克思精神碎片式的播散。
德里达说，他自己这一次拿起了十几年没有阅读的马克思恩格斯的《共产党宣言》。这是他做大会发言时的说法，不久，他在成书的时候又研读了马克思的《德意志意识形态》和《资本论》。可他却以非常遗憾的口气说到，“就我个人而言，把《共产党宣言》中醒目的东西忘得如此彻底，这肯定是一个错误”。他指认到，这一文本中显露出来的东西正是幽灵。当然，这已经不是马克思恩格斯在反讽的语境中说出的那个神圣同盟围剿的共产主义的幽灵了，而是德里达意义上作为亡魂来看着今天这个世界的幽灵。这是一个很大的逻辑语义转换。德里达说，这个看起来像一个“不真实的错觉或幻影”，可实际上，“它要比人们轻率地称作活生生的在场的东西更为真实”。 这显然是拉康的话语。
在他看来，马克思恩格斯在150年前提出的教训“在今天显得尤为紧迫”。为什么？这是因为，
当然，德里达这里对马克思幽灵的维护，不是狭义地指称前苏东式的马克思主义和社会主义，而逻辑地泛指了一切可能存在的马克思的话语。所以，他专门使用了“幽灵”一词的复数形式，准确地说，叫“马克思的幽灵们”。在德里达解构语境中，马克思的幽灵不止一个，在“共产主义”现实存在的退场之后，在这个布尔乔亚强势的世界中，它们成了“完完全全散居各处的一小撮”，这一小撮幽灵们不管他们表面上被命名为什么，可是却“一直是从一种精神获得生命的”，这就是“马克思的精神”，或者更严肃地说，是“一种马克思主义的精神”。 德里达心里非常清楚，马克思的幽灵们不是一个同一性的思想实体，而是同一思想母体源生出来的异质性之下的很多个声音。或者用标准的解构话语说，叫延异之下的马克思精神碎片式的播散。
德里达说，他自己这一次拿起了十几年没有阅读的马克思恩格斯的《共产党宣言》。这是他做大会发言时的说法，不久，他在成书的时候又研读了马克思的《德意志意识形态》和《资本论》。可他却以非常遗憾的口气说到，“就我个人而言，把《共产党宣言》中醒目的东西忘得如此彻底，这肯定是一个错误”。他指认到，这一文本中显露出来的东西正是幽灵。当然，这已经不是马克思恩格斯在反讽的语境中说出的那个神圣同盟围剿的共产主义的幽灵了，而是德里达意义上作为亡魂来看着今天这个世界的幽灵。这是一个很大的逻辑语义转换。德里达说，这个看起来像一个“不真实的错觉或幻影”，可实际上，“它要比人们轻率地称作活生生的在场的东西更为真实”。 这显然是拉康的话语。
在他看来，马克思恩格斯在150年前提出的教训“在今天显得尤为紧迫”。为什么？这是因为，
传统的文本中没有一个讲清楚了政治正在全球化的方式，讲清楚了在最有创见的思想潮流中技术和传媒对于它们的不可简约性——而这已经远远不只是那个时代的铁路和报纸，对于它们的不可简约性，马克思恩格斯在《共产党宣言》中已经以一种无与伦比的方式作过分析。还有，极少有文本如此清楚明白地说明过法律、国际法和民族主义。
德里达说，在今天我们如果“不去反复阅读和讨论马克思”，“将永远都是一个错误，而且越来越成为一个错误，一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误”。这是一个十分重要的告诫。他认为，特别是当前苏东式的教条主义和官方意识形态全都处在死亡的过程中时，我们就更没有理由不认真对待马克思。德里达说，在重读《共产党宣言》和马克思的其他几部伟大著作之后，他深刻地体会到：
德里达说，在今天我们如果“不去反复阅读和讨论马克思”，“将永远都是一个错误，而且越来越成为一个错误，一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误”。这是一个十分重要的告诫。他认为，特别是当前苏东式的教条主义和官方意识形态全都处在死亡的过程中时，我们就更没有理由不认真对待马克思。德里达说，在重读《共产党宣言》和马克思的其他几部伟大著作之后，他深刻地体会到：
不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。因为这将是我们的假设或更确切地说是我们的偏见：有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神。
这是德里达此书中一段极为经典的表述。“不能没有马克思”，这是一句很响的口号。不过，我们很快就会知道，德里达想要拥有的马克思，不是再是前苏东式的教条主义的马克思主义，而是一种非实体论非本体论式的马克思的批判精神。当然，“我们并不一定非要是一个马克思主义者或共产主义者。我们都生活在同一个世界上，有些人享有的是同一种文化，这文化在一种不可估量的深度上仍然保留着这一遗产的标记，不论是以直接可见的方式还是以不可见的方式”。 这是说，在今天我们的全部文化存在中，马克思的幽灵总是以可见或不可见的方式内含其中的。后面，他直接提出了我们都是马克思遗产的继承人的问题。
更重要的是，德里达还批评了一种所谓将马克思“非政治化”的思想倾向。他说，最近也有一种对马克思返回的欢迎，这种态度“通过装出一幅宽容的面孔”使马克思思想中的潜在力量“中立化”，使其“不流露出造反成分”：
更重要的是，德里达还批评了一种所谓将马克思“非政治化”的思想倾向。他说，最近也有一种对马克思返回的欢迎，这种态度“通过装出一幅宽容的面孔”使马克思思想中的潜在力量“中立化”，使其“不流露出造反成分”：
既然马克思已经过世，尤其是既然马克思主义似乎正在迅速解体，——有些人似乎想说——我们将可以不受马克思主义者的干扰，去关注马克思。我们将平和地、客观地、不带学术偏见地对待他：依照学术规则，在大学、在图书馆，在学术研讨会上！我们将系统地研究他，遵守阐释学、语文学、哲学的注释规范。
他说，这是一种“新的理论主义中立化麻木”。其目的恰恰是埋葬马克思。而德里达自己也要“回到马克思”，他的立场与上述这种“成为时尚”的观点完全相反。
我并不主张像回归一个伟大的经典哲学家那样回归马克思，把他最后归于伟大哲学传统之列。如果大学对马克思的研究总是必要的，那就存在使马克思的革命指令被驯化、中立化的危险。我认为应该反对这种中立化。
德里达的观念恰恰采取了一种明确的具有优先性的“政治姿态”，他想要真正激活马克思精神中那些政治性、伦理性的东西。他不是要使对马克思思想的继承成为一种中立化、学术化的东西，而是要让马克思成为批判性地反抗当代资本主义全球化的战斗武器。
当然，千万不要以为德里达真的会回到我们所理解的马克思主义科学，他对马克思的理解是必然要经过某种中介的，对于这一点，他十分坦率地说，他的工作“和马克思主义的全部文本及概念性的结合不能是‘直接所与’的”。 这是因为，依他的解构逻辑，“马克思的著作也同样是形而上学的”。 面对马克思，德里达仍然要经过他的解构，马克思只能在分延中出场。德里达不是一个马克思主义者，不是说他能够真正地接受马克思主义，他的口号其甚至异质于上一世纪50年代后作为西方马克思主义者的萨特。
当然，千万不要以为德里达真的会回到我们所理解的马克思主义科学，他对马克思的理解是必然要经过某种中介的，对于这一点，他十分坦率地说，他的工作“和马克思主义的全部文本及概念性的结合不能是‘直接所与’的”。 这是因为，依他的解构逻辑，“马克思的著作也同样是形而上学的”。 面对马克思，德里达仍然要经过他的解构，马克思只能在分延中出场。德里达不是一个马克思主义者，不是说他能够真正地接受马克思主义，他的口号其甚至异质于上一世纪50年代后作为西方马克思主义者的萨特。