从 时 间 到 他 者——论梅洛庞蒂历史观的现象学逻辑
2007-05-14
作者简介：臧佩洪（1968-），男，江苏建湖人，炮兵学院南京分院政治理论教研室教授，哲学博士。
[摘要]从时间到他者可以看作梅洛庞蒂历史观的一条现象学逻辑。他由时间的超验性问题开始发问，进而引入他者与“我”的时间结构关系，而对这一关系的反思，又引入了在作为“肉”的世界中主体间的相互“交织”关系，最后，进入社会历史领域，以由言语借肉体所实现的再现来达到对历史的理解。这是一个不断剥离现象学中的唯我论倾向、与主客体对立的二元论划清界限、并试图最大程度地进入社会历史领域、在实践中完成对历史理解的过程。
关键词：梅洛庞蒂； 时间； 他者； 历史； 言语
自胡塞尔起，对时间或时间性的描述就是现象学的一个十分重要的课题，对于海德格尔来说,时间问题的重要性更是毋需赘言。而对于梅洛庞蒂来说，他对时间问题的论说也是承自于胡塞尔，尤其是后者在《内时间意识现象学》（主要是指第６节那个著名的时间图式）中的相关说明，但不同的是，梅洛庞蒂通过对时间问题的描述开启了又一条独特的说明历史的法国式现象学之路（区别于萨特），这就是他者问题的呈现。
一、他者与“我”（Je）的时间结构关系
梅洛庞蒂关于他者问题的提出源自于他对时间体验的一个困惑，在《知觉现象学》（１９４５年）中，他提出：“时间的诸时刻的超验性既建立又损害我的历史的合理性：它建立我的历史的合理性，因为它向我展现了一个全新的未来，我在那时能反省在我的现在中难以理解的东西，它损害我的历史合理性，因为我不能从这个将来把握我以一种必然的确定性体验到的现在，因此，体验到的东西是完全不可理解的，我理解的东西不能完全和我的生活一致，最后，因为我不能与自己保持同一。这就是来到世上，也就是最终作为需要理解的某东西呈现给自己的一个存在的命运。”［1］(p.437)这实际上也是所有的意识现象学在历史问题上的共同困境。在他们看来，要理解历史，就必须以时间的超验性为基础，从动态过程的角度来对当下所体验到的现在进行反省，因为现象学的体验无论是表现为胡塞尔的本质直观或范畴直观，还是表现为梅洛庞蒂的身体直观，所强调的都不是理解而是本质的直接显现，或者说自身的被给予，因此在进行体验的现在是无法完成对历史合理性的理解的，而一旦进行反省，现象学所要求的体验的明证性又遭到了破坏，用梅洛庞蒂的话来说，一旦进行反省就难以与客观思维划清界线了。
因此，问题就变成了：如何才能找到一个对象，既可以在当下对其进行直观，同时又可以借助它来完成对已逝去了的过去的直接理解呢？这类似于胡塞尔在《逻辑研究》第六研究中针对范畴形式所提出来的那个任务：“如果我们不能使用对象这个语词，那么我们应当如何来标识一个非感性的或含有非感性形式的主体表象之相关项，如果我们不能使用感知这个语词，那么我们又应当如何来指称对象的现时‘被给予存在’或作为‘被给予’的显现？”［2］(p.144)对于梅洛庞蒂来说，问题也一样，作为现象学家，他似乎只有把对时间体验转变为对物体的直观才能解决这一矛盾。那么，如何才能像直观自然物体一样直观历史呢？在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，晚年的胡塞尔曾用对我们回忆中的过去的超越论解释来完成这一任务［3］(p.225)，而梅洛庞蒂首先找到的则是文化物体。“客观精神（Esprit Objectif）寓于遗迹和景象中。这何以成为可能？在文化物体中，我感到他人在一种来源不明状态下的直接呈现。”［1］(p.438)可见，对文化物体的直观实际就等于他者生活与行为的直接呈现，只不过现在它已隐藏在一种来源不明的物体之中而已。借此，梅洛庞蒂发现，从根本上来说，对历史的直观实际上就等于对他者的直观。
那么，如何完成对他者的直观呢？梅洛庞蒂指出，客观思维在这个问题上是无能为力的，因为“在客观思维中，没有他人和诸意识的位置”［1］(p.440)。由此，梅洛庞蒂开始了对他者与“我”（Je）的时间结构关系的身体现象学式的描述。在他看来，他者只有通过身体中所包含的主体间意向性（表现为身体图式）才能被“我”作为一个对象知觉到，而这种主体间意向性就内在于身体之中。而在身体中（或世界中），这种意向性是以一种“最初过去的不透明性”的形式呈现出来的。因为，如果世界（或他者）是直接在当前由我构造出来的，即如果世界是透明地呈现出来的，那么这个“我”就必将排斥他者的存在（因为作为他者的那个“我”会同样认为世界是惟由他才能构造出来）。
在梅洛庞蒂看来，他者的明证之所以是可能的，是“因为在我看来，我不是透明的，因为我的主体性后面拖着其身体”［1］(p.443)。但是，必须注意的是，仅仅有身体这个不透明的物体还是不能彻底解决他者问题的。因为能通过主体间意向性所达到的体验仅仅是一种多人共有的体验，这就又抹去了视觉角度的个性，“但是，在这种普遍的混同之中，我们不是使另一个自我（alter Ego）和自我（Ego）一起消失吗？”［1］(p.448)反过来说，唯我论的问题实际上并没有得到解决。因此，在自我和他者的关系问题上，始终存在一个悖论：承认了他者，自我就有可能消失，而承认了自我，他者就又会被排斥。
克服这个悖论的关键仍在于时间。梅洛庞蒂指出：“如果我们能重新发现主体下面的时间，如果我们把身体、世界、物体和他人的悖论和时间的悖论联系起来，那么我们将懂得，再也没有需要理解的东西。”［1］(p.460)这是因为，“意向性不是来自一个中心的我（Je），而是来自后面拖着它的保持界域、前面被它向将来的延伸拉着的我的知觉场本身”。［1］(p.521)这既是梅洛庞蒂对胡塞尔那个著名的时间图式的重新解读，也是他对意向性问题的一种结构性描述。这也就是说，意向性只有放到主体的时间结构中才能从来源上获得解释。对于梅洛庞蒂来说，主体性就等于时间性，而时间性本身就是这样一种悖论性的结构：“被创造者和创造者的两者择一变成了为一种被构成的时间和有构成能力的时间的辩证法。”［1］(p.307)必须说明的是，在梅洛庞蒂那里，这种时间结构不是别的，正是知觉场本身，而在这种知觉场中，“先验的主体性是一种向自己和向他人显示的主体性，因此，它是一种主体间性”。［1］(p.455)对于梅洛庞蒂来说，无论主体还是他者都必须而且也只能在这种知觉场中现身，正是因为有了这种知觉场（时间结构的现象学呈现场所），我与他者的悖论才得到了调解。这正如梅洛庞蒂所说的：“与我通过我的现在及我现时的存在把握时间一样，我也是通过我个人的生活并在超越这一生活的某种经验的张力中知觉他人。”［4］(p.36)
而在此，这种时间结构到底敞开了什么呢？梅洛庞蒂说，是那个源初的存在。这也正是梅洛庞蒂此时的根本旨意之所在，即达到对前客观思维的一种非反省的理解，达到对那个最初呈现和真实的东西的一种非反省的、开放的反省，而这就必须：“回过头来探讨我思，以便在我思中发现一种比客观思维的理性更基本、把相对权利给予客观思维同时把客观思维放在它自己的位置上的逻各斯（Logos）。”［1］(p.460)因此，时间结构最终也仍需回到对我思这个主体的探讨上来才能最终成为一种逻辑。那么，到底应如何探讨这种“我思”呢？后来，他明确指出：“惟一坚实的‘我思’，即怀疑行为……怀疑的事实本身不容怀疑。”［4］(p.25)在梅洛庞蒂看来，这一“思”可触摸而不可视见，它就是一个真正的知觉。在这种知觉内部存在着深刻的矛盾，因为它将我们的经验置于他人目光之下。但是，正由于承认了知觉的这种矛盾，怀疑论与悲观主义才得到了克服，因为在这种矛盾中，他者与“我”是共在的。这也就是知觉之所以具有首要地位的真正原因。由此可见，他者与“我”的这种时间性的结构关系最终仍是以我思为其基础。而这一基础所指向的，对于梅洛庞蒂来说，同海德格尔一样，都是那个被遮蔽了的源初的存在，只有它才是最为真实的存在，只有让这个被遮蔽了的过去重新在现在向我的知觉场开放，他者乃至社会才是可以理解的。
二、“交织”（The Chiasm）中的他者
尽管这种源初的不透明存在后来又被梅洛庞蒂表述为“肉”这个概念，但在此概念背后，我们仍可以看到一种同样的结构，只不过在“肉”这个本体论范畴中，这种结构是以“我”与他者的相互交织表现出来的，即表现为“可逆性”。从时间性的悖论性结构到“肉”的可逆性结构的转变，其意义就在于，在后一个结构中，他者与“我”的关系就不再是常常简单地表述为他者有待于“我”的明证的问题了，问题变成了：这两者是如何相互确认的？意识现象学受到了进一步的限制。梅洛庞蒂在《知觉现象学》中曾说，时间性问题就等于主体性问题，因此，“反思”就成了必然的归宿；而在《可见的与不可见的》这本梅洛庞蒂未完成的晚期著作中，通过“肉”的可逆性，他者与“我”的交互性内涵得到了强调：“因此，通过可见的与可触的可逆性所开放给我们的，如果还不是无形的存在的话，那至少也是一种交互肉体性的存在，即可见的与可触的一个先定领域，它远远超出我在当前所接触到的和看到的事物。”［5］(p.142)时间性结构的影子仍可看到，但可逆性已成为主题。
一、他者与“我”（Je）的时间结构关系
梅洛庞蒂关于他者问题的提出源自于他对时间体验的一个困惑，在《知觉现象学》（１９４５年）中，他提出：“时间的诸时刻的超验性既建立又损害我的历史的合理性：它建立我的历史的合理性，因为它向我展现了一个全新的未来，我在那时能反省在我的现在中难以理解的东西，它损害我的历史合理性，因为我不能从这个将来把握我以一种必然的确定性体验到的现在，因此，体验到的东西是完全不可理解的，我理解的东西不能完全和我的生活一致，最后，因为我不能与自己保持同一。这就是来到世上，也就是最终作为需要理解的某东西呈现给自己的一个存在的命运。”［1］(p.437)这实际上也是所有的意识现象学在历史问题上的共同困境。在他们看来，要理解历史，就必须以时间的超验性为基础，从动态过程的角度来对当下所体验到的现在进行反省，因为现象学的体验无论是表现为胡塞尔的本质直观或范畴直观，还是表现为梅洛庞蒂的身体直观，所强调的都不是理解而是本质的直接显现，或者说自身的被给予，因此在进行体验的现在是无法完成对历史合理性的理解的，而一旦进行反省，现象学所要求的体验的明证性又遭到了破坏，用梅洛庞蒂的话来说，一旦进行反省就难以与客观思维划清界线了。
因此，问题就变成了：如何才能找到一个对象，既可以在当下对其进行直观，同时又可以借助它来完成对已逝去了的过去的直接理解呢？这类似于胡塞尔在《逻辑研究》第六研究中针对范畴形式所提出来的那个任务：“如果我们不能使用对象这个语词，那么我们应当如何来标识一个非感性的或含有非感性形式的主体表象之相关项，如果我们不能使用感知这个语词，那么我们又应当如何来指称对象的现时‘被给予存在’或作为‘被给予’的显现？”［2］(p.144)对于梅洛庞蒂来说，问题也一样，作为现象学家，他似乎只有把对时间体验转变为对物体的直观才能解决这一矛盾。那么，如何才能像直观自然物体一样直观历史呢？在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，晚年的胡塞尔曾用对我们回忆中的过去的超越论解释来完成这一任务［3］(p.225)，而梅洛庞蒂首先找到的则是文化物体。“客观精神（Esprit Objectif）寓于遗迹和景象中。这何以成为可能？在文化物体中，我感到他人在一种来源不明状态下的直接呈现。”［1］(p.438)可见，对文化物体的直观实际就等于他者生活与行为的直接呈现，只不过现在它已隐藏在一种来源不明的物体之中而已。借此，梅洛庞蒂发现，从根本上来说，对历史的直观实际上就等于对他者的直观。
那么，如何完成对他者的直观呢？梅洛庞蒂指出，客观思维在这个问题上是无能为力的，因为“在客观思维中，没有他人和诸意识的位置”［1］(p.440)。由此，梅洛庞蒂开始了对他者与“我”（Je）的时间结构关系的身体现象学式的描述。在他看来，他者只有通过身体中所包含的主体间意向性（表现为身体图式）才能被“我”作为一个对象知觉到，而这种主体间意向性就内在于身体之中。而在身体中（或世界中），这种意向性是以一种“最初过去的不透明性”的形式呈现出来的。因为，如果世界（或他者）是直接在当前由我构造出来的，即如果世界是透明地呈现出来的，那么这个“我”就必将排斥他者的存在（因为作为他者的那个“我”会同样认为世界是惟由他才能构造出来）。
在梅洛庞蒂看来，他者的明证之所以是可能的，是“因为在我看来，我不是透明的，因为我的主体性后面拖着其身体”［1］(p.443)。但是，必须注意的是，仅仅有身体这个不透明的物体还是不能彻底解决他者问题的。因为能通过主体间意向性所达到的体验仅仅是一种多人共有的体验，这就又抹去了视觉角度的个性，“但是，在这种普遍的混同之中，我们不是使另一个自我（alter Ego）和自我（Ego）一起消失吗？”［1］(p.448)反过来说，唯我论的问题实际上并没有得到解决。因此，在自我和他者的关系问题上，始终存在一个悖论：承认了他者，自我就有可能消失，而承认了自我，他者就又会被排斥。
克服这个悖论的关键仍在于时间。梅洛庞蒂指出：“如果我们能重新发现主体下面的时间，如果我们把身体、世界、物体和他人的悖论和时间的悖论联系起来，那么我们将懂得，再也没有需要理解的东西。”［1］(p.460)这是因为，“意向性不是来自一个中心的我（Je），而是来自后面拖着它的保持界域、前面被它向将来的延伸拉着的我的知觉场本身”。［1］(p.521)这既是梅洛庞蒂对胡塞尔那个著名的时间图式的重新解读，也是他对意向性问题的一种结构性描述。这也就是说，意向性只有放到主体的时间结构中才能从来源上获得解释。对于梅洛庞蒂来说，主体性就等于时间性，而时间性本身就是这样一种悖论性的结构：“被创造者和创造者的两者择一变成了为一种被构成的时间和有构成能力的时间的辩证法。”［1］(p.307)必须说明的是，在梅洛庞蒂那里，这种时间结构不是别的，正是知觉场本身，而在这种知觉场中，“先验的主体性是一种向自己和向他人显示的主体性，因此，它是一种主体间性”。［1］(p.455)对于梅洛庞蒂来说，无论主体还是他者都必须而且也只能在这种知觉场中现身，正是因为有了这种知觉场（时间结构的现象学呈现场所），我与他者的悖论才得到了调解。这正如梅洛庞蒂所说的：“与我通过我的现在及我现时的存在把握时间一样，我也是通过我个人的生活并在超越这一生活的某种经验的张力中知觉他人。”［4］(p.36)
而在此，这种时间结构到底敞开了什么呢？梅洛庞蒂说，是那个源初的存在。这也正是梅洛庞蒂此时的根本旨意之所在，即达到对前客观思维的一种非反省的理解，达到对那个最初呈现和真实的东西的一种非反省的、开放的反省，而这就必须：“回过头来探讨我思，以便在我思中发现一种比客观思维的理性更基本、把相对权利给予客观思维同时把客观思维放在它自己的位置上的逻各斯（Logos）。”［1］(p.460)因此，时间结构最终也仍需回到对我思这个主体的探讨上来才能最终成为一种逻辑。那么，到底应如何探讨这种“我思”呢？后来，他明确指出：“惟一坚实的‘我思’，即怀疑行为……怀疑的事实本身不容怀疑。”［4］(p.25)在梅洛庞蒂看来，这一“思”可触摸而不可视见，它就是一个真正的知觉。在这种知觉内部存在着深刻的矛盾，因为它将我们的经验置于他人目光之下。但是，正由于承认了知觉的这种矛盾，怀疑论与悲观主义才得到了克服，因为在这种矛盾中，他者与“我”是共在的。这也就是知觉之所以具有首要地位的真正原因。由此可见，他者与“我”的这种时间性的结构关系最终仍是以我思为其基础。而这一基础所指向的，对于梅洛庞蒂来说，同海德格尔一样，都是那个被遮蔽了的源初的存在，只有它才是最为真实的存在，只有让这个被遮蔽了的过去重新在现在向我的知觉场开放，他者乃至社会才是可以理解的。
二、“交织”（The Chiasm）中的他者
尽管这种源初的不透明存在后来又被梅洛庞蒂表述为“肉”这个概念，但在此概念背后，我们仍可以看到一种同样的结构，只不过在“肉”这个本体论范畴中，这种结构是以“我”与他者的相互交织表现出来的，即表现为“可逆性”。从时间性的悖论性结构到“肉”的可逆性结构的转变，其意义就在于，在后一个结构中，他者与“我”的关系就不再是常常简单地表述为他者有待于“我”的明证的问题了，问题变成了：这两者是如何相互确认的？意识现象学受到了进一步的限制。梅洛庞蒂在《知觉现象学》中曾说，时间性问题就等于主体性问题，因此，“反思”就成了必然的归宿；而在《可见的与不可见的》这本梅洛庞蒂未完成的晚期著作中，通过“肉”的可逆性，他者与“我”的交互性内涵得到了强调：“因此，通过可见的与可触的可逆性所开放给我们的，如果还不是无形的存在的话，那至少也是一种交互肉体性的存在，即可见的与可触的一个先定领域，它远远超出我在当前所接触到的和看到的事物。”［5］(p.142)时间性结构的影子仍可看到，但可逆性已成为主题。
在１９５９年２月的研究笔记中，梅洛庞蒂甚至借助于胡塞尔关于“陌生经验分析”（Fremderfahrung Analyse）的论述［6］(p.144)，反对用时间性来对他者和世界进行起源性的说明。他提出：“据胡塞尔说，陌生经验分析就是以这种方式被引入的，它并不是一个时间性的起源：对象的超越性并非后（posterior）于他者的处所——世界已经在哪里，在其对象性的超越性之中，先于这个分析，并且它就是它的那个将作为意义而得以明晰化的意义……因此，他者的这种引入并不是那个产生出‘对象的超越性’的东西：他者是它的一个指引、一个因素，但是，他者正是在世界本身之中才发现其可能性。”［5］(p.172)显而易见，他者彻底融入世界之中，而时间性问题则被弱化了。在《知觉现象学》中，梅洛庞蒂为了发现时间而引入了他者，而对他者的说明又通过时间结构分析来完成，这种分析最终等同于对主体知觉场的描述；而在此，他者直接通过世界本身来发现其可能性，世界已经预先存在了，因此，对他者也就只能作“我”与他者的交互结构分析了（即看与被看、触与被触在作为“肉”的世界中的相互交织）。如此一来，起初提出来的那个问题，即时间的超验性问题，又如何得到解决呢？因为在《知觉现象学》中，梅洛庞蒂让过去的积淀在现在直接呈现出来而完成对历史合理性的理解，而在此，世界的这种沉淀作用被弱化了，那么历史的合理性又何以可能呢？
可能仅仅在数天以后，梅洛庞蒂似乎就回答了这个问题：“人们总是谈论‘他者’、‘交互主体性’等等问题……实际上，需要理解东西在‘人’之外，是生存，我们据此来理解人，同时它也就是我们所有自觉的与不自觉的经验所沉淀下来的意义……它就是我们意向性生活的源初共同体(Urgemeinshaftung)，即他者在我们之中与我们在他们之中的相互交织。”［5］(p.180)这也就是说，梅洛庞蒂这时已斩断了经由他者来直接把握意义的通道，相反，他者倒是位于意义之中的，因为在他此时看来，意义与生存是可以相互替换的。正是这种生存构成了那个“不可见的世界”的外壳——通过言谈，这一世界孕育了我们所看到的一切事物。梅洛庞蒂引入“不可见的世界”这个范畴，其原意可能是想克服《知觉现象学》中仍隐约可见的主体哲学之痕迹。这也就是利科所以要与梅洛庞蒂的“知觉现象学”保持区分的深层原因，对于利科来说，先于有限性经验是没有进行根本的否定，至多只有“这”与“那”的区分，而“那”还不是否定，它仅仅是他在性（otherness），即“这”是不同于“那”的。因此，在利科看来，他者根本不可能成为意义的基础。利科得出的结论是：“我们对意义与观点、意愿与生活意愿进行反思的那个否定性所阐明的，并不是一种直接的否定，而是对否定的一个否定。”［7］(p.318)萨特其实也有类似的观点，并且，他把这一问题追溯到了胡塞尔那里，在《存在与虚无》中，他指出：“胡塞尔消除了理解他人之超世界存在的可能意义这种可能性本身。”因为，对于胡塞尔来说，“他人是虚空意向的对象”，惟一的实在是我的意向性的实在。［8］而在《可见的与不可见的》这本书中，梅洛庞蒂对否定性也作了类似的说明，他同样对存在与虚无之间关系的超越性作出了一种辩证的分析，其原因可能就在于他也看到了以我的意识分析为基础的意识现象学在分析他者问题时的这种唯我论色彩。然而，即使是在这种超越性中，意义与“理性”仍然是来源不明的。梅洛庞蒂显然是意识到了这一点的，他的这个研究笔记就是为一部名为《真理的起源》的著作做准备的。
可以预见的是，梅洛庞蒂显然试图通过对可见的与不可见的（或存在与虚无）之间的辩证关系作一种本体论说明来解决这个问题。他者与“我”的关系在解决这一问题的过程中仍然是重要的结构因素，所不同的是，在此，他者已不再仅仅是作为一种陌生经验而被直观的对象了。甚至，作为现象学理想的纯粹的“看”也已是不可能的了。“相反，正是在使他者对我来说成为不仅是不可通达的而且是不可见的过程中，我才保证了他的异在性(alterity)，也才远离了唯我论。”［5］(p.79)在他者与“我”的交织关系中，仅仅依靠纯粹的视线，他者是不可能成为真正意义上的他者的，而只能是一个物体。他者与“我”的关系，简单地来说，即：通过他们彼此的相互离散行为而趋向同一个存在，并且被共同包含在一个惟一的图景之中。我所看和听到的他者的身体与话，是以他们自身的方式呈现给我的，而这种方式“对我来说始终都将是不可见的”［5］(p.82)，因此，这是一种特定的不在场与差异，而作为这种不在场与差异的基础的东西却是一个对我们来说共同的维度，正是这个共同的维度使他者与“我”成为一种一体两面的关系。
那么，在这种本体论结构中，时间的地位又是如何得到确认的呢？在此，有一点是可以肯定的，即在这一本体论结构中，他者与“我”的这种交互结构，或者用胡塞尔的话说，这种主观间共同性，并不是像胡塞尔那样是以我的时间化作为基础的。胡塞尔在晚年论说主观间共同性时，他先是“通过自己时间化而将自己构成为贯穿于‘自己的’过去的延续的‘我’”，然后，“同样，这个当前的‘我’，这个在延续的原初领域中已经是延续的‘我’，在自身中将他人作为他人构成”。［2］(p.255)由此可见，胡塞尔所说的这种主观间共同性是以这个绝对的自我意识为基础的，而这种自我意识又以自我的时间化为基础。也可以说，自我意识与时间性是具有同一性的。以时间性为基础来说明他人或主观间共同性，从某种意义上来讲，也就等于以我为基础。正因此，胡塞尔说：“我们必须充分考虑到自我的绝对惟一性以及它对一切构成的中心地位。”［2］(p.256)
对此，梅洛庞蒂当然是不能认同的。在这一点上，他更为认同柏格森的观点，即对于时间，重要的并不是测量它而是必须看到它。如果换成梅洛庞蒂的表述，那就成了：“是语言拥有我们，而不是我们拥有语言。是存在在我们之中言说，而不是我们言说存在。”［5］(p.194)进一步地说，我作为时间性并不拥有语言，也不说明存在，对我自身的时间化进行测量并不能达到对存在的理解。只有在存在中，时间才能被看到，自我或主观性也才能获得理解。在此，梅洛庞蒂的思路显然不是从时间到他者，而是通过主体与客体（我与他者）的交织来理解自我与时间。这种描述顺序上的调整体现了梅洛庞蒂在晚期对主体意识哲学中的主客二元论的进一步限制，简言之，自我意识或时间性不再作为惟一的中心而起那种绝对的构造作用了。很自然地，梅洛庞蒂追问道：“在胡塞尔那里，对滞留的描述（以及关于作为时间的主体性、绝对的流动以及前意向性的滞留的描述）是一个起点，但也留下了一个问题：时间性视野的‘收缩’、从遥远的滞留直到进入视域的历程以及遗忘又都从何而来呢？”［9］(p.194)总之，如果时间仅仅从自我意识这个原点出发，在历史的合理性（或曰时间的超验性）问题上就必然会留下悬而未决的难题。对于梅洛庞蒂来说，时间既非任由自我意识填充或遮蔽的连续的线性结构，也非由空间构成的点线结构。进而言之，时间与空间都不是说明事物的同一性与差异性的基础，相反，时空只能与事物结合在一起，一同经历从同一向差异、超越性的过渡。然而，问题仍在：历史如何才能成为真理，或者真理的起源到底何在呢？或许，只有通过言语自身，历史才能被道明。
三、历史与言语(parole)的同构性
梅洛庞蒂对历史问题的考察远非纯粹现象学的，在其中包含了他对社会现实的一种切实关注，也正因为此，他才可以被称为是一个“马克思主义者”。但是，在他的这种现实的考量背后起方法论作用的仍然是他的这种现象学逻辑。
现在我们从梅洛庞蒂与卢卡奇的有趣对话开始从正面引入他的历史观。在１９５５年出版的《辩证法的冒险》中，梅洛庞蒂与他的老朋友萨特展开了正面较量，而卢卡奇《历史与阶级意识》中的物化概念正是一个可与萨特的实践－惰性相对应的概念。这一对概念之所以特别引起梅洛庞蒂的注意，原因就在于，在他看来，历史就是一个意义的滞留或裁剪过程，因此，如何描述这种滞留就成了关键。梅洛庞蒂承认无产阶级是历史整体的真理这一说法，但他提出这样一个疑问：“既然无产阶级并不是主体、工人也不是‘上帝’，而且既然无产阶级仅仅是因为变成了其对立物即‘客体’或‘商品’，他们才接受某种历史任务的，那么，难道不可以像黑格尔那样说，理论家或哲学家仍然是历史惟一真正的主体，进而，主观性不就成了这种哲学的最终结论了吗？”［9］(p.46)梅洛庞蒂回答说，其实不然。在此，他认为要发现体现在无产阶级身上的这种历史真理，仍然必须打破那种主客体二分的客观思维方式。他指出，在马克思那里，这种思维方式已经通过实践（praxis）这一关于历史生存与关于意义的新模式得到了克服。阶级意识就是这样一种实践。而对于实践则又可以进行这样一种现象学的描述：“实践概念的深层哲学意义就在于，它把我们置入一种秩序之中，这种秩序并不是关于知识的秩序，而是关于交往、交换和关联的。”［9］(p.50)至于政党，它只能是对工人阶级的这种交往关系的一种表达。“政党的行为必须证明，在资本主义历史之外，还存在着另一种历史，在那里,人们不必在主体角色和客体角色之中作出选择。”［9］(p.50)但是，政党在做这一切时，并不是在向无产阶级宣布一种真理，在政党与无产阶级之间并不存在着任何一种命令与服从的关系。对于共产主义者来说，政党也是这种交往。因此，在梅洛庞蒂看来，共产主义者并不拥有一种关于普遍历史的总体观点，有的只能是对于其自身在历史中的处境的一些局部观点。如此一来，交往和表达本身就成了一件至关重要的事，换句话说，言语(“parole”,在梅洛庞蒂看来，言语与语言是不同的)与历史就获得了某种同构性。
在其论文集《征兆》（１９６０年）中，梅洛庞蒂把社会结构比作为言语的制度化，因而言语就成了历史的现象学基础。但是，既然历史常常表现为一个未知的领域，那么语言的言说也就只能是历史自身的言说了。换言之,即：“是存在在我们之中言说，而不是我们言说存在”。那么，存在自身又如何言说呢？或者说，真理到底源自何处呢？在１９５１年的一次演讲中，他曾说：“真理是沉淀的另一个名称，它本身是在我们之中的所有的在场物的在场……真理并不来源于阐明了我们在所有时间中的超客观关系的客观性，并不来源于超越了目前正活跃着的光明的光明。”［10］(p.60)现象学哲学关于历史问题的真理只能在上文曾提到过的那种自发性的秩序内部被获得。而在这一秩序内部，最为关键的结构因素仍然是他者与“我”的时间性关系。这一秩序所以是自发的，就在于在他者与“我”的时间性客观关系背后并没有一种统摄性的客观性，因此，这种历史观不可能是历史主义的；另一方面，他者与“我”的关系在这种历史观中所以是最为关键的因素就在于，言语在历史中所解决的、所能解决或所要解决的也就是主体间性问题，即作为时间理论中最大障碍的他者的在场问题。如何理解他者的在场，正是时间与历史所提出来的最大问题。梅洛庞蒂认为，通过言语实践我们才理解了他者，并进而理解了历史（如果历史像胡塞尔晚年所认为的那样还有着某种目的论因素的话）。这也就是梅洛庞蒂在说下面这一段话时的用意所在：“当我说话或当我理解时，我体会到他人在我身上的在场或我在他人身上的在场这种主体间性理论的绊脚石，体会到了被表达者的在场这一时间理论的绊脚石，而且我最终明白了胡塞尔谜一般的命题所想说的东西：‘先验主体性就是主体间性’。”［10］(p.61)总之,要达成这些认识就只有借助于言语实践，而言语所完成的东西就等于历史所完成的东西。那么，通过言语，这种历史观又理解到了什么呢？或者说，梅洛庞蒂是如何看待语言的呢？实际上，这对于梅洛庞蒂来说是同一个问题。
在更早一些时候，梅洛庞蒂就曾指出：“马克思主义不是一种关于主体的哲学，但它同样也不是一种关于客体的哲学，它是一种历史哲学。”［11］(p.130)而对语言，他也作了类似的表述：“语言既不是事物，也不是观念，像个人意识一样，它只能通过一种‘领会’的方法来接近，这种‘领会’在事实的多样性中发现了一些意向或决定性的目标，而‘语言的建构就奠基于这些深层的并且在某种意义上还是隐秘的事实之上’。”［11］(p.88)语言与历史一样，都处于主客体哲学的范围之外，而所谓“领会”这些事实也就等于回到生活世界。后来，梅洛庞蒂进一步认识到，回到生活世界与从客观化的语言回到言语是同步的。这个世界尽管是隐秘的、暧昧的、甚至是歧义性的和矛盾的，但却仍然是奠基性的。对于《知觉现象学》时期的梅洛庞蒂来说，“是身体在表现，是身体在说话” ［1］(p.256)，言语所构成的是“一个语言世界和一个文化世界”［1］(p.255)；而到了５０年代以后，则变成了“语言本身就是一个世界，就是一个存在”［5］(p.96)。至于历史，在晚年的梅洛庞蒂看来，历史并不比语言更外在于我们，与语言通过言语不断重新回到我们一样，它也不断地通过他者与“我”的主体间关系被我们重新理解。在这里，重要的不是追随已逝去了的过去，而是使它在现在被重新把握到。这也就是说：“我们当前的表达活动，不是去追逐先前的那些表达活动，不是简单地延续之或取消之，而是，因为它们包含了某种真理，于是去拯救之，保留之，重新把握之。”［10］(p.59)这既是一种重新把握，因而也就是一种重新创造，就像伟大的散文一样，它所重新捕捉到的是一种还未被客观化的意义。〖JP2〗
这样，历史与言语的同构性就很明显了，因为，过去与现在是相互渗透的，而语言也同样有这样一种自我渗透关系：“现在弥散在过去中，因为过去曾经是现在，历史乃是连续同时的历史，而语言的过去的偶然性一直漫延到同时系统之中。”［10］(p.49)同语言一样，历史也是在现在共现出来的。当然，对于梅洛庞蒂来说，这种共现的载体仍然是我们的身体。因此，梅洛庞蒂讲道：“由时间而建构的全部观念预设了共现于惟一世界中的我们的肉体存在的原历史。”［10］(p.169)历史既然是共现出来的，它就必然相关于主体间关系，因此也必然联系于他者与“我”的关系；既然它是共现出来的，它就必然与语言相关。因此，我们甚至可以进一步说，历史与语言之间也是相互渗透与相互参照的。
至此，我们可以从总体上描述一下梅洛庞蒂历史观的这种现象学逻辑了。刚才引用的那句话恰巧可以看作是对梅洛庞蒂这一逻辑的一个真实写照：由时间的超验性问题开始发问，进而引入他者与“我”的时间结构关系，而对这一关系的反思又引入了在作为“肉”的世界中主体间的“交织”关系，最后，进入社会历史领域，以由言语借肉体所实现的再现来达到对历史的理解。这是一个不断剥离现象学中的唯我论倾向、与主客体对立的二元论划清界限、并试图最大程度地进入社会历史领域、在实践中完成对历史的理解的过程。但是，如果这种实践仅仅是指言语实践，而阶级意识只能在一种自发的秩序中摸索前行的话，那么这种历史观到底又能走多远呢？
参考文献：
［1］〖ZK(#〗梅洛庞蒂.知觉现象学［M］.北京：商务印书馆，２００１.
［2］胡塞尔.逻辑研究:第二卷［M］.上海：上海译文出版社，１９９９.
［3］胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学［M］.北京：商务印书馆，２００１.
［4］梅洛庞蒂.知觉首要地位及其哲学结论［M］.北京:三联书店，２００２.
［5］Maurice MerleauPonty.The Visible and the Invisible［M］.Evanston:Northwestern University Press, 1968.
［6］胡塞尔.笛卡尔式的沉思［M］.北京:中国城市出版社，２００２.
［7］Paul Ricoeur.History and Truth［M］.Evanston:Northwestern University Press,1965.
［8］萨特.存在与虚无［M］.北京：三联书店，1987.
［9］Maurice MerleauPonty.Adventures of the Dialectic［M］.Evanston:Northwestern University Press,1973.
［10］梅洛庞蒂.哲学赞词［M］.北京：商务印书馆，２０００.
［11］Maurice MerleauPonty.Sense and Nosense
参考文献：
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［3］胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学［M］.北京：商务印书馆，２００１.
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［5］Maurice MerleauPonty.The Visible and the Invisible［M］.Evanston:Northwestern University Press, 1968.
［6］胡塞尔.笛卡尔式的沉思［M］.北京:中国城市出版社，２００２.
［7］Paul Ricoeur.History and Truth［M］.Evanston:Northwestern University Press,1965.
［8］萨特.存在与虚无［M］.北京：三联书店，1987.
［9］Maurice MerleauPonty.Adventures of the Dialectic［M］.Evanston:Northwestern University Press,1973.
［10］梅洛庞蒂.哲学赞词［M］.北京：商务印书馆，２０００.
［11］Maurice MerleauPonty.Sense and Nosense
From Time to the Other
On the Phenomenological Logic of Maurice MerleauPonty's Historical View
ZANG Peihong(Political Theory Division, Artillery Academy (Nanjing), Nanjing 211132, China)
Abstract：From time to the other can be considered as the phenomenological logic of Maurice MerleauPonty's historical view. He began with the question of transcendence about time, and then introduced the structural temporal relation between the other and "Je", and the reflection on this relation resulted in the relation of Chiasm which happened between the intersubjects against the background of the world named "chair (corporeality)". Finally, in the realm of society and history, when the "parole" was represented in corporeality, the history was also understood. In this course, the tendency of solipsism in phenomenology was expelled, the dichotomy of subject and object abandoned, and history understood in praxis.
Key words:Maurice MerleauPonty; time; the other; history; parole
文章来源：《南京大学学报》2004年