这不是我的领域

作者： 詹明信

来源：《快感：文化与政治》

历史学家好像对文化人士与档案材料之间的不稳定关系感到特别困惑。该论文发言集里有一篇极具分量的文章，研究牙买加的英国传教士在意识形态方面所起的中介作用，作者是凯瑟琳•霍尔(Catherine Hall)。霍尔表示，“如果文化历史不属于文化研究的范畴，问题就严重了”；她还说，“英国主流历史与文化研究之间的接触极其有限”。当然，这不仅是文化研究的问题，也是主流历史的问题。卡罗琳•斯蒂曼继而对这个问题作了更犀利、更深入的观察，并指出了一些方法论上的根本差异。集体探讨与个人探讨之间的差异仅仅是其中的一种：“群体实践是集体性质的，档案研究涉及的则是单枪匹马的历史学家，是一种非民主实践。档案研究要耗费大量的时间和钱，根本不是一群人实际上所能办到的”。可是，当斯蒂曼试图以更积极的方式表述文化研究的特点时，她的表述仍然是“以文本为依据”。文化人士分析的是唾手可得的文本，而档案历史学家却须在各种症状和片断的基础上煞费苦心地进行重构。斯蒂曼的分析里最有意思的是她认为“依据文本”的方法的问世，取决于制度和教育两个方面的因素：“历史学家运用的‘文化概念’……实际上是1955年至1975年间在学校里首创的吗?我们在英国甚至连一部社会和文化教育史都没有，更无从想到这一点本身可以构成问题”。不过，她并未指明这个有待确定的问题应该隶属于哪门学科。

斯蒂曼还暗示性地将伯克哈特列为这个新领域的先驱，并简略地交代了一下新历史主义。新历史主义在该论文集里未占础篇幅，这一事实在另一方面而言意义重大(只有彼得•斯代莱巴莱士[Peter Stallybrass]在某处稍稍提及新历史主义，旨在否认与这个运动有任何瓜葛)。新历史主义无疑是文化研究的竞争手，无论从哪个历史角度来看，新历史主义与文化研究都是一脉相承的症状(二者都审慎地、令人敬佩地继承了马克思主义)。当然，也可以说，文化研究忙于探讨现在，不可能什么都管，什么都关注。我想这一点会使人联想到研究大众或普及文化的学者对当代的关注与文学批评家带有倾向性的历史回顾这二者之间的传统对立(虽然经典作品仍属“现代”，在时间上也只有咫尺之遥)。该集子除了凯瑟琳•霍尔的文章外，最具分量及还包括拉塔•曼民(Lata Mani)对焚烧寡妇的研究，珍妮丝•拉德威(Janice Radway)关于每月新书俱乐部的文章，彼得•斯代莱布拉斯对莎士比亚作为性格导演崛起剧坛的研究，以及安娜•赛弥尔(Anna Szemere)对1956年匈牙利事件中的语言艺术的讨论，所有这些文都是档案意义上的历史文献，并倾向于像发疼的拇指一样突出出来。它们应该备受欢迎才对，为何大家反而因此感到别扭?

社会学与文化研究也属志同道合的学科，关系十分密切，二者之间很难进行任何转换(正如在卡夫卡眼里德语和依地语之的类似性导致二者之间很难转换一样)。但是，难道雷蒙德•威廉斯1981年没有指出，“所谓‘文化研究’，最好理解为一种探讨普遍社会问题的特殊途径，而不是什么属于少数人的或专门化的领域”。然而，这种跨学科的关系似乎也表现出历史关系的某些相似之处：一边是“依据文本”的研究，另一边是职业化的探讨。西蒙•弗里斯(Simon Frith)的不满很有代表性，不妨全文引录如下：

目前为止我讨论的是如何对待大众音乐；按英国人的说服，大众音乐不属于文化研究的范围，而属于社会人类学和社会学（我可以列举一些别的例子，如麦维丝•贝顿1940年对妇女成为摇滚音乐家的过程所作的调查）。我发现这项调查有重大意义，因为它着眼于一个被文化研究彻底忽略了的领域：那就是文化生产本身的基本原理与文化生产者的地位和思想。但是令我感兴趣的却是另一事实（这也是为什么本文将采取完全不同的叙述方式）：狄克•海伯狄吉在比较我和爱因•钱伯斯的社会学方法时曾说，尽管钱伯斯的文章华而不实，异想天开，纯属印象派，而且不伦不类，但与钱伯斯的大众文化相比，像我那样一味关注只有人种科学家才关心的细节和精确性，未免枯燥乏味。

珍妮特•沃尔夫却认为这两种方法之间存在一种张力，在这种张力的背后有更本质的原因：“问题在于主流社会学对于理论方面的发展，即使不怀第一也是自以为是地漠不关心，无法认识文化和再现在社会关系中的构成性作用”。结果彼此都感到，“后结构主义理论和话语理论，在表明社会生活的话语本质的同时，却鼓励对社会生活的忽视。”沃尔夫力主两者之间的协调，可谓片颇得要领（这种方法把文本分析和对文化生产制度及其所依赖的社会、政治程序和关系的社会学调查结合起来）但是这种做法并没使人们在面对这个怪物时避免局促不安，就像科内尔•韦斯特的提法曾引起同样的反应一样。韦斯特认为文化研究的优越性主要在于大家熟悉的“交叉学科”性质（“文化研究成了一个大范畴，被用来维护我认为是健康的发展，即大专院校里的交叉学科的研究”）。“交叉学科”这一术语沟通了好几代人的学术改革方案，应该把它的来龙去脉写下来，并审慎地把这一层意见渗透到这一术语中（实

质上，按照定义来说这件事从来没有做到)：我的感觉是，名之间应该贯穿着共同的研究对象，但在具体的学科里，这种的研究对象却具有各自的特色，正因为这些关键特色常常受抑，“交叉学科”的研究课题才不断涌现。与大部分类似的学革方案相比，“文化研究”这个名称似乎更能表现这个存而不共同研究对象；相比之下，原有的表述方式则闪烁其词，模清，似不足取。

也许，“传播”这个词才更符合要求：只有传播项目是新现的，在许多方面(包括人员方面)都与文化研究这种大胆的尝试相互交叠。真正使传播区别于文化研究的是传播方面术(这二者之间的分野犹如肉与灵、文字与精神、机器与鬼间的区别一样)。只有当某个特定的视角得以统摄传播学领域方面研究对象时，我们才能了解文化研究和文化研究与传播学诸项目的关系。乔娣•伯兰德(Jodi Belland)对加拿大传播理论的研究令人耳目一新，可引为例子，不能把她的文章仅仅看作是对麦克鲁恩(Mc Luhan)与麦克鲁恩传统和先驱们表示敬意的举动。因为她在这篇文章里，以更新颖的形式，提出了一整套关于娱乐识形态的新理论。同时，她还指出了为什么加拿大传播理论，要不同于美国传播理论，虽然她没有指名道姓，而是委婉地称后者为“主流传播研究”。加拿大文化人士在认识上略胜我们一筹，尤其是他们能把空间分析和对媒体传统所作的研究结合起来，这种认识论的优越性显然要归功于他们受制于美国媒体帝国这一事实：

“文化技术”这一概念有助于我们理解这个过程。文化技术是空间生产的一部分，这种空间生产既是决定因素，又是有待研究的问题，形成于学科与反学科的实践中。从这个意义上而言，文化技术同时包括了职业化、领域化和转换诸话语。如果要对在美国帝国主义的阴影笼罩下产生的大众文化进行分析，这些都是必不可少的三维度的方面。当代文化技术寻求性情千差万别、代表不同地区、处于不同境况的“观众”，名正言顺地扩大自己的空间范围和话语势力。也就是说，文本生产无法脱离空间生产。至于是否应该把扩大空间视为殖民主义行为，尚有待观察。不过这个问题直接关系到能否理解采取空间形式的娱乐活动。

伯兰德使我们清楚地认识到，对理论(或理论家或学科)情形的关注必然牵涉某种辩证关系：(对于英美媒体理论而言)意义是靠观众的活动和作用产生的，因此，消费地图日益被当作社会地图，并且进而取代社会地图，于是实践中出现的东西又在理论中再现出来”。富有戏剧性地引进地理政治这一层面，把某种文化和传播理论看成是加拿大理论，与称霸世界的英美观点形成鲜明对比(英美观点自称具有普遍意义，因为它发源于世界中心，毋需打上民族性的烙印)，这种做法根本性地转移了大会关注的问题及其后果。对此，我们将在后面更详细地论及。

另一方面，我们尚不清楚伯兰德主张同方兴未艾的文化研究保持一种什么样的关系。集体或群体幻想的逻辑总是具有寓言性质，这种逻辑可能导致某种联盟，就像工会主张与这个或那个黑人运动联合行动一样，也可能跟某种像北大西洋公约组织或新自由贸易区这样的条约组织形成更紧密联系。可想而知，“加拿大传播理论”没有一味追随规模更大的英美运动，以免丧失自己的个性。同样，它也不可能完全使自己的方案具有普遍意义，要求“中心”全面支持一种只能是有限的、“从属的”或“半边缘化的”观点。我想这里显示的是这样一种认识：在一定的时候，这里所指的分析有可能转换符码甚至翻译成另一种语言，这就是说，在某些战略节骨眼上，一种特定的分析既可解读为文化研究观之一斑，也可以解读为加拿大传播理论特色的见证。不同的观点(在某个特定的汇合点上)会产生共同的目标，同时又保留各自的特色或特殊性(如何称谓或更恰当描写这种交叠现象则是—个显然由“文化研究理论”产生的新问题)。

对这种多学科视角的交叠现象渲染得最淋漓尽致的要数在该集子里被挥来挥去的各种偶像了：例如几乎每个人都在徒劳无益地引用已故雷蒙德•威廉斯的名字，企图从他那里获得道德力量，为自己的罪恶(或德操)辩护。一个文本如果不断被人引人引用，成了物神，那么它便成了多体裁框架的万能文本，这正是我们在这里要说明的问题。我们可以保罗•威利斯(Paul Willis)对英国青年文化所作的研究为例(顺便说一句，他没有参加这次文化研讨会)。该书的标题是《学会劳动》(Learning to Labour，1971)，也可以看作是某种新文化社会学领域里的经典著作，也可以看作是“富有原创性的”伯明翰学派(后面会详细提及)的先锋文本，甚至可以看作是文化人类学，一种令人豁然开朗的东西，它像一根联结两极的中轴一样，把传统的人类学领域和文化研究的新领域贯穿起来。

人们已不可避免地意识到，倘若文化研究是一种新兴的范示，那么人类学本身，远非什么比较“传统的”学科，也正在发生翻天覆地的变化，在方法论和文本规则方面都在进行大幅度的改革(大会注册簿上出现詹姆士•克利福德的名字就足以说明这一点)。“人类学”现在指的是一种新型的文化人类学，一种新型的文本的或解读的人类学，这种新学科与新历史主义有某种远亲关系，它在克利福德和乔治•马库斯(George Marcu)与迈克尔•费希尔(Michael Fischel)的著作中臻于成熟(还应提到吉俄兹)和特纳等先驱)。“厚度描写”是由安德鲁•罗斯(Andrew Ross)提出的，他那篇讨论新时代文化的文章具有开创性意义，他指出：“对文化团体所作的不遗余力的、更深入的、更具“文化人类学意义的”研究，给新兴的文化研究带来了最激动人心的发展”。有关厚度、结构和内在性的修辞学在令人难忘的约翰•费斯克(John Fislce)时期被公认为名正言顺，这时期的另一长处在于暴露了这场辩论的一些实际危险(这些危险绝对不会转化为各种学科的对立主张之间的舌战)：

我想从文化理论中的“距离”概念谈起。我在其他地方曾经论证过，“距离”是区分高雅文化与通俗文化，区分生机勃勃和软弱无力的社会形态所特有的意义、实践和快乐的首要标志。文化距离是一个多维概念。在养尊处优和有权有势的社会文化阶层里，文化距离表现为艺术对象和读者／观众之间的距离：这种距离贬低具有社会、历史特征的解读实践，宣扬强调普遍性的超验鉴赏和超验审美感觉，鼓励人们崇敬或尊重文本，把它看作是货真价实、值得保存的艺术作品。除此，距离还有区别艺术作品的生活经验和日常生活的作用。这样的“距离”使艺术作品获得非历史的意义，放任社会成员追随一套高雅的社会理想和准则，这些理想和准则被一些极端的美学理论奉为超越历史条件的、具有普遍意义的理想和准则。与历史形成的这种距离也是与身体感觉形成的距离，因为与具体的历史和社会状况难分难解的正是我们的肉体。超历史的艺术观把我们跟平平庸庸的社会生活截然分开，它同时也把心灵观照的审美愉悦跟所谓感官的、廉价的、唾手可得的肉体快乐截然分开。这种距离最终表现为与经济需要形成的距离；将审美跟社会生活隔离开来的这种做法纯属社会精英的所作所为，只有他们才可以无视物质需要的束缚，因此他们建构的美学不仅拒绝赋予物质条件以任何价值，而且一味重视那些超越物质条件的艺术形式。结果这种批评和审美距离最终成为区分两类人的标志：一类人有条件将文化与日常社会、经济状况隔离开来，另一类人无法这样做。

然而，罗斯的主张在该集子里并未得到有力的响应和支持，只有他本人对那个极其暖昧的“解读阶层”、即新时代人的雅皮士文化所作的思路清晰的研究，对他的论点是一种支持。费斯克的号角声也没有将我们引向作为一门实验学科(和写作方法)出现的人类学，而是将我们引向了一整套知识分子的新政治主张。

其实，克利福德的论文——论文对旅游和观光人类文化所作的激动人心的新探索——已经转移了传统文化人类学对“户外研究”的构想，含蓄地重新界定了论战的前提：“文化人类学(在20世纪人类学的标准实践中)把居住关系置于旅游关系之上”。克利福德的发言断然地把知识分子和人类学家——文化人类学家——观察家重新定义为一种旅游观光的角色，顿时改写这次学术会议的基本调子。该会的本意是想定义所谓的“文化研究”——远非学术和学科的争端——结果竞转而探讨知识分子所谓新社会运动或新社会微型群体的政治斗争中所处的地位。

我这样表述，目的在于使大家清楚地看到，克利福德的“温和的建议”在许多与会者之中难免引起不快：大部分与会者根本不想做“观光游客”或旅行家，他们只想做“有机知识分子”，除此别无他求(可是“他求”又指什么?)。甚至霍密•巴巴(Homi Bhabha)提出的离国散居的知识分子这一与放逐或新放逐同源的概念(巴巴对拉希迪事件的看法——他认为“亵渎神明是移民去国后耻于归国的原因”——我认为极其中肯，发人深醒)，也倡导一种主观与客观、声音与实质、理论家与“原住民”之间的间歇或交替，从而确保知识分子获得一种具有同等间歇性的群体会员证，一种白人男子为克利福德者(以及本文作者)无法享受的礼遇。