首先，请允许我感谢法国政治科学联合会和让•查理特邀请我参加这次交流，这是我的极大荣幸。马上我会告诉你们我关于这次邀请的第一个犹豫。你们联合会主要是对当今的一些重大政治问题感兴趣，而我提出的却是一个可能缺乏判断的现实性的主题：马基雅维利。其次，我的第二个犹豫是，你们已经习惯了听一些政治人物、历史学家或政治科学家的演讲。但我不过是一个哲学家，正是作为哲学家，我希望能和你们一起接近我所说的“马基雅维利的孤独”。告诉你们我不过是个哲学家是为了说明，有很多问题我会觉得很难回答，但是我希望对于我为了使自己明白而提出的几点，大家能够原谅。我希望不管我们的性格、能力、兴趣上有何差异，我们还是能够交流的，从我自己来说，我也很期待自己的交流。
我知道在你们的联合会中，客座演讲者要回答被预先告知的问题是一个惯例。我相信我的主题的缺乏现实性和稍稍的一些不规则特征一定会妨碍我的对话者。因为我只收到了三个问题。一个是皮埃尔•法拉的，关于我在一篇相当老的文章中列出的认识论概念。他愿意我和他私下讨论这个问题，因为它比较个人化，而且离我今天所说的主题太远。第二个是考利特•斯迈尔的问题，是关于葛兰西对马基雅维利的评价：是的，我认为，像葛兰西说的那样，马基雅维利是一个民族国家的理论家，因此是一个介于封建主义和资本主义之间的绝对君主制的过渡性国家的理论家，但我相信他是处于如此特殊的条件之下，这一点我呆会儿会讨论。第三个问题是胡杰斯•波特利提的，关于马基雅维利哲学和马克思主义的传统的关系：是的，我认为存在这样一种关系，但这似乎更多地是一种巧合和重复，而不是直接的承袭。我也会讨论到这一点。
蒙各位的允许，我终于可以讨论我关于自己所选择的这个题目的一些思考了：马基雅维利的孤独。
面对一个从十六世纪到现在，不断地出现在历史中的作者——他或是被人当成恶魔、当成最愤世嫉俗的人来谴责，或是被最伟大的政治家所实践，这或是因为勇气和思想的深刻被称赞（葛兰西赞扬了他的启蒙和复兴运动的概念）——谈孤独是一件很矛盾的事，也一定会遭到反对。当马基雅维利在历史中被一大群不可调和的反对者、支持者和专注的评论者们所包围的时候，怎么能说他事孤独的呢？
但是，只要人们注意到了马基雅维利的思想对那些试图面对他的人们所强加的分割时，谈论他的孤独就是可能的了。他将自己的读者截然分成支持者和反对者，甚至不管历史条件的变迁继续这样划分，可见，要把他划归到一个阵营、把他进行分类、说清他时谁或他在想什么，是多么困难了。他的孤独首先在这样一个事实中可以看出来，即他是无法进行归类的，无法与其他思想家一起被列入同一个阵营或同一个传统，就像一些思想家被归入亚里士多德传统或是自然法传统一样。无疑，也正是因为他的不可归并性才使得不同的政党和很多伟大的作家无法全面地谴责他或是接受他，仿佛马基雅维利那里总有些不可消化的东西。如果我们把他的党人们放在一边不予考虑，如果从我们的有利观点出发，考虑那些在上个世纪中研究他的著作的评论者们，我们就会在他们的惊讶中发现这个事实的一些方面。刚才我说的是马基雅维利的思想。现在已经有一些当代的伟大评论家们以一种反思的方式自己接受了马基雅维利思想的一个组成部分，即马基雅维利在历史中提出的可以解释暴力分割的那一部分。他的思想以一种经典的思想体系的形式表现出来，它自己提出了一个目标，例如君主，及其主权的不同种类，克服和保持它的方式以及控制它们的方式。具有经典的思想体系的形式就是具有一种可以认知、可以确定的可靠的思想体系，这种思想体系的形式可以被明确理解，甚至当它留有无法解决的问题时也是如此。但几乎所有的评论家们都同意在马基雅维利未解决的问题中我们找到了某种特殊的东西——谜——一个无法解开的谜。克罗斯临终的时候说，马基雅维利的问题永远都不会解决。这个谜可以采取不同的形式，例如，著名的两难选择的形式：马基雅维利是一个君主论者还是一个共和主义者？它也可以采取微妙的形式：他的思想如何既绝对又难懂？正如克劳德•莱弗特在他那篇精辟德文章中证明的那样，为什么它能通过中断和离题展开未解决的矛盾呢？表面上处于如此严厉控制之下的思想体系如何在其完全和不完全的方式中同时在场和消失的呢？所有这些使人不安的争论都证明了一个观点，即马基雅维利的孤独存在于他思想的不寻常之处。
不仅是评论家，连普通读者也可以为此作证。即使到了今天，人们读到350年前的《君主论》或《话语》，也能被一种弗洛依德称之为“ 陌生的熟稔”或是无名恐惧（原文是德文）的东西所打动。我们不用理解为什么，不用准确地知道是什么原因，就可以发现古老的文本似乎就在当下与我们对话并紧紧地吸引了我们，它们在某种程度上似乎是为我们而写的，同时直接地告诉我们哪些是与我们切身相关的。德塞克提斯在十九世纪谈到马基雅维利的时候就注意到了这种奇怪的感情，他说，“他给了我们惊奇，让我们自己去思考”。为什么有这种吸引？为什么有这种惊奇？为什么会有思考？因为不管我们自己如何，他的思想在我们中得到了继续。为什么会有思考？因为只有他的思想冲击了我们原先所想的，让我们感到惊奇时才能在我们中继续存在。作为一种思想，它可以无限接近我们，但我们却永不能达及，它用一种惊奇的力量使我们大吃一惊？但我们究竟为什么而吃惊呢？
我们不是为一个普通的发现而大吃一惊，而是因为发现了当代政治科学假想的创始人，如霍克海默所说，他是用一种后伽利略的方式来对待政治，并试图将其因素的变化统一在一个恒定的关系中，因此也就是用一种“这就是事物所是的方式”和“这就是法律”的实证模式来对待它，而这也正是支配国家政府的方式。
不，不是这种发现使我们吃惊，因为对这种发现而言，它已经进入了我们的文化并在整个科学传统中来鼓吹自己，我们对它使如此熟悉，以至于它决不可能给我们带来惊奇，“使我们吃惊”。然而，马基雅维利也宣称自己使一种新的知识形式的发明者，像维柯和孟德斯鸠那样以一种所有伟大的政治开拓者的方式来实现的：但这种知识形式完全不同于伽利略的，他的思想在毫无继承、并与见证了其出生和产生它的时代和个人相隔绝的情况下保存了下来。
在此，我已经接触到了马基雅维利的孤独和不寻常特征的一个关键点了。但在继续这一点之前，为了能够继续下去，我想证明首先有必要驱散马基雅维利之谜的经典形式。
这种经典形式可以被表述如下：马基雅维利在内心深处是一个如《君主论》所表现的君主论者，还是如《关于提图斯•利维的前十个话语》所表现的共和主义者呢？这就是问题一般被提出的方式。但这样提出它就是把它当作一种具有自明性的先在的政治分级来接受，当作一种退回到亚里士多德那里的古典政治类型学，这种学说关注政治的不同形式和其常态、病态状况。但是马基雅维利完全拒绝接受或实践这种类型学，他也不考虑要界定任何形式的政治。他的目标是截然不同的。它包括——如德塞提克斯和他之后的葛兰西所意识到的那样——不仅是当他处在绝对君主制中所设想的如法国和西班牙那样的民族国家，还包括思考如在意大利那样相互分裂和掠夺的不统一国家中建立民族国家的前提的政治问题。马基雅维利以一种激进的、政治的表述提出了这个问题，即，意大利民族国家的建立这以政治任务不可能采取任何一种现存国家的形式，不论是君主制的、共和制的、甚至是罗马制度的国家，因为这些形式都已陈旧，或——用现代术语来说——它们都是封建主义的——甚至自由市也是如此。马基雅维利激进地提出了这个问题，他说“只有在一种新的政体中的新君主”才能完成这一艰巨的任务。
一种新的政体中的新君主：旧政体中的新君主是不可能完成什么的，因为他已经被陈旧所束缚。我相信这对理解这种拒绝的政治意义和马基雅维利留给他的读者的不明确性是至关重要的。很显然，马基雅维利寻找者他所期待的君主，但他从一个君主看到另一个君主，直到最后，他才知道他永远也不可能找到他。他意识到了这一任务的紧迫性，意识到了意大利的政治不幸，意识到了意大利人民的品质以及来自各方面的危机，因此确定这样一个君主必须要得到最大一致的首肯，他发现了表达这一紧迫性的悲惨语言。凯撒•博基亚的冒险已经证明对他来说是必要和可能的：他几乎成功地发现了一个新的国家，但这是因为他最初的时候一无所有，因为他是一个没有国家的君主，他不会成为国家——一个被侵略所蹂躏的意大利，它曾被封建主义和罗马教皇所统治——旧的政治形式的囚犯。在意识到了这一任务的紧迫性和它对于意大利的意义之后，马基雅维利确信，将要到来的君主必须不受任何封建枷锁的束缚，必须能从零开始完成这项任务。这就是为什么他一般性地谈到了“新政体中的新君主”，一般性地、抽象地，没有具体指出任何人或任何地方。这种匿名性是抨击一切现存君主、现存国家、并求助于未知来建立新的国家的一种方式，这种新的国家最终如凯撒•博基亚所描述的那样，是从一个罗马教皇因为一时开心而赐给他父亲的一小片不是国家的土地上开始的。如果一种未知能从无开始，并且幸运之神又对他格外垂青，那么他就能成功，但仅仅是建立一个新的国家，一个能够承传下去，能够强盛起来的国家，即通过征服或其他方式来统一整个意大利的国家。关于马基雅维利是一个君主论者还是一个共和主义者的备受争论的问题在面对这种选择时被取代了，并可以从这些前提出发得到说明。马基雅维利说，为了建立一个新的国家，人必须是“孤独的”；必须独自创建对于任何政治来说都必不可少的武装力量，独自制定第一部法律，独自奠定和保证“基础”。
这是国家的最初阶段，它对于一个从一般个人崛起为君主的单个人来说是必须的工作；如果你愿意，你可以说它是君主专制或独裁的阶段。
但这一条件并非成分条件。因为这样形成的国家是极为脆弱的。它被两种危险所威胁：它的主人可能会走入暴政，这是马基雅维利和孟德斯鸠都极其痛恨的专制主义，因为暴政放纵了大众的仇恨，导致了君主的解体——它可能会被相互厮杀的派别所分裂，然后处于外来攻击的危险下。
于是，一旦形成，国家能够延续就成了最关键的事情。为了使这一点成为可能，本质上孤独的君主就必须如马基雅维利所说的，“变得大众化”，必须建立起保护人民、反对贵族的无度的法律体系和由国王、人民、贵族参与的“联合”政府。这是第二个阶段，是权力植根于人民中的阶段，说得准确些，在人民与贵族斗争的矛盾中，马基雅维利为了保卫他的时代已建立的真理，曾辩护道，贫穷与富有之间的性情冲突的观念——简言之，即阶级斗争——是国家的巩固和扩张所不可缺少的。
如果你愿意，你可以认为这第二个阶段马基雅维利的共和制阶段。当你把他所说的关于法国政府的优点和不可思议的罗马的历史事例——它代表了由国王建立的共和体和在共和制度中所保留的君主制之间的矛盾——相比较时，可以清楚地看到，要把他明确地划分成君主论者或共和论着是不可能的，或者说，这两种立场的选择都不适合他思想的模式。因为他所想要的既不是君主制也不是共和制，而是——民族统一体，一个能够完成民族统一的国家结构。现在，这个结构已经在一种个体的形式中得到了初步完成，它需要一个君主，这个君主要能够建立新国家并使之延续下去，同时通过给予它联合政府和法律的方式来使它成长：这个政府为普遍的阶级斗争划定了范围，在其中，国王和政府站在同一边，目的是为了巩固国家并使它为它的民族使命做好准备。我相信，这就是马基雅维利在这个问题上深刻的原创性。在政治科学现代概念的意义上，他不能被准确地刻画为一个绝对君主论的理论家。当然，他是根据绝对君主论来思考的；他以西班牙和法国的例子为基础。我宁可说，他是一个关心建立民族国家的政治前提的理论家，一个要求新君主建立新国家的理论家，一个要求这个国家能够长久沿袭的理论家；一个要求巩固和扩展这一国家的理论家。这是一个非常具有原创性的立场，因为他思考的不是绝对君主政体及其机制的已完成事实，而是被葛兰西称为在特殊条件下，要建立民族国家所“必须”完成的事实，因为这是产生这一结果的任何政治条件的缺失的条件。
这使我想起了马基雅维利思想的不寻常特征。
简单地说，他认为“一个人必须独自建立一个国家”，一旦理解了它的关键作用，就会对他的著作有一种奇怪的共鸣。为什么要独自呢？一个人只有在单独状况下，才能实现建立民族国家的历史任务。换句话说，一个人必须在运气和英勇中证明他被其根基所撕碎，并被切断了同它们的联系，不可挽回地被切断了同意大利所存在的世界的政治形式的关系，因为它们都是陈旧的、是封建主义的，不能对它们有任何指望。君主只有被赋予了这种孤独，即建立新国家的自由，他才是新的。我说在运气和英勇中证明他已经同这一过去、它的制度、习惯和观念完全脱离关系，因为，自相矛盾的是，在马基雅维利论证的明显内容中，他似乎是诉诸于他同时代人的意识，而不重视进入个体的意识。如果个体有勇气，这最终就不是一个意识和意志的问题；如果他用勇气，那是因为他被证明是被它拥有和掌握。马基雅维利没有写关于激情的文章，也没有写对改革的理解的文章。对他来说，那不是运气，而是使一个特殊的个体为了建立新世界而同旧世界的前提相隔绝的运气和勇敢的巧合。是的，事实上，这种宣判并没有在马基雅维利的著作中引起奇怪的回响。正如他说“一个人必须独自建立新世界”一样，我说马基雅维利必须独自写出《君主论》和《话语》。独自——即意味着，他必须证明抛弃了支配旧世界的自明的真理，同其意识形态相分离，目的使为了自由地创建新理论和像他提到的航海家那样，去未知的水域冒险。
事实就是这样。在一段时期内居于统治地位的亚里士多德的政治意识形态的伟大主题，受到了基督教传统和人文主义含糊的唯心主义的修改，而马基雅维利则挣脱了所有这些支配性观念的束缚。这种断裂使不明显的，但它却是极为深刻的。在他经常呼唤过去的著作中，并不是指在知识分子中通用的字母、哲学、艺术、药物和法律的过去，而是一种不同的、没有被其他人讨论过的过去，一种政治实践的过去，这一点我们曾经注意过吗？对于在这些经常谈及古代政治的著作中，几乎没有提到过古代伟大的政治理论家，没有讨论过柏拉图、亚里士多德、西塞罗和斯多葛学派这一事实，我们给予了足够的重视吗？对于这些著作中毫无基督教政治传统以及人本主义唯心主义的线索的事实，我们注意过吗?如果显而易见地，马基雅维利激进地标榜自己脱离了一切过去，脱离了统治着他的时代的过去，我们注意过他如此做的判断力吗：为什么虚张声势？他只是说他愿意求助于问题的真实现实，而不是对它的想象。他没有直呼他所拒绝的想象的名字，但我们却知道在他那个时代，想象有着很多不同的名字。他的确独自隐蔽了他的发现，并且在面对对手时保持了沉默。
但是这仍然不足以解释马基雅维利不寻常的特征。他独自陈述一种新的真理的事实不足以表明他在孤独之中。所有伟大的发明家对我们来说都很著名，我们现在很清楚他们的理由。但马基雅维利并不是这样。
马基雅维利是孤独的因为他仍然是孤立的；他是孤立的因为尽管关于他的思想有着不间断的斗争，但没有人以他的思维方式来思维。没有人这样做是因为属于他特有的思想的本质，也因为他后来人的思想的特点。众所周知，从十七世纪开始，资产阶级就阐述了一种令人印象深刻的哲学，自然法哲学，它封闭了其他一切东西，自然也包括马基雅维利在内。这种哲学树立了从合法意识形态派生出来的观念，树立了作为主体的个人的权利，它试图在理论上从赋予人类主体的合法意识形态（自由、平等、财产权）中推导出实证法的存在和政治国家。与马基雅维利和他特殊的问题相比，这是思想的另一个世界。因为第一客体和自然法哲学都是绝对君主制的：不管理论家想给它如何合法的基础（如霍布斯）或以权利来拒绝它（如洛克和卢梭），绝对君主制就是它们的起点和其讨论的主题；这就是关于它的争论、理由和对它的谴责。在此区别变得明显了。马基雅维利谈及将在法国和西班牙被发现的绝对君主制，但是将其作为一个例子和讨论，目的是为了有助于涉及另一个迥异的目标：意大利民族国家的建立；因此他谈论的其实是一个有待完成的事实。自然法的理论家们则是在既成事实中发言的，他们被绝对君主制的既成事实所统摄。他们对权利问题进行发问，因为事实已经完成，因为事实是有争议并且成问题的，它必须由权利来解决，因为事实已经实现，而它的合法地位必须被讨论。但是在这样做的时候，他们遮蔽了其他任何关于绝对君主制和国家的话语，也遮蔽了马基雅维利的特殊话语，这是一种被人们认为在哲学上根本不重要的话语，因为马基雅维利根本没有谈到自然法。
这可能是马基雅维利的孤独的最后一点了：在处于漫长的被道德化、宗教化的政治思想的唯心主义传统——这正是他所激烈反对的——中的政治思想史中，他占据了独特的、危险的位置；而在将淹没一切的自然法的政治哲学的新传统——兴起的资产阶级将在其中发现自我的形象——中，他也占据了同样的位置。很久以来，资产阶级的思想家们都将自己置于这第二个传统中，为的是以自然法的语言来叙述他们关于国家的神话历史，那种以自然状态开始，而在未能在产生了国家和制定法的社会契约中使自己得到抚慰之前以战争状态延续的历史。这是一种完全神秘化的历史，但听起来却十分令人愉悦，因为它最终向那些生活在国家中的人解释道，在它的起源处，没有什么可怕的东西，只有自然和法；国家只不过是法，它也像法一样纯粹，并如同法一样存在于人类本质中，那么还有什么比国家更仁慈的呢？
我们对《资本论》第一卷的第三部分都非常熟悉，在这一部分，马克思关注的焦点是所谓的“原始积累”。在这一原始积累的过程中，资本主义的思想家们讲述了一个关于资本兴起的启发性故事，这正如自然法的哲学家们讲述国家兴起的故事一般。他们说，最初的时候，有一个自由劳动者，他非常辛勤、也非常聪明合理地工作着，因此他能够有所剩余并可以交换。看到一个更可怜的路人，他就让其为自己工作，自己则提供食物来帮助他，这原是一种慷慨，但结果他发现自己却为此获得了更多的收入，使他可以以增长的所得继续用同样得方式帮助那些不幸得人。因此，资本的积累是：通过劳动、节俭和慷慨得来的。我们知道马克思是如何对此做出回答的：这其实是一段掠夺、窃取、勒索的历史，是用暴力迫使英国农民离开他们的土地和农场而沦落街头的历史，是一个完全不同的故事，它远比资本主义思想家们说教式的陈词滥调要引人入胜的多。
我将证明，经过必要修正，马基雅维利用几乎一样的方式回答了自然法哲学家们关于国家历史所持的说教性话语。我这样说是为了表明马基雅维利可能是我将称之为原始政治积累的少数见证人之一，是民族国家开始时的少数理论家之一。他并不认为国家诞生于法和自然，相反，他告诉我们一个国家倘若想延续下去并且强大到足以建立民族国家，那么就必须有一个国家机制。他没有谈到法，他谈到的是对于任何国家机制都不可缺少的武装力量，是在国家最初建立时所必需的残酷，他也谈到了非宗教的政治必须不惜一切代价利用宗教，政治必须要符合道德但同时必须能够无视道德，政治必须要拒绝仇恨但要能煽起恐惧，他还谈到了阶级间的斗争，至于权利、法和道德，他将它们置于了适当的从属地位。当我们阅读他时，尽管我们可能对历史的暴行已经见怪不怪，但还是被他的一些东西所吸引：甚至在所有的理论家用他们杜撰的故事遮蔽现实之前，人所能做的并不是生存或是忍耐，而是思考国家诞生时的阵痛的剧烈。当马基雅维利这样做的时候，他着重强调了我们时代的开端：即资产阶级社会的开端。他以他的乌托邦主义，以他关于新的国家可以在任何地方建立的必然性和不可思议的假设，强调了民族国家形成的偶然特征。对于我们而言，它们是被刻画在地图上的，就像被永久地固定在先于它们的命运中一般。相反，对于他而言，它们在很大程度上是偶然性的，它们的阵线并未确定，征服是一定会有的，但是要等多久？是遵循语言的边界还是在它之外？是否要在它们力量的限制之内？所有这一切，我们都已经忘记了。当我们阅读他时，我们被他所吸引，就像我们被那些我们已经忘记了的东西、被那种弗洛依德称之为对被压抑的某物的“陌生的熟稔感”所吸引一样。
让我们回想一下可能是马基雅维利的话语的最令人不安的东西，来回到他与众不同的特征上吧。刚才我已经描述了对他的阅读所引起的惊奇的影响。这正是他自己的意思吗？而且也是他为什么以这种方式来论证、并且在毫无明显的过渡必要性的情况下令人不安地从第一章转到下一章，中断了后面必须再次提起的主题，调换了它们的顺序却并未最终解决它们，同时回到问题上，而又没有给予它们预期的答案的原因吗？克罗斯说，马基雅维利的问题永远也不会被解决：更适当的做法也许是弄清楚它究竟是不是我们所期待他解答的那类问题——这些问题永远不会获得它们所需要并期盼的答案。
经常会有人说，马基雅维利是政治科学的奠基人，也有很多评论家们很高兴在马基雅维利那里发现现代实证性的创始人之一与伽利略的物理学和笛卡尔的分析学的创始人联系在一起，他们在各种领域内举例说明了一种新的典型的合理性，这是一种实证科学的合理性，年轻的资产阶级借此获得了为发展生产力而掌握自然的能力。这是因为，很容易在马基雅维利的著作中找到某些篇章、某些关于精神实验的表格、某些为了整理关系变化以及证明这一观点的一般化表格。例如，可以说，在《君主论》中，马基雅维利就是通过穷尽式地列举不同的君主国来推进他的讨论的，并希望能符合笛卡尔的完全列举的原则；也可以说，在勇气和命运的关系中，马基雅维利建立了一种法则，它类似于标注出近代物理学开端的法则等等，并且一般说来，如果真如他所说的，他已经放弃了直接达及问题的现实真理的想象，这就将在一种新的实证科学——只有在不再采取它们的语言形式的绝对前提下，它才能够生发和成长起来——的精神中展开。
但是我相信，将这种纯粹实证性的话语归咎于他的企图终究会在面对他的命题的令人不安的欠缺和悬置的特点时功亏一篑，我是一种依旧难以理解的思想的乏味的特征。我相信要走近马基雅维利必须要从另一个不同的方向出发，并在那方面遵循葛兰西的直观。
葛兰西写道，《君主论》是一份政治宣言。现在，它则是一份政治宣言的特殊性，如果后者能被认为是其理想模式的话，那它就不是纯粹的理论话语，而是纯粹的正面论述了。这并不意味着理论就不存在于宣言之中：如果它不包含知识的正面因素，那它就只是风中的语词而已。但宣言却是政治性的，因此它希望有历史影响，同时也必须在一个不同于纯粹知识的领域中来界定自己：它必须在自己希望有所行动的政治形势中界定自己，并自己完全从属于由界定它的形势和力量制衡所引起的政治实践。这可能会被说成是极为陈腐的介绍，但是当它说这种界定是客观的之时，问题却变得非常复杂起来，如果其意图是让宣言的读者将那种形势与完全的意识联系起来并准确地评价宣言在形势中所占的地位的话，外部的政治形势也必须表现在实践了它的文本的内部。换句话说，对于一个要真正变得政治性和现实性——唯物的——的宣言而言，它所阐述的理论就必须不仅通过宣言来阐述，而且必须通过宣言被定位于其可以干涉和思考的社会空间中。人们可以通过《共产党宣言》来表明这一点：在给出一个关于现存社会的理论之后，它将共产主义理论定位在那个社会之中，定位在社会中其他现行理论的领域中。为什么有这种复制和双重遮蔽？为了能够定位于正在被分析的历史形势中，为了能够定位于被分析过的力量的制衡的空间中，理论必须占据意识形态的位置。在此，我们要涉及一个双重意图：希望能够清楚地标注出预期的理论效力的意图，它不得不从属于社会体系中理论存在的条件；以及通过理论在阶级冲突中所占的位置来描述其意义的意图。
这其实是在用抽象的语言叙述一件十分简单、并且已被马克思处处暗示、同时为葛兰西所准确理解了的一件事情。我认为，马基雅维利的哲学完全从属于他对建立民族国家的历史任务的思考，如果《君主论》真的是作为一份宣言，如果马基雅维利——他从他自己的经验中知道了什么是政治实践，这经验不仅包括在欧洲各大使馆之间的游历，对君主的建议和了解恺撒•博基亚，也包括在托斯卡纳乡间培养和组织军队——如果马基雅维利能仔细考虑政治实践，那么他的哲学就不会以中立距离的实证性为伪装。相反，可以证明，如果马基雅维利的哲学真是令人不安的，那是因为它将它正在分析的理论因素从事物之间的恒定关系的一般表达上归因到了一种不同的决定性上。这种不同的决定性就是我们在《君主论》和《话语》中所看到的，一种不仅经常被政治实践和其偶然性特征的不定前提、也经常被其在政治冲突中的位置和我刚刚提到的在其讨论的政治舞台的理论话语中进行再界定的必要性所困扰的决定性。很明显，马基雅维利已经成分意识到了这种迫切性，关于这一点可供引用的篇章实在太多了。我只举出一个，即《君主论》的献词中的一段：
我希望一个处境卑下的人不要认为胆敢讨论高贵的政府和制定关于它的准则是一件放肆的事情。因为有些人为了了解山峰和其他高处的特点，就按照地图使自己置身于低处，而为了了解平原的地貌，反而爬得越高。同样地， 要准确理解人民的性质，一个人就必须成为统治者，而要准确理解统治者的性质，他则要变成人民中的一员。
如果我们记得马基雅维利写的不是关于人民、而是关于君主的论文，并且相反，他毫不羞耻地承认自己“卑下的处境”；如果我们认为在《君主论》和《话语》中所发现的一切都是符合这些要求的，那么很显然，马基雅维利通过把自己作为人民的一分子而论及君主，并且他是全心全意地提出和认为将要建立意大利统一体的君主的实践是从“大众”开始的。从这些分析中，我们可以知道，唤起人民其实就是唤起斗争，并且这种斗争是人民与贵族之间的阶级斗争，因此它是的君主要完成自己的历史使命就必须赢得人民的友谊——简单地说，即与人民结成反对贵族和大臣——马基雅维利严厉地谴责他们，是因为他们不参与劳作——的同盟。
在很多其他事物之中，这是马基雅维利最使葛兰西吃惊的地方。他首先将《君主论》——该文被他描述为一种宣言，一种生动的、非体系化的话语——的不寻常特征与马基雅维利的政治地位及他对其所赞同的政治任务的意识联系在一起。我是故意是使用“意识”一词的，因为他知道自己在意大利的政治斗争中的地位，并且承担了他所写下的所有文章的后果，马基雅维利对待理论的态度和他一样，他们都认为它可以强调可支配那种斗争的主要的社会现实，都把它当作从属于那种斗争并存在于那种斗争的某处的从属物。某处：马基雅维利无法说出谁将建立新的国家以及在意大利的什么地方，他也无法说出他的工作刻印在意大利斗争的什么地方。至少他知道是在背景中的某处，他也知道那不过是一篇文章，他任其成为一种匿名的相遇的可能性。
这也许就是他最终的孤独。他知道如果他的哲学全部贡献给历史的发展，他就将不再存在。这位学者不相信知识分子能够创造历史。通过他的乌托邦，他关于资产阶级民族国家的开端已经说得太多了，这些不会被历史所抛弃。只有在其拒绝和地位上与他的哲学相近的另一种哲学体系也许能将他从他的孤独中拯救出来：马克思和葛兰西的哲学。

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