1930年，本雅明渴望成为最伟大的德国文学评论家。（索伦•舍勒姆和阿多诺编著《本雅明文集》第二卷1966年）当时他的著述已给人们留下一定的印象。他翻译了波德莱尔和普鲁斯特的作品，他又创作了《德国悲剧的起源》（关于《德国悲剧的起源》的难以理解性可参见汉斯•康纳利斯和法兰兹•舒尔茨的评论，评论曾发在1990年的《社会研究杂志》第55期第72至第73页；又被收在爱因•奥斯特朗和沃尔夫•蒂特曼等合写的《本雅明1892—1940》文集中。还可以参考卡尔•克劳斯对本雅明褒扬他的著作而做出的与上述一致的反应），还撰写了一些非常独特的自传作品《1900年的柏林童年》，编著了题为《单行道》的格言集，还有大量在文学研究中有显著独特地位的学术著作和一系列文学研究丛书，并在各大报纸发表了大量评论文章。而他的最伟大的作品、由注释和引文编辑而成的厚厚的《拱廊设计》始终没能完成[关于《拱廊设计》的最初设计结构请参照苏珊•布克-摩尔斯的《看的辩证法：瓦尔特•本雅明和<拱廊设计>》，（剑桥 1991年）第47页]。尽管他熟识的朋友众多，从布莱希特和霍夫曼斯塔尔到纪德和瓦雷里，但是本雅明一直处在贫困的边缘；1940年，48岁的他死在躲避纳粹的逃亡途中，几乎是默默无问。多亏他的朋友们如西奥多•瓦•阿多诺、汉娜•阿伦特、索伦•舍勒姆的努力——他们本身也是在战后声名鹊起——本雅明的著作才重见天日。此后，本雅明在美国被人接受，关键是一篇文章。该文章最初发表在由汉娜•阿伦特主编的《纽约人》杂志上，并成为她编辑的本雅明作品集《启迪》的前言------该辑是由哈里•佐恩翻译（纽约，1969），后又被汉娜•阿伦特选入她的《黑暗时代的人们》这本论文集中（纽约，1973）。本雅明的朋友们出版了他的书信集、单行本著作，并于五十年代，还出版了有关他的多种选集作品。他们写回忆录，在学术圈里不断扩大他的声名。在六十年代的学生运动中，他得到了法兰克福学派的普遍拥戴，至此, 瓦尔特•本雅明成为最伟大的德国文学评论家的愿望才真正实现。
        
     他的知识分子地位现在似乎已经达到了登峰造极的境地，不仅马克思主义者把他的作品当“圣书”来引用（华纳•琼•丹汉瑟编纂的、1976年在纽约出版的《犹太人和犹太主义危机》一书收录了由舍勒姆写的《本雅明和他的新天使》，第198页）。而且，这与刚开始时的情形形成截然的对照，本雅明一跃已经成了文学建设的栋梁。从语言形式主义者、到时尚马克思主义者和后现代主义者，人们从不同的角度去接受他。众多的学者围绕他的遗著写出了大量杰出的论著。然而具有讽刺意味的是本雅明显赫的声名不只是由他的著作获得的，而是由他著作中的一些非学术因素：他的脱俗、他的独特的个性，他的丰富多变的独有的兴趣、他的非常个人化的马克思主义、他的沉潜于日常生活，他的离群索居等等。然而那盛行一时的文化批评气候，不仅推崇这些价值，而且也使那些对他持有怀疑之心的人们在追随时尚中，否定自己的质疑并与盛行的批评达成内在的一致性。的确，除了他著作固有的价值之外，这种外在的因素促使本雅明成为知识分子的膜拜人物。现在这种已经产生的反映，正是人们屈从当时这种文化批评气候的体现。在那本浮浅的知识分子传记中，理查德•凡恩除了采用本雅明的一篇论文之外，实际上完全避开了他的重要著作，这种无礼而非学术的方式无疑损害了本雅明的影响与成就（《新批评中本雅明的神化》，1990年6月）。
        
     假如这种接受没有推翻本雅明的思想体系中的批判特性那该多好！但事实恰恰相反。太多的追随者不仅避而不谈他思想中的断裂，而且还回避了他贡献的具体特殊性和他独有的救世唯物主义中的矛盾。只是欣赏他对看似无意义的日常生活细节的与众不同的洞察力，认为他热衷于后现代的“玩”词语游戏，这无疑抵毁了他的成就。事实上，如果我们忽略了本雅明方法的认识论特征和政治激情，就会影响我们对他的事业是如何促进或阻碍批判事业的任何评判的认识的。
        
     把本雅明的著作肤浅地看成是一种锦绣文章，而忘记了他无力把思想中的不同因素融合在一起，因而赞美也就成为一种虚假的恭维。人们以他政治的幼稚和认识上的缺陷创造出一种解释空间来理解他的独特性和特异性，这是不够的。赞赏他著作中的碎片和独特性，只会倾向于消除他最关心的事。
        
     把探究聚焦在本雅明的这种认识的和政治的方面，并作为研究的根本。这样的研究或许是徒劳的、甚至是绝望的。说绝望是因为没有文章能够包容他超常广泛的兴趣；说徒劳，是因为甚至在认识论的层面上，大量的知识分子在涉险，批评家们的针对性专业知识太有限了。然而，这正是研究本雅明的魅力所在。他的思想不是一条“单行道”。它不断地出轨和短路，然后又启动，每接受一种新的观点和原理就加速前进。本雅明也许是以最根本的方式推进了法兰克福学派的跨学科方法的发展。本雅明的方法真正质疑了传统理论的范式和抽象方法，无论它成功与否都体现了他对解放的追求。
        
     反思呈现聚焦的新对象，它同时映射出自身。当救世主义遭遇历史时，唯物主义寻求一种阐释学的理论根据。本雅明的思考提示了，问题的呈现和寻求解决的方法是相伴相生的，问题的提出和解决的途径偶尔相交重迭，但二者最终因从重合视域的后退而分离。这是一个荆棘丛生的知识分子事业。如果他的“危险阐释学”为他提供了一条遭遇法西斯统治的生存之道 [参见奥特玛•约翰《进步批判与回忆：沃尔特•本雅明，危险见证人》，载埃德蒙德•阿伦斯编著《回忆、解放、团结：本雅明、马尔库塞、哈贝马斯和政治神学》（杜塞尔多夫，1991，第13页）]，不过，他的知识分子传记文学没有简单遵循线性的时间顺序。
        
     本雅明积极参与青年运动，并呼吸到该运动的浪漫主义气息，以反抗资产阶级的同一性。通过与达达主义者雨果•保尔和表现主义者科特•希勒、罗德威•鲁宾纳和弗朗兹•普芬菲尔特的密切交往，他很早就了解了现代主义的先锋派事业。也是在他年轻的时候，索伦•舍勒姆、马丁•布伯和赫尔曼•科恩等人使他大量接受到犹太教神学，反过来又深刻的影响着本雅明后来的解释学和语言学理论。进而，新康德主义培养了他渴望去克服反映和经验、神秘和物质、抽象与具体间的对峙。至于本雅明对马克思主义的兴趣，是舍勒姆1923年离开德国、前往巴勒斯坦后产生的[参见奥纳•鲁恩的讨论，《马克思主义和现代主义：卢卡奇、布莱希特、本雅明、阿多诺历史研究》（伯克兰，1980），索伦•舍勒姆《我的朋友本雅明》哈里•佐恩翻译（纽约，1981）]。就在那个时期，本雅明结识了西丝娅•拉西斯，一位共产主义者和儿童戏剧改革家。本雅明对她一见钟情，深深坠入情网。为了看望身患重病的拉西斯，他履约了这一生中唯一的一次苏联之行。他对这个极权日增的工人阶级国家生活的朴实描绘，很难与官方的路线达成一致，并最终致使他放弃加入德国共产党（参考1985年10月《冬季》P35；里查德•希布尔特翻译的《莫斯科日记》，第9-121页）。受斯塔夫•朗道尔和恩斯特•布洛赫救世激进主义的深刻影响同时，本雅明经由拉西斯的介绍，结识了布莱希特和柯尔斯。尽管新的世界观并没有影响他的申请教授资格的论文写作，然而令人感兴趣的是本雅明在1924年已经发表了对列宁和高尔基通信集有点夸张的评论[参见《瓦尔特•本雅明评论选集》，由鲁尔夫•蒂德曼和赫曼•施韦芬豪塞编著（法兰克福/《主要》，1972）]，这对他的思想的影响是深远的。
        
     乌托邦的沉思在这些传统中发挥了一定的作用，本雅明从没有放弃他早年的洞察力和观点。他早期与他成熟期之间并不存在简单的断裂，而桑道尔•拉德诺蒂过于强调了这点[《本雅明的早期美学》《国际社会学杂志》1977年春第7卷第一期第76页；还可参见沃尔夫•蒂德曼为本雅明的《查尔斯•波德莱尔－发达资本主义时代的抒情诗人》所作的《后记》（法兰克福/《主要》，1969）]。《德国浪漫主义的艺术批评概念》这篇论文的主要观点伴随他一生。内在批评、乌托邦的渴求、精神危机、历史断裂和传统的重要性、传统操纵的危险、及其在艺术作品中自我更新的阐释的可能性，这一切证明了对他未来著述的每个方面都是不可缺少的[参见1917年6 月给舍勒姆的信，在信中本雅明描述了浪漫主义，信又重现了宗教与历史在思想与生活体验间的内在统一性，正如运动最后试图探讨传统的超验因素（瓦尔特•本雅明，第1卷第137 页）]。也许在未来他试图放弃并表示绝望在康德哲学体系的基础上去发展一个观点的尝试(本雅明，《未来哲学序曲》，第27页)，但是他保留了神学的术语和象征主义，还热衷于超越理性的感受，因此他能够以赞赏的口吻指出：当孩子们欣赏故事时，他们成为“导演”，而不会殚精竭虑地去考虑该故事传统意义上的含义。游戏的因素和试图把客体从“使用”中解放出来成为乌托邦的主题，这些主题重现在本雅明的全部著作中（瓦尔特•本雅明《可望得到的儿童书籍》《新天使》，第115页）。事实上正是本雅明的这种趣味招致布莱希特的批评，指责他尽管持有反神秘主义态度，但仍保留了神秘主义的因素。然而对经验的关注使本雅明能够保持在日渐受极权主义恐吓和商品形式控制的社会中主体性的追求。
        
     因此, 在熔合历史的真实性与神话体验的同时,他试图重新发挥辩证唯物主义和救世主义的作用。一位重要的批评家，在简化该问题和夸大其相似性的同时，宣称：本雅明的文化困境本质上相似于阿多诺：他如何能够使他的马克思主义事业妥协于他在康德哲学上的努力，尤其是在他把宗教-神秘主义和哲学经验主义作为一体考虑时[苏珊•布克-摩尔斯，《否定辩证法的起源》，西奥多•瓦•阿多诺、本雅明和法兰克福研究所。（纽约，1977），第 21页]。
        
     强调体验、传统体系的局限和具体哲学，显示出他年轻时的知识构成。请注意，在这方面，出色的论文是与吃的经验，或者说吸毒的经历相关[参考本雅明《新天使》选集第二卷“本质”（1966法兰克福/《主要》）第161-9页；或者参见瓦尔特•本雅明《马赛吸大麻》，发表在由彼得•德梅茨编著，爱德蒙•耶普夫考特翻译的《反思》刊物上（纽约，1979年），第131页]。存在主义和现象学派的阐释者在20
        
     世纪20年代声名鹊起，二者之间的相似性引人注目。事实上不管他们有怎样的矛盾，这仍是批评理论阵营中的实际情形。然而，随着本雅明的具体思考，这种哲学的思考延伸到非哲学的客观对象中，延伸到似乎是盲目的、无意的材料中（西奥多•瓦•阿多诺、瓦尔特•本雅明、法兰克福/《主要》1968，第11页），这种给日常客观生活带来哲学眼界的兴趣一直与他相伴，甚至在他转向马克思主义之后。因此，恩斯特•布洛赫作了那样的解释：本雅明具有一种卢卡奇极其缺乏的素质。他独具慧眼，准确地洞察一些重要的细节和那些横陈路边的东西；善于吸纳一些新的因素以在思想与世界中开辟出一条新的通道；善于把握不寻常的、非图式化的、不连贯的奇点，这一奇点不适合任何先设的目的，还带来了一种促使个人转向内在思考的完全个人化的思维（恩斯特•布洛赫《本雅明回忆录》，第17页）。
        
     >本雅明唤起人们以辩证思维来正视具体和规则的例外。激进的救世主义要求对历史的“垃圾”加以重新改造。林荫大道、邮票、儿童书籍、开放的图书馆、饮食、日常生活中未被涉及的其他因素都成了批判性观察和多样联想的重要对象。每一项都具有寓言式、神话式的价值。这种视角促使他反对官方马克思主义的庸俗化，并使他直接卷入批判理论的旋涡中。这个批判理论成为西格弗兰德•克拉考尔和阿多诺批评的最好例证。他们的独特分析表明宏观宇宙如何映射在微观宇宙中。然而，本雅明的独特之处在于他总是让对象本身显现，它的奇点永不消失。本雅明认为，“物体不能被理解为仅仅是某些宇宙本质的具体示例，相反，思想必须从被僵化的具体概念簇拥的整体中突围，用立体派艺术采用的从多样的方向折射对象或以扩散的角度域去洞察事物。通过这种方法，现象的领域自动呈现出一种本体的真实，正如在显微镜下，本体的真实从日常的生活中疏离出来，它的特征因此显著起来[特里•伊格尔顿《审美的意识形态》，第328页，（伦敦，1990年）]。尽管如此还是存有危机。
        
     本雅明和他的朋友一样，从没有被实证主义所诱惑。他希望保存辩证法。但是他具有卢卡奇所缺乏的那种独特的、和非凡的感觉。他拒绝了卢卡奇的那种整体性的结构概念，主张一种星座式不断变化的整体格局。其中，物体对象与观察者的视角之间的关系总是处于流动状态。思想对于对象正如星群对于星星，首先这意味着思想最初既不是它的概念，也不是它的法则，概念的这种聚合现象的功能，在它们内部所产生的划分，多亏了理智的非凡能力，因而就更加的重要，因为划分的瞬间就促使两种情况的产生，即现象的拯救和思想的体现[本雅明《德国悲剧的起源》（伦敦，1977），第34页；也可参见苏珊•布克—摩斯编著的《否定辩证法的起源》，第96页]。本雅明既没有把自己的关注的对象置于马克思称之为社会关系的总体之内，也没有运用抽象分类去组合它。更糟的是，因此他的方法被认为是形式上非体系、内容上固有的实验性，但是，这种对于狭隘的整体化意识的必要补救，然后，就像某些现代理论那样，成为意识形态的颠倒的镜像，用理论上和谐的散光来代替近视（伊格尔顿《审美的意识形态》，第334页）。寓言和商品形式仍然支持这种分析。隐喻是一种方法，促使世界一体性诗化地产生。本雅明的难以理解之处在于他不是诗人，却以诗性的方式思考，因而迂回地把隐喻看作是语言最伟大的馈赠（汉娜•阿伦特《沃尔特•本雅明》，第164页）。因为当符号与对象的关系被互相撕裂时，隐喻的弥合作用就显现了。本雅明从没产生过像卢卡奇和布洛赫对事物内在一贯的世界观，但这并不是说他不需要它，摈弃固定的体系并不等于否定对一贯性的需要。以对客体的体验为中心是内在地要求历史与背景统一，这样的体验在这样的背景下成为可能和可以理解。因此，我们可以这样认为，早在1915年，历史就应被他看作是时间中的客观的因素，即可感受的客观事物（舍勒姆《沃尔特•本雅明》，第13页）。这样的理解，是新康德主义的中心；实际上是传统的一部分，从费希特到卢卡奇。这意味着克服了存在于内在性与外在性、形而上与历史性之间的对峙，这种努力在他最伟大的论文：《论歌德亲和力》的研究中就开始了。
        
     索伦•舍勒姆正确地意识到，这本著作对本雅明事业如此地重要，以至于他的推理才能不再是发现新的事物，而是洞察现存的事物，并对它做出阐释和改变。先前的语言研究和哲学在未来所具有的形式让位于依赖实验客体存在。因此他的论文指出，批判与发现超验的“真实内容”（真理）有着内在的关联性，而评论聚焦于该作品内在的“主体事物”（事实性）。起初，在一部完整的作品创作中二者是交织在一起的，然而一旦作品进入公共领域，他们就彼此分离了，但如何重新联结它们却令人费解。尽管这样，本雅明声称真实内容越具强制性，与作品的主体事实的交织就越密切。
        
     真理存在于语言内“…… 在语言学上最为实在的（即最为确定的）表达就是在语言学上最为全面和确定的；一言以蔽之，最宜表达的同时又是纯粹的思想。然而，假如启示的概念将这个词的不可侵犯性作为思想存在的神性惟一的、充分的条件和特点，而且思想存在的神性就是在这个词中表达的，那么，这恰恰是启示的概念所揭示的一切”（本雅明，《论一般语言和人的语言》，见《反思》，P321）。“真”在这种意义上就意味着“整体”。然而，不幸地是历史已经把这种整体性分裂了。这种“整体性”不是黑格尔和卢卡奇所指的无限连续的整体，这种整体性是本雅明最初希望重建的。这种整体性出现在本雅明同龄人像马丁•布伯和卡尔•加斯帕尔等的各类著作中，具有神秘主义和神性的特征。然而与这些思想家相反，本雅明从不认为这种整体性的存在位于现实“背后”。事实上，他认为，正是整体性的丧失使语言成为必要。只有借助语言，对体验的理解才能发生，这种体验使知识的连续多样性变成同一（本雅明《未来哲学序曲》，《新天使》，P327）。
        
     寓言对于语言就像毁灭对于事物[本雅明，《德国悲剧的起源》（伦敦，1977），第178页]。寓言给记忆一种能量，创造了超越成为可能的“界面”。
        
     “寓言总是一种征兆，在某些方面主客的距离被消除（扬弃）；客体世界的含义被改变；主体试图改变客体。只有我们把寓言当作一种存在于语言本质深处的可能性时，我们才接近寓言本质。”[汉斯•恩兹•霍尔兹，《沃尔特•本雅明•实用主义Denken》，P77]
        
     正如《德国悲剧的起源》中所认为的那样，寓言提供了一种把过去概念化的结构。这一过去包含了所有含义的可变性，它允许材料无形性，在不可变的上下文中具有永远不断变化的形态。寓言连续替代可能出现的不同的个体，是因为事物和事件不是毫无目的地彼此相邻，而是互相参照（同上，P76）。最终，这个概念毕竟得到学术的论证，传统上被用来解释世俗的现实如何和来世联系在一起的。在认识论上：来世的概念是如何产生的[乔治•卢卡奇《美学》第四卷，（达姆斯特丹，1972），P164]。的确，通过寓言的能力，提供给每一个独特的事物以象征意义，语言就呈现出赋予和改变事物意义的可能性。
        
     政治和形式的分析都不能详尽艺术作品的意义。这种信条将本雅明跟他的同代人和后来者区分开来；这一信条还充分体现在《拱廊设计》中。该作品完全地通过使用引证，试图提供一种“非历史的现代性”，并必要地预设超验的可能性存在于过去的著作和社会学标准中。借助于这种标准可以来判断这些可能性与“现代”产生是相关。本雅明不是一位相对主义者。在法兰克福学派中，他比任何人更关心电影和大众文化，尽管他曾告舍勒姆自己需求，即为了发展他的哲学思想来充分评论具有经典意义的文本（舍勒姆：《本雅明和他的天使》P203；《舍勒姆•本雅明》，P135）。他同样也不害怕改变现实。《拱廊设计》试图提供一种“宏大叙事”，尽管它建基在事实碎片之上，但同样显示了他本人联结超验性和内在性的欲望。的确，深信这种联结的存在：成为他著名论断的基础，即所有的人类文明的文化产品，又同时表现人类的野蛮行径（参见沃尔特•本雅明文集，《新天使》中《爱德伍德•富克斯，历史哲学》，P302-360）。
        
     总之，缺乏批判的批评对本雅明而言是不可想象的。他的批评目的不是玩词语游戏，而是要克服艺术批评中传统的经院主义作风，并赋予批评以政治意图。
        
     因而，“批评家的艺术使命：提供不违背艺术思想的箴言。”（参见本雅明发表在《社会研究学刊》上的《批评家13条戒律》）这个目的与其说是否定还不如说是肯定，不是解构而是重构。批评功能的恢复在犹太教法典中尤为明显[参见哈贝马斯精选文集《舍勒姆：哲学政治学肖像中伪装的托拉》，由弗雷德里克•G•劳伦斯翻译]。过去是一系列需要恢复的“毁灭”，那么现在就不是眼前的事情。这些“毁灭”包含了无穷尽的内容。艺术品和哲学一样，提出了某种真理，该真理需要不断地做出判断。但这种判断是永不会终结的。这些判断和决断总是不断地在更新，正如本雅明在《新天使》这份学术杂志的前言中所说，该批判论文，在趋同于卢卡奇的灵魂和形式的同时，成了一部值得评论的艺术著作。例如，翻译，被本雅明理解为一种类别形式。从犹太教法典这方面来讲，语言的拯救力量开始发挥作用[参见苏珊•哈德尔曼智慧的讨论，《修正碎片：本雅明、舍勒姆、列维纳斯的犹太思想和解放理论》，（伯明顿，1991），P25]。该论文试图捕捉作品中的超先验潜质。最初的语言假设成为作品创作过程中的固有属性。作品一旦从该假设中分离出来就能够面对新情况下的新读者。但是，反之，这明显意味着：翻译的可行性将会丧失，一种新的翻译形式成为必须（《翻译家的任务》，载《启蒙》，由哈里•措恩翻译，P69）。建构和重建作品中本质和超验属性之间的某种联系这一持续过程也就随之而生。因而，本雅明写到，“批评家探究真理-----熊熊火焰持续燃烧圆木，而生命的余灰也就消失”[瓦尔特•本雅明《歌德亲和力》，载法兰克福编的《文集二编》，1995年]第一卷第56页]。
        
     尽管他的声明缺乏先前的或语境的证据，但是，却呈现出重言式的特征，因为批评家似乎首先只热衷于随意断定对象中概念的内涵。如何转变这种方式？认识论也许限定了他们的逻辑立场，但具有内在的抽象性。所以本雅明认为，一种知识理论为任何具体的研究提供的基础既不是本体的、也不是唯物的。当然，本体论将成为他的计划的基础。虽然恩斯特•布洛赫也具有同样的观点，却仅出现在“体系”方面并一直遭到本雅明的反对。辩证唯物主义的目的假定论已经被证实是虚假的。至于纯探究式的证据，无论具有什么样的好处，在他看来，都会把他的范畴仅仅转变为一种非历史的方法。并非许多范畴的大门都敞开着。
        
     基督教神学提供了出路。他将采用一种创新的方法，这是马克思•霍克海默和恩里克•弗洛姆所没有。这种思考方式，不同于流行的观念，既不预设在历史中存在着目的论的结构，也不预设抽象认识论。目的论不仅仅是一种不完整的成分，存在于哲学反对偶像崇拜的碎片世界观中[参见米歇尔•劳娃《救赎与乌托邦：欧洲中心的犹太复国主义》，（巴黎，1988）]。这就是重新解读该故事。神学在本雅明的理论起着积极作用。他的目的是表现他的审美体验和历史的洞察力如何与神学目的论范畴交织在一起。他的方法很大程度上，通过依仗神学的契机，获得一种基本的姿态：不依赖一种系统的本体论体系。本雅明在1927年前后失去了对上帝的信念转向马克思主义，之后，为什么一直保留神学论的成份？通过使用了他自己称之为的“认识论-批评方法”，彰显了个中原因。他与神秘传统和神秘体验的有着某种联系。尽管这种传统和体验被众多思想简单化，仅仅被作为神秘色彩的体验，但是这与对上帝的体验却是大相径庭。本雅明认为神秘体验包含有许多层面，正是这种多层面才在他的思考中发挥着如此重大的作用[舍勒姆《本雅明和他的新天使》，第201页；又可参考欧文•沃尔法特的讨论《本雅明犹太教主题》，载于阿多诺和本雅明编著的《现代问题》，（伦敦，1989年），第15页；以及米歇尔•洛维《宗教、乌托邦和反现代性：瓦尔特•本雅明历史天使中的寓言》，载《变化的世界：政治哲学论文，从卡尔•马克思到瓦尔特•本雅明》，（大西洋高地：纽约，1992年），第164页]。
        
     上帝，在年轻的本雅明看来，成为符号体系难以通达的中心。符号的目的用来将上帝从一切具体和符号性的事物中高高悬起（参见海德尔曼的《碎片的修复》，P137）。因而，我就可以这样理解，哲学一旦参与这样的体系，它就会反映出一种绝对的经验，并从寓言的语境中推出该经验的象征含义（参见舍勒姆《瓦尔特•本雅明》，第56页；也可参见本雅明《未来哲学序曲》第41页）。没有上帝还剩下什么？这解释了本雅明对各种后现代主义者所拥有的表面的魅力，也成为一个寓言的符号世界。符号能够进行无限地传递和大量克隆意义，不仅仅是对象的，而且是范畴和哲学体系的。这样世界的存在，使他对种种洞察力的融合合法化了，以及使最初作为互相排斥的系统的声明合法化。
        
     在文学的词条中，只有“蒙太奇”才能充分反映由断裂和非逻辑主宰的世界。“蒙太奇”成了本雅明的《拱廊设计》和他早期的《德国悲剧的起源》这两本论著内容和形式的理论切入点。这两本书展示了对精神断裂的关注以及蒙太奇所具有明显的社会-哲学目的的可能性。社哲二学科之间的边界消失其中。历史的、神学的和认识论的相融合产生了批评研究转变的基础。因此，马克思唯物主义和救世犹太主义的融合，由于受到超验世界存在的验证，给本雅明提供了克服相对主义的立足点。两种学派尽管都强调碎片和奇点，但实际上在寻找现代世界里失去的和谐。
        
     乌托邦仍然存在。但只有在本雅明看来，它才成为精神上可理解、在唯物上难以实现的景况，并从与线性进步密切相关的思想中分离出来。那是因为进步并不是简单地伸向未来，而是依赖以什么样的方式对待过去？克利那幅取名为《新天使》的水彩画表现了一个著名天使形象：
        
     他好像打算离开他凝神思索的东西，他的脸是转向过去的，在人们感受到事件链条的地方，他看到的是一场彻底的灾难。残骸一个压一个地在那儿堆起来，它们猛地被摔在他跟前，天使本想留下来，唤醒死者，并将瓦解的东西重新组合。但是从天堂刮来如此猛烈的一阵风，追逐他的翅膀，以致天使无法合拢他的翅膀。这阵风暴不可抵抗地把推向他背对的未来，同时，他所面对的由残骸堆积起来的瓦砾越堆越高，直耸入云。这风暴就是人们所说的“进步”（瓦尔特•本雅明《历史哲学论纲》，载《启迪》，第258页）。
        
     线性进步的肯定概念，因经历第一次世界大战和纳粹的兴起而遭颠覆，受到历史的挑战。乌托邦难以实现的可能性为它本身赋予了内容，而反过来又为批评提供了牢固的基础。过去中的每一个因子在救世主义最后的审判日都会得到赎救。“过去曾发生的一切都不会被看作历史的消失。确切地说，只有被救赎的人类才具有过去的完整性——这等于说，只有被救赎的人类才具有过去，它在历史的所有时刻都可被引证。人类所生活的每一个时刻都成为日常生活的引证——那一天就是审判日。（同上第254页）赋予启示世俗的形式允许再引进所指的解放意义，正如创建一种真正的无产阶级社会可能变得更加的遥远。记忆的神学概念，深入到马尔库塞和阿多诺的思维模式中，通过集权主义来挑战历史的保护。这仅仅成为一种方法来处理惟一的“大灾难”，在该难之上古拉格不断地堆积着碎砾（同上第257页）。
        
     >这样的观点赋予批评家新的责任；瓦尔特•本雅明意识到“历史的任务不仅仅给被压迫者获取传统的机会，而且还能创造它。”过去需要重新的“觉醒”，准确地说这就是神学驶入的时刻，并交汇于现代主义者对蒙太奇和无意识的强调。批评的干预是非常有必要地使观众摆脱自满。普鲁斯特的“非意愿记忆”被看作不足于改变历史为一种结构的对象。该结构的基础不是同质和空时，而是由当下的存在所填充的时间。（同上第261页）一种反应和体验的“飞跃”到过去和必要地叩开通常被看作在死亡的流程内，死亡并为不定的未来重申它。“只有历史学家才深信，假如死者战胜敌人而获胜，那么不会获得安全，因为他的对手从不会停止胜利的欲望。”（同上第255页）所以，本雅明认为，“唯物主义地解释现象与其说把它们解释为整个社会的产品，不如说使它们直接地关联于唯物主义倾向和社会斗争。”（西奥多•阿多诺《本雅明》，载《棱镜》，第236页）。他曾经倾向这样的意图，然而，这是一个引起高度争议的命题。
        
     瓦尔特•本雅明希望恢复被黑格尔扔进历史垃圾箱的东西。他试图从被统治阶级视为是无益的和无关的事实出发，寻求一种还没被认识到的解放的潜力。但问题涉及如何寻求这种可认识的潜力？对此，本雅明又从来没有提供任何线索。对他而言，革命意味着救世主义目的或者是浪漫主义渴求；改革和组织意味着沉闷和厌倦。他在1913年元月曾说过：“政治从不产生理想，而总是产生党派”。正因如此，他年轻时就对索莱尔抱有极大兴趣，并得出了一个非常荒谬结论，即“法律”——与“正义”相对——一种只有在神话世界中才能够建立起来的秩序。（瓦尔特本雅明《暴力批判论》，载《新天使》第42页）对待政治世界，他的天真幼稚表现的非常突出。他对法西斯主义的分析，认为仅仅是政治的党派、经济的必须与集团的利益的冲突。事实上，本雅明从未真正理解制度压迫或者工人阶级面对的具体选择。
        
     >他对斯大林统治下僵化的理论与实践的反应，认为每一时刻都含有革命的潜力是有争议的，所以应该是重新考虑布兰奎（Blanqui）遗产的时候了[沃尔夫•蒂特曼《历史概念论文一种解释》，载《哲学论坛》第2期第1-2页（秋/冬 1983/4）]。在他的《莫斯科日记》中，对斯大林和托洛斯基之间的重大斗争几乎只字不提；同样，在法兰西逗留期间，对《大众阵线》没作任何的评判。但是，为支持1936年蓬勃发展的工人罢工浪潮，他基本上对之持反对的立场。他似乎完全没有意识到罢工具有纯粹经济的特征；法兰西处于内战的边缘；工人阶级党在政治上既没获得过半数的选票，也没有作好应对军事冲突的准备；或者，绝大多数工人对莱昂•布罗姆（Leon Blum）要求的“机构性改革”抱有幻想。他的观点一开始就具有偏执狂的特征，并显示出一种波希米亚人的浪漫主义色彩，这是他的圈子包括布莱希特和布洛赫共有的特征。本雅明对自我的真正的政治约束几乎没人加以讨论——即使在苏珊•布克—摩尔斯)(Susan Buck—Morss)出色的研究中——它们是一种非批评的姿势，很难将它们与他的形而上学理论关联起来，成为一般准则[或参见苏珊•布克—摩尔斯《看的辩证法》第317页；我自己对这一事件的解释也可参见名为“莱昂•布罗姆和大众阵线”这一章：载《瞬间的判断：政治历史和激进主义的危机》，（纽约，1991年），第57页]。

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