德里达：世纪与宽恕
2006-12-13
来源：此文刊载于1999年12月的法国(论坛报)月刊。
作者德里达(Jacques Derrida)，法国当代哲学家。德里达关于宽恕的思考，起始于法国当代犹大裔哲学家冉克雷维(Vladimir Jankelevitch)的名句：“宽恕在死亡的田野里死了。”冉克雷维在《不受时效约束》一书中认为，记住暴行丑恶而不遗忘，对建构道德义务有着重要作用。他认为人不能宽恕所不能宽恕的事或人。而当所犯的罪行(比如纳粹集中营)超出了所有人性尺度范围，宽恕就不再具有意义。宽恕随着受害人的死去而死去，不再存在。也因为如此，他不原谅德国人。
德里达就从这一点延伸：是的，这样的宽恕是已经死去，因为这是有条件的宽恕，也就是通常以为的可能的宽恕。但是，宽恕在变得不可能时恰恰成为可能，也只有当它在通常意义上变成不可能时才重新具有它的真正意义，那就是：宽恕不可宽恕的。宽恕如果意味宽恕可以宽恕的，那它就不是宽恕。因为它被加上了条件，而宽恕的真正本质是：无条件。有条件的宽恕，还称得上宽恕么?因此，宽恕是反常的，没有任何目的的。
无条件，反常，纯粹，是宽恕的真正特性，但困难的是，这又是不可能的。稳里达为了说明这一观点，举了三个例子。
一是一位在暴行中失去丈夫的南非黑人妇女的提示：如果有人有权宽恕，那只能是受害者自己。只有受害者可以考虑宽恕。可是死者在某种意义上永远缺席了，谁有权以逝者的名义宽恕？
二是国家首脑的特赦权。以克林颇为例，说明其在实施一项特赦权的背后有着盘算或条件。
三是日本首相以个人名义为过去道歉之举。一个首相是个人么？
日本从来没有向中国及其他亚洲国家要求过宽恕，仅作过一些文字游戏，诸如“道歉”之类。但是，道歉与宽恕无关。难道日本文化中不存在宽恕？如这样，按照德里达的观点推论，这样的文化是功利的，实用的，可怕的。
德里达从哲学、语义学的角度探讨宽恕问题，并以此对当今世界事务提出独立的见解，这是一个独立的知识分子。
文章有两大部分，译文分两次登裁。
——译者金丝燕，2000年2月记
《论坛报》：您的讲座讨论宽恕的问题。宽恕是否有限度?宽恕可不可以是集体行为，即政治的和历史的行为?
雅克•德里达：原则上，宽恕没有界限，没有限度，没有适度，没有到哪儿为止的问题。当然，条件是人们对这个字的本义有共识。然而，什么是“宽恕”?宽恕什么?谁要求宽恕?谁呼吁宽恕?考量这样的问题与衡量宽恕的限度同样难。有以下几个原因需要立即说明。
1．人们有意模糊这个概念，特别是在今天世界上重新使用这个概念时，却在偷梁换柱的政治辩论中模糊这个概念。人们经常，有时甚至是蓄意将宽恕与近似的词语，如道歉、遗憾、赦免、时效性等等混淆起来，其中有些词语属于法律的范围，一种刑法的范畴，而原则上，宽恕同刑法毫不相干。
2．无论宽恕这个概念多么神秘，人们试图与此相配合的场面、形象、语汇都属于一种宗教遗产(为了将犹太教、基督教和伊斯兰教都囊括进来，我们暂且用亚伯拉罕的这个词)。这个复杂而且已经分化、甚至相冲突的传统不仅特殊而且正在通过某些宽恕的表演而趋向同一。
3．因此，在这个世界一体化的过程中，宽恕及其概念的疆界变得越来越模糊。这是我关于宽恕(还有伪誓)的讲座的主线之一。在第二次世界大战以来的地缘政治舞台上连番上演，近几年愈发频繁的悔过、坦白、宽恕或道歉的场面中，要求宽恕的不仅有个人，而且还有团体、行会、教会神职代表，君主和国家首脑。他们用亚伯拉罕式的语言要求宽恕，这不见得是他们社会的强势宗教的语言(例如日本和韩国的情况就是如此)，但这种语言已经成为法律、政治、经济或外交的国际方言：同时也是这一国际化的动因和症状。这些悔过、要求宽恕之场面的激增可能宣告了记忆的紧急状况：即必须转向过去；这种回忆、自我起诉、悔过、出庭受审的行为应该被提交到司法和民族一国家的法庭以外去审视。我们探讨在这一层次发生了什么。线索有许多条，其中的一条通常导向一系列不同寻常的事件，这些发生在第二次世界大战期间和战后的事件通过纽伦堡法庭使“反人类罪”概念在国际司法界确立，至少是允许。这是一个其规模尚难以阐释的“动态”事件，即便像“反人类罪”这样的词语如今已在日常语言中流通。这一事件本身就是国际社会在某时根据其历史某一面而制造和准许的。它不混同于重申人权，它交织在人权宣言的历史之中。这种变化架构了一个剧院，在那儿，无论真诚与否，上演着深切的宽恕，一个笼罩着我们的巨大的悔恨剧。而剧中经常带有痉挛的特点，我们可以说这是疯狂地强制吗?不，幸运的是这一宽恕悔恨剧对“善”行也有反应。但装假、机械的仪式，虚伪、盘算或者装腔作势，通常也在其中，并寄生在这一认罪典礼上。整个人类被这种意欲一致的活动所震动，这类人会突然公开地、戏剧性地承认他们所犯的一切“反人类”的而事实上是反他自己的罪行。好像如果他们开始认罪，并请求宽恕所有过去犯下的反人类罪，地球上就不会有一个无辜的人了——因此也就不再存在法官与裁判了。我们所有的人都是继承者，至少是那些从根本上，内心不可磨灭地经受过反人类罪的人或事件的继承者。有时候这些有组织的残酷的事件和大屠杀可以是革命，标准的合法的大革命，而恰恰也是它们促使人权观念或反人类罪等观念的产生。
无论人们从中看到的是一个巨大的进步，一个历史性的变化，还是一个仍然界限模糊，根基脆弱的概念(可以两者都是——我倾向于这样)，人们都不能不承认这样的事实：“反人类罪”这一概念仍然处于整个地缘政治性宽恕范围。是“反人类罪”给宽恕提供言词与合法性。以南非的真实与调解委员会为例。它是独一无二的，尽管也有类似机构，仅仅是类似而已，在南美尤其智利以前就有几个。而给予这个委员会的最后赦免与合法性的是联合国代表的国际社会给种族分离下的定义“反人类罪”。
这种我所说的痉挛今天将形成一种皈依的模式。事实上的、趋向全球的皈依：走向世界化。如果，像我认为的那样，反人类罪的概念就以这种自我起诉，这种悔恨与这种被迫宽恕为起诉点；如果人的神圣性最终能够自己为这一概念辩护(在这一逻辑下，没有比反人类罪与反人权罪更糟的了)；如果这一圣化在圣经宗教的亚伯拉罕式记忆里，在犹太教尤其是基督教的诠释里，找到它“未来的”或“相似的”意义；如果从此以后，反人类罪是对生者的最圣洁性的犯罪，因而是对人的神圣性，对人身上帝(比如基督——译者注)或上帝造的上帝之人的神圣性的犯罪(这里，人的死与上帝的死体现同样的罪)，那么，宽恕的世界化就像一个正在排练的巨大的忏悔剧，像一幕基督教似的痉挛-皈依-仟侮，一种不需要基督教教堂的教化。
如果，像我下面会提到的那样，一种这样的言语，它穿越并承继许多大传统(亚伯拉罕文化，哲学人文主义的，更确切地说，派生于斯多葛主义与圣保罗基督教义的世界主义文化)，那它为什么在今天把自己强加给那些非欧洲或非圣经起源的文化呢?我想到这样的场景：日本首相就过去的暴力行为向朝鲜与中国人请求宽恕。他当然以他个人的名义表示“衷心的道歉”，首先不能把国家首脑天皇卷进去，可是一个首相永远不仅是个体行为。最近，日本与韩国两国政府就这一问题进行了真正的、激烈的正式谈判，涉及赔偿以及政治经济方面的重新定位。这些交易，几乎毫无例外地旨在和解(国家或国际间的)，以利于关系的正常化。服务于特定目的的宽恕言语什么都可以是，但不是纯的，非功利的。就像在政界。
因此，我冒险作这样的命题：宽恕，只要为一个目的服务，无论这个目的多么高尚多么精神化(赎救或救世，和解，拯救)，只要它旨在建立一种正常化(社会的，国家的，政治的，心理的)，那么，宽恕就不再纯粹，包括宽恕这一概念。宽恕不是，也不应该是正常的，标准的，规格化的。它本应该是异常的，奇特的，经得起不可能的：就好像它裁断历史时间的通常进程一样。因此，应该以这样的角度去考量所谓世界化——我称之为“世界拉丁化”，以便意识到罗马基督教化的影响。这一影响今天左右着整个法律及政治语言，甚至左右对所谓“回归宗教”的诠释。没有任何除魔法，任何世俗机构来阻止它，而恰恰相反。
要论述宽恕的概念，逻辑与良知这回可是一反常态地和平共处了。在我看来，必须从这样的起点出发：即有不可饶恕性存在。这难道不是真正惟一要宽恕的吗?惟一需要宽恕的吗?如果人们只准备去宽恕那些可以宽恕的事，即教会所谓“轻罪”，那么，宽恕这一思想本身就消失了。如果说，还有什么要宽恕的话，那应该是，用宗教的语言来说，是死罪，最严重的是不可饶恕的罪过。由此产生一种极端的疑难，我们可以从无情的形式中作这样的描绘：宽恕只宽恕不可宽恕的。人们不能也不应该宽恕，如果有宽恕存在，那只在不可宽恕那儿。这就是说宽恕应该被视为不可能本身，它只可能做的是不可能。正因为，在本世纪，一些滔天大罪(因此不可宽恕)，不仅已经犯下，也可能不是什么新罪，而且变成众目共睹，众人皆知，被那个消息从未这么灵通的“共识”所提醒、命名、存档，正因为这些残酷而重大的罪行似乎被遗忘，或者因为超出人类的公正范围而人们试图使之被遗忘，因此，人们从新呼唤、复活、论证和促进宽恕。(通过不可宽恕性本身!)
建立1964年法——决定在法国反人类罪不受时效限制的时候，争论已经开始。我顺便说一句，非时效性的法律概念与非法律概念的不可饶恕性完全不同。人们可以保留罪行的非时效性，在法律上不设任何被控告或追究的时间限制，而同时宽恕罪人。相反，人们可以宣告无罪或中止判决，但拒绝宽恕。此外，不受时效限制(与时效相对，在西方法律如美国法里有相应的词)的概念的独特性可能在于，它也如同宽恕或不可宽恕，在法律以外的法律，在历史以外的历史，引进一种永恒性或超越，引进最后审判的启示录视野。这是关键而困难的一点。在一本引起争议的题目恰恰是《非时效性》的著作里，冉克雷维(Jankelevitch)宣布，宽恕反人类，反人性罪本来是不成问题的：不针对(政治的，宗教的，意识形态的)敌人，但是却针对人——一个人之所为，即针对宽恕自己的权力。同样，“宽恕”与“调解”的大思想家黑格尔曾说一切都是可宽恕的，除了反思想罪，即反宽恕具有调解性。这当然与种族灭绝有关，冉克雷维尤其强调这个在他看来不容置疑的论点，在犯罪人没有请求宽恕的情况下，就更谈不上宽恕。因为他们没有认错，也没有表示悔过。这起码是冉克雷维所确信的，尽管可能论证得有点仓促。
而我却更倾向于反对这种交换的有条件的逻辑，这种被广泛传播的假定。根据这一假定，人们只能在罪犯认错、改过，保证避免再犯的悔过，在罪犯要求的条件之下才能考虑宽恕。这里就存在一个协调交易，既证实了我们所说的亚伯拉罕传统，又与之相悖。我们在(两种宽恕的——译者注)极度矛盾与(宗教传统的——译者注)继承的本质上，对如下两种情形进行分析是重要的：一方面给作为罪犯的罪犯，甚至对那些不悔过或不要求宽恕的罪犯给以无条件的，无偿的，无限的，非协调的宽恕——这也是一种需要，而不索取任何回报，另一方面，正像大量措辞闪烁语义晦涩的文章材料所证实的那样，根据那个明确请求宽恕的罪犯认罪、悔过、改过的程度，给予有条件的宽恕。罪犯就不再完全是罪犯，是另一个人，比罪犯强。在这种情况下，在这一条件下，人们宽恕的已经不再是作为罪犯的罪犯了。因此，与宽恕不可分的问题之一——对此我没少感兴趣——涉及到遗产的本质。当遗产带有两面或矛盾的指令时，继承是什么?这是否是一个需要我们积极地主动地，但在夜晚去重新定位、诠释的指令，就像我们必须在没有预先建立的规则标准倩况下重新创造记忆那样?
尽管我对冉克雷维怀有敬佩与好感，即使我明白是什么导致这位犹太教义人的怒火，但我还是很难与他苟同，例如当他再三诅咒“德国人”的心安理得的时候，或者当他对马克的经济奇迹与良心的极度很亵大发雷霆的时候，特别是当他为拒绝宽恕、引证不悔过者作辩护时。他说：“要是他在悔过中开始请求原谅，我们本来是可以考虑同意的，但情形并非如此。”这里，比他那本他自己称为“哲学书”的《宽恕》更使我感到困惑。冉克雷维那时已经能接受绝对宽恕了，他要求一种犹太精神尤其是基督精神。他甚至谈到爱的义务与一种“夸张”的伦理：一种超越法律、规范，或义务的伦理。超越伦理的伦理，这可能就是宽恕难觅的轨迹。但就是这时，矛盾依然，冉克雷维不会接受无条件的宽恕，包括给没有要求宽恕的人以宽恕。
在“不受时效约束”中，“宽恕”那一部分，论证的敏感点是，种族灭绝到了无以弥补的程度。而对于无以弥补，应该是没有宽恕的可能的，甚至也没有具有意义或带来意义的宽恕。因为传统的或占统治地位的原则，在我看来，最成问题，因为，宽恕得具有意义。而这意义还得以挽救，调解，赎罪，补过甚至牺牲为背景。在冉克雷维看来，一旦人们不再能“根据其罪行程度惩罚”罪犯，一旦“惩罚变得几无区别性”时，人们就得与“无可挽救”打交道了——他也谈“无可弥补”，(希拉克在就维希政府反犹罪行所发表的著名声明中也使用该词：“这一天，法国完成了无以弥补。”)冉克雷维从“无以补赎”或“无以弥补”得出“不可宽恕”的结论。他认为人不能宽恕所不可宽恕的。这样的推理，我不认为能站得住脚。这里既有我所说的原因(只宽恕可宽恕的，难道还是宽恕吗?)，也因为这一逻辑仍然意味着宽恕是判决的关联词，是与“可”惩罚，可能赎罪，“可以赎罪”的交换。
冉克雷维似乎将两样东西视为不容置疑(如阿兰特[Hannah Arendt)在《现代人的条件》中所谈到的那样)：
1．宽恕应该是“人的可能性”——我强调这个词，尤其强调这个决定一切的人类学的特性(因为这一直涉及到宽恕是否是一种可能性，一种至高无上的权力“我可以”，是否是人的权利)。
2．这种人的可能性与惩罚的可能性相关联。当然惩罚不是报复，报复是另一回事，宽恕与之更不相关，而是根据法律惩罚，如阿兰特所说：“惩罚与宽恕有这样的宽恕之处，即它试图把一件事情处理出一个结果来，而这件事情若无外界介入，就会无休止地继续下去。因此它很有意义，它是人类(我加着重号)事物领域一个结构因素，无论人们是否有能力去宽恕他们无法宽恕的事，无论他们是否有能力去惩罚在他们看来不可饶恕的事。”
因此，冉克雷维在《不受时限约束》而不是在《宽恕》里把交换置入惩罚与宽恕的对称之中：如种族灭绝，当所犯的罪行“不可补偿”，“不可弥补”超出了所有人性尺度范围，宽恕就不再具有意义。他说，“宽恕在死亡的田野里死了”。是的。除非宽恕从它变得不可能时而重新成为可能。它的故事相反正是和不可宽恕一起开始的。
我并非以纯伦理或纯精神主义的名义，强调历史承继深处的这种矛盾性，强调给无条件的、不协调的宽恕保留一个参照观念：跨越交换，甚至跨越赎罪、和解。如果我说：“我宽恕你，只要你请求宽恕，你因此改变了，不再是原来的你了。”那么，我真地宽恕了么?我宽恕了什么9宽恕了谁?宽恕了谁什么?宽恕了某事或某人?这是上述问句的第一模糊性，它将长期困扰我们，在“谁”，“什么”的问题之间。宽恕什么事呢?一个罪行，一个错误或过错，即一种行为或一个时刻?但它并没有弱化罪犯，至少罪犯不是不可救药的。宽恕谁么?那么在过错，错的时刻与所谓肇事者或罪犯之间就绝对不再存在界线了?在后一种(宽恕谁)的情形下，人们向受害者，向一个绝对意义上的证人，比如向上帝，向那个要求宽恕他者(人)以便自己也得到宽恕的上帝，请求过宽恕吗?(法国教会向上帝请求宽恕，它却不曾直接面对人悔过，而是把受害者如犹太社会作为证人。它只是在证人面前，在公开场合，真的向上帝请求宽恕。)对这些重大的问题可以进行讨论。
想象一下，在罪犯悔过认罪，请求宽恕并改过自新，不再是原来的罪犯的条件下，我宽恕他。在这种情形下，还称得上宽恕么?若这样，对两方面来说，即对宽恕考与请求宽恕的人来说，也太容易了：人宽恕的不是罪犯，而是另一个人。宽恕，难道不应该是相反吗?宽恕罪与罪犯“原来的样子”，哪伯是不可救药的恶，如恶本身，哪怕他们还会不可饶恕地重犯，不改造，不改善，不悔过，没有希望?难道人们不应该使宽恕配得上这个词本身么?如果是，人们难道不应该去宽恕不可宽恕的事或人而不带任何条件么?难道这一无条件性不应该像它的对立面如悔过条件那样，加人“我们的继承”里么?即便这样的绝对纯粹可能显得过分、夸张或异常。假如我说，像我所认为的那样，宽恕是异常的，那么它就应该是不可能的异常，而决不是排除不可能或取消其资格。只有它可以不期而至，像革命，突然袭击历史、政治、法律的自然进程。这就意味着，宽恕与日常所听到的政治或法律指令不同质。人们永远不能，在宽恕平常的词义上建立政治或法律。因此，在所谈到的所有政治地理范围，人们滥用了“宽恕”一词。它总是与多少被认可的谈判，与盘算好的妥协，与条件，即康德所说的强制性假定相关。这些妥协很可能显得很高尚。如以“民族和解”的名义，戴高乐、蓬皮杜与密特朗三人都分别在二次大战或阿尔及利亚战争期间使用，他们认为有义务抹去历史上的债务与罪行。在法国，最高政治决策人通常使用同一言语：必须通过大赦努力达到和解，以重建国家的团结。这是二次大战以来，法国所有国家领导人与总理的演说主调，无一例外。这完全是那些人的言语，他们在1951年继初步清洗之后，对德国占领期间所犯罪行施行大赦上起了重要作用。有一天晚上，我记得在一个档案资料上看到，加法耶(Cavaillel)先生说，他当时作为国民议会议员，投票赞成通过1951年法，他说，必须“知道忘却”；而且加法耶先生特别强调共产危险被认作最为紧迫。必须把全国一切反共人士请回来，这些人几年前还是德国合作者，并且面临被过严的律法与天网恢恢的清洗排除出政界。重建国家团结，意味着重新武装所有的力量投入继续的战斗，而这一次是和平时期或冷战时期。在调解或大赦这样的姿态下，总是有着一种战略与政治上的盘算，永远要把这些盘算包括在我们的分析之中。我说过，“全国和解”，还是戴高乐第一次回到绍希，就法国的统一与统一性发表著名演讲时的明确语调；这也完全是蓬皮杜在一次著名的记者招待会上谈到“国家团结”克服分裂，特赦杜维耶(Touvier)时所用的话语；这也是密特朗在多次强调自己是国家团结的保证的时候，更具体地说，就是他拒绝宣布维希政府时期的法国有罪的时候，使用的话语(大家知道，他把维希政府定为无论在形式上还是在法律上都是不合法的或没有代表性的政府)。相反，当国家可以没有危险地承受小分裂或者可以通过审判，开放档案，“解除压制”来强化国家团结的时候，其他考虑就会更严格地，更公开地满足所谓“记亿义务”。
这总是出于同样的忧虑：使国民免于分裂，使国家免于瘫痪。但是，就是人们能作出论证，这种社会政治健康上的“生态”性的迫切需要也与人那么轻飘所谈的“宽恕”毫无关系。宽恕不属于，永远不应该属于和解疗法。我们再以南非为例。曼德拉还在监狱里的时候，他就认为应该自己负责决定谈判大赦进程的原则。为了首先让非洲国民委员会(ANC)的流亡者能够返回。为了使处于复仇血火之中的国家和解。但是，释放、无罪释放，甚至特赦(法律政治上的特赦除外，我们会在后面谈到)并不意味宽恕。但图图(Dexmond Tutu)被任命为真实与调解委员会主席，他把一个处理“政治”动机罪的机构所用的话语基督教化了(这是个相当大的问题，我不对这个委员会在它与其他法律机构刑事程序的关系上的复杂结构作分析)。在我看来，圣公会大主教图图带着同样多的良好愿望与混乱，引进了悔过与宽恕词语。他因此，也包括其他事，受到非基督教黑人社会的批评。我不谈但在此仅仅提一下翻译上可怕的问题，但它涉及到你们问题的第二个观点，像对语言本身的求助一样：宽恕的区域是个人面对个人还是需要机构媒介?(而语言，在这里是第一媒介机制)因此，原则上始终为了追随亚伯拉罕的传统，宽恕应该保证两个特性：罪人与受害者。当第三者一介入，人们还可以说大赦，和解，补偿等等。但是，肯定不能在严格的意义上谈纯宽恕。真实与调解委员会的拯救在这点上是非常含糊的，图图的话语在宽恕的非刑事非赔偿(他用修复一词)逻辑与大赦的法律逻辑之间摇摆。我们应该具体分析这些自行诠释的含糊不清的摇摆。总是可以模仿一个“立即”并几乎自行宽恕的场面，以逃避法律制裁，方便这种介乎宽恕指令与法律指令的含糊，滥用它们的不同，因为事实上，宽恕的时间不受法律程序的控制。这种盘算的可能性始终存在，我们可以举很多正反例子。图图这样谈到，有一天，有位黑人妇女来到委员会作证。他的丈夫被凶易的警察杀害。她说的是委员会所承认的十一种官方语言之一。图图用基督方言(英语-圣公会)翻译如下：“一个委员会或一国政府不能宽恕。只有我，或许可以这样做。(而我还没有准备忘却)我还没有准备去宽恕，或者说不准备去宽恕。”一段极难明白的话。这位受害妇女，这位受害人的妻子，肯定想强调，国家或政治机构的政体是无法宽恕的。它既无权利也无权力，因此毫无意义。国家代表可以宣判，但宽恕与宣判正是毫不相干。与公共空间，或政治空间也毫不相干。就算它是“公正的”，宽恕也与司法上的公正、法律毫不相干。有一些法庭是为了司法的公正与法律的，但这些法庭从不在宽恕一词严格的意义上宽恕。这位妇女也许还想提示别的：如果有人有权宽恕，那只能是受害者，而不是第三机构。而且，即便这位妻子是受害者，但绝对的受害者，如果我们可以这么说的话，仍然是她死去的丈夫。只有死者可以合法地考虑宽恕。幸存者不准备不适当地去替代死者。谁有权以逝者的名义宽恕?死者在某种意义上永远缺席了。彻底的逝者，在被请求宽恕之时，他们已经永远不会是罪行发生时的他们了；他们有时是魂不附体(比如丧失了理智——译者注)，有时是死了。
我暂时回到传统的模棱两可上来。有时宽恕(上帝或神旨授予的)必须是无偿的赐予，没有交换，没有条件；而有时它又要求犯罪人悔过，改造，作为宽恕起码的条件。我们从这种极度的矛盾中能得出结论吗？结论至少不会使问题变得简单：假如我们的宽恕思想在其绝对意义——纯粹而无条件被取消后，立即土崩瓦解的话，它还是和与其不同质的一系列条件、悔过、改造指令不可分离，在它可以写入历史、法律、政治、生存本身之前。无条件与有条件这两极绝对是不同质的，相互不可约的。然而它们又是不可分离的：如果人们想，如果需要宽恕成为有实效的，具体的，历史性的，如果人们通过交换要它光临，那么，应该在一系列条件(精神社会学的，政治的，等等)中加人宽恕的纯粹性。所有决定和责任都应该在不可调和而又不可分离的这两极之间作出。但是，尽管所有的混淆把宽恕简化为大赦或遗忘，简化为宣告无罪或刑事时效，简化为丧事或某种和解的政治疗法，总之简化为某种历史生态，可是我们都永远不能忘记，所有这一切与无条件的纯宽恕的思想相关，没有后者，我所说的这些话就没有任何意义。而使这“意义”问题变得复杂的，仍然是我刚才提出的那一点：纯粹的，无条件的宽恕。要使宽恕具有它本身的含义，那就不应该有任何意义，任何目的，甚至任何清晰。这是一种不可能性的疯狂。人们应该遵循而不是削弱这种悖论或疑难。
我们所称的特赦权就是一个例子，它既是通例，又是特例。如果宽恕真的必须与司法、政治、法律、刑事不同质，如果确实宽恕在各种情形下都应该是一个绝对的例外，那么，对于这特别法就有某种例外，这就是西方赋予君王以特权的神学传统。因为特赦权正如其名所指，正是法律范围内的一种法权，而它又是凌驾于法律之上的权力。神圣王权可以特赦一个罪犯，即以国家的名义，施行一种超越、中和法律的宽恕。这是法律之上的权利。与君王观念一样，这种特赦权也为共和政体继承。在现代民主国家，如法国，特赦权已经被世俗化(如果特赦这个词还有宗教传统以外的意义的话，其实它仍然保持着这一传统却自以为已经与之脱离)。在其他国家，如美国，世俗化甚至连幌子都不是了，其总统与州长们有特赦(宽恕、仁慈)权，每一次向国民发表讲话时，他们都首先在圣经上起誓，作宗教式的发言，祈求上帝或祈求上帝的思惠。在这绝对例外——特赦权之中，重要的是这一法律范围内的而又相对于法律的例外被置于司法政治的顶峰或根基之中。在这王身里，这种例外体现的是与全体人民一起创立、支持体制与法律的实施，并使之升华。而且通常是这样，一种体制的超越原则不属于体制本身。前者对于后者是陌生的，是例外。
康德并不反对特赦权的原则，它最高，最祟高，但也最“滑手”，最含糊，最危险，最专断，他呼吁要给此权以限度，以防止极度的不公正：统治者只是在当罪行瞄向他(通过他的身体-法律，法治国家和国家的保证)的时候才能宽恕。根据我们在前面所说的黑格尔的逻辑，不可宽恕的是反对给予宽恕的权力，反对宽恕的罪，这就是黑格尔所说的精神或“基督教精神”。而正是这不可宽恕，只有这不可宽恕是君王可以有权利去宽恕的，而且只有在这个当权的“王身”，也是一个具有独特的经验的肉体被瞄准的时候。除了这种绝对的例外，在任何别的情形下，罪过只与臣民本身有关，也就是说，特赦权几乎不可能公正地实施。事实上，人们知道它总是有条件的，根据最高权力的解释或盘算进行的，以增加个人的利益(他自己的或他自己人的，或社会职能方面的利益)或国家的利益。克林顿最近给了一个例子。他从来不倾向特赦任何人，他主张死刑。可是他却用他的特赦权特赦长期为恐怖主义工作的那些波多黎各囚犯。而共和党人不断地反对这一绝对的特权，他们批评总统以此协助希拉里•克林顿下一轮在纽约的参选，大家知道，那儿波多黎各人相当多。
在特赦权这样既特别又典型的例子里，它被写入宪法而又超越法律，因此，既存在而又不存在这种个体对个体，面对面的关系，人们还是可以认为特赦权被宽恕的本质所要求。也就是说宽恕只应该在保证其绝对特别性的情形下，以与第三者无关的方式进行，宽恕与体制、社会、世代的遗产、一般的生存者，而首先与普遍机制即言语无关。一种完全没有言语参与的宽恕场面是否可能?这一参与不仅仅是某一国语言或方言，而且是在词义、内涵、修辞、参照系等方面都一致。同样的疑难就产生了另一种形式：当受害人与犯罪人没有任何共同语言，当没有任何共同的或普遍的东西能使他们互相理解，宽恕就似乎没有意义了，这涉及到绝对的不可宽恕。我们在前面说过，与宽恕的不可能性恰恰自相矛盾的是宽恕变成可能的因素。宽恕，两方中必须有一方认识罪过的性质，知道谁对谁作恶等等。而这已不太可能。因为一种“无意识逻辑”会来扰乱这一“认识”，而这逻辑又在任何方面都据有“真实”。当同样的扰乱穿行在丧事中，在我们所说的疗法，在法律与政治之中的时候，一切都被震动了。如果一个纯粹的宽恕，不可能也不应该像它在意识层面上那样表现，自我否定，欺骗，去确认最高权力。那纯宽恕应该是什么呢？如果它并没有发生，那又怎么知道谁宽恕谁，向谁宽恕什么呢?此外，如我们刚才所说，两方必须对罪过的性质有共识，谁是罪人，对谁作恶等，这已经相当不可能了，相反的情形也同样。而同时，相异性，无法鉴别，不可理解性，都绝对无解。因此，宽恕是反常的，它应该清醒地沉人非智性的夜中。称它是无意识或非意识都行。一旦受害者“理解”了罪人，一旦受害者与他交流，说话，相互领会了，和解进程便开始了。这种与和解场面同在的平常的宽恕可以是一切，但不是宽恕。即便是我对请求我原谅的人说“我不宽恕你”，可是我理解他，他也理解我，那时，和解的进程开始，第三者介入，然而纯粹的宽恕也就完蛋了。(未完待续)
德里达就从这一点延伸：是的，这样的宽恕是已经死去，因为这是有条件的宽恕，也就是通常以为的可能的宽恕。但是，宽恕在变得不可能时恰恰成为可能，也只有当它在通常意义上变成不可能时才重新具有它的真正意义，那就是：宽恕不可宽恕的。宽恕如果意味宽恕可以宽恕的，那它就不是宽恕。因为它被加上了条件，而宽恕的真正本质是：无条件。有条件的宽恕，还称得上宽恕么?因此，宽恕是反常的，没有任何目的的。
无条件，反常，纯粹，是宽恕的真正特性，但困难的是，这又是不可能的。稳里达为了说明这一观点，举了三个例子。
一是一位在暴行中失去丈夫的南非黑人妇女的提示：如果有人有权宽恕，那只能是受害者自己。只有受害者可以考虑宽恕。可是死者在某种意义上永远缺席了，谁有权以逝者的名义宽恕？
二是国家首脑的特赦权。以克林颇为例，说明其在实施一项特赦权的背后有着盘算或条件。
三是日本首相以个人名义为过去道歉之举。一个首相是个人么？
日本从来没有向中国及其他亚洲国家要求过宽恕，仅作过一些文字游戏，诸如“道歉”之类。但是，道歉与宽恕无关。难道日本文化中不存在宽恕？如这样，按照德里达的观点推论，这样的文化是功利的，实用的，可怕的。
德里达从哲学、语义学的角度探讨宽恕问题，并以此对当今世界事务提出独立的见解，这是一个独立的知识分子。
文章有两大部分，译文分两次登裁。
——译者金丝燕，2000年2月记
《论坛报》：您的讲座讨论宽恕的问题。宽恕是否有限度?宽恕可不可以是集体行为，即政治的和历史的行为?
雅克•德里达：原则上，宽恕没有界限，没有限度，没有适度，没有到哪儿为止的问题。当然，条件是人们对这个字的本义有共识。然而，什么是“宽恕”?宽恕什么?谁要求宽恕?谁呼吁宽恕?考量这样的问题与衡量宽恕的限度同样难。有以下几个原因需要立即说明。
1．人们有意模糊这个概念，特别是在今天世界上重新使用这个概念时，却在偷梁换柱的政治辩论中模糊这个概念。人们经常，有时甚至是蓄意将宽恕与近似的词语，如道歉、遗憾、赦免、时效性等等混淆起来，其中有些词语属于法律的范围，一种刑法的范畴，而原则上，宽恕同刑法毫不相干。
2．无论宽恕这个概念多么神秘，人们试图与此相配合的场面、形象、语汇都属于一种宗教遗产(为了将犹太教、基督教和伊斯兰教都囊括进来，我们暂且用亚伯拉罕的这个词)。这个复杂而且已经分化、甚至相冲突的传统不仅特殊而且正在通过某些宽恕的表演而趋向同一。
3．因此，在这个世界一体化的过程中，宽恕及其概念的疆界变得越来越模糊。这是我关于宽恕(还有伪誓)的讲座的主线之一。在第二次世界大战以来的地缘政治舞台上连番上演，近几年愈发频繁的悔过、坦白、宽恕或道歉的场面中，要求宽恕的不仅有个人，而且还有团体、行会、教会神职代表，君主和国家首脑。他们用亚伯拉罕式的语言要求宽恕，这不见得是他们社会的强势宗教的语言(例如日本和韩国的情况就是如此)，但这种语言已经成为法律、政治、经济或外交的国际方言：同时也是这一国际化的动因和症状。这些悔过、要求宽恕之场面的激增可能宣告了记忆的紧急状况：即必须转向过去；这种回忆、自我起诉、悔过、出庭受审的行为应该被提交到司法和民族一国家的法庭以外去审视。我们探讨在这一层次发生了什么。线索有许多条，其中的一条通常导向一系列不同寻常的事件，这些发生在第二次世界大战期间和战后的事件通过纽伦堡法庭使“反人类罪”概念在国际司法界确立，至少是允许。这是一个其规模尚难以阐释的“动态”事件，即便像“反人类罪”这样的词语如今已在日常语言中流通。这一事件本身就是国际社会在某时根据其历史某一面而制造和准许的。它不混同于重申人权，它交织在人权宣言的历史之中。这种变化架构了一个剧院，在那儿，无论真诚与否，上演着深切的宽恕，一个笼罩着我们的巨大的悔恨剧。而剧中经常带有痉挛的特点，我们可以说这是疯狂地强制吗?不，幸运的是这一宽恕悔恨剧对“善”行也有反应。但装假、机械的仪式，虚伪、盘算或者装腔作势，通常也在其中，并寄生在这一认罪典礼上。整个人类被这种意欲一致的活动所震动，这类人会突然公开地、戏剧性地承认他们所犯的一切“反人类”的而事实上是反他自己的罪行。好像如果他们开始认罪，并请求宽恕所有过去犯下的反人类罪，地球上就不会有一个无辜的人了——因此也就不再存在法官与裁判了。我们所有的人都是继承者，至少是那些从根本上，内心不可磨灭地经受过反人类罪的人或事件的继承者。有时候这些有组织的残酷的事件和大屠杀可以是革命，标准的合法的大革命，而恰恰也是它们促使人权观念或反人类罪等观念的产生。
无论人们从中看到的是一个巨大的进步，一个历史性的变化，还是一个仍然界限模糊，根基脆弱的概念(可以两者都是——我倾向于这样)，人们都不能不承认这样的事实：“反人类罪”这一概念仍然处于整个地缘政治性宽恕范围。是“反人类罪”给宽恕提供言词与合法性。以南非的真实与调解委员会为例。它是独一无二的，尽管也有类似机构，仅仅是类似而已，在南美尤其智利以前就有几个。而给予这个委员会的最后赦免与合法性的是联合国代表的国际社会给种族分离下的定义“反人类罪”。
这种我所说的痉挛今天将形成一种皈依的模式。事实上的、趋向全球的皈依：走向世界化。如果，像我认为的那样，反人类罪的概念就以这种自我起诉，这种悔恨与这种被迫宽恕为起诉点；如果人的神圣性最终能够自己为这一概念辩护(在这一逻辑下，没有比反人类罪与反人权罪更糟的了)；如果这一圣化在圣经宗教的亚伯拉罕式记忆里，在犹太教尤其是基督教的诠释里，找到它“未来的”或“相似的”意义；如果从此以后，反人类罪是对生者的最圣洁性的犯罪，因而是对人的神圣性，对人身上帝(比如基督——译者注)或上帝造的上帝之人的神圣性的犯罪(这里，人的死与上帝的死体现同样的罪)，那么，宽恕的世界化就像一个正在排练的巨大的忏悔剧，像一幕基督教似的痉挛-皈依-仟侮，一种不需要基督教教堂的教化。
如果，像我下面会提到的那样，一种这样的言语，它穿越并承继许多大传统(亚伯拉罕文化，哲学人文主义的，更确切地说，派生于斯多葛主义与圣保罗基督教义的世界主义文化)，那它为什么在今天把自己强加给那些非欧洲或非圣经起源的文化呢?我想到这样的场景：日本首相就过去的暴力行为向朝鲜与中国人请求宽恕。他当然以他个人的名义表示“衷心的道歉”，首先不能把国家首脑天皇卷进去，可是一个首相永远不仅是个体行为。最近，日本与韩国两国政府就这一问题进行了真正的、激烈的正式谈判，涉及赔偿以及政治经济方面的重新定位。这些交易，几乎毫无例外地旨在和解(国家或国际间的)，以利于关系的正常化。服务于特定目的的宽恕言语什么都可以是，但不是纯的，非功利的。就像在政界。
因此，我冒险作这样的命题：宽恕，只要为一个目的服务，无论这个目的多么高尚多么精神化(赎救或救世，和解，拯救)，只要它旨在建立一种正常化(社会的，国家的，政治的，心理的)，那么，宽恕就不再纯粹，包括宽恕这一概念。宽恕不是，也不应该是正常的，标准的，规格化的。它本应该是异常的，奇特的，经得起不可能的：就好像它裁断历史时间的通常进程一样。因此，应该以这样的角度去考量所谓世界化——我称之为“世界拉丁化”，以便意识到罗马基督教化的影响。这一影响今天左右着整个法律及政治语言，甚至左右对所谓“回归宗教”的诠释。没有任何除魔法，任何世俗机构来阻止它，而恰恰相反。
要论述宽恕的概念，逻辑与良知这回可是一反常态地和平共处了。在我看来，必须从这样的起点出发：即有不可饶恕性存在。这难道不是真正惟一要宽恕的吗?惟一需要宽恕的吗?如果人们只准备去宽恕那些可以宽恕的事，即教会所谓“轻罪”，那么，宽恕这一思想本身就消失了。如果说，还有什么要宽恕的话，那应该是，用宗教的语言来说，是死罪，最严重的是不可饶恕的罪过。由此产生一种极端的疑难，我们可以从无情的形式中作这样的描绘：宽恕只宽恕不可宽恕的。人们不能也不应该宽恕，如果有宽恕存在，那只在不可宽恕那儿。这就是说宽恕应该被视为不可能本身，它只可能做的是不可能。正因为，在本世纪，一些滔天大罪(因此不可宽恕)，不仅已经犯下，也可能不是什么新罪，而且变成众目共睹，众人皆知，被那个消息从未这么灵通的“共识”所提醒、命名、存档，正因为这些残酷而重大的罪行似乎被遗忘，或者因为超出人类的公正范围而人们试图使之被遗忘，因此，人们从新呼唤、复活、论证和促进宽恕。(通过不可宽恕性本身!)
建立1964年法——决定在法国反人类罪不受时效限制的时候，争论已经开始。我顺便说一句，非时效性的法律概念与非法律概念的不可饶恕性完全不同。人们可以保留罪行的非时效性，在法律上不设任何被控告或追究的时间限制，而同时宽恕罪人。相反，人们可以宣告无罪或中止判决，但拒绝宽恕。此外，不受时效限制(与时效相对，在西方法律如美国法里有相应的词)的概念的独特性可能在于，它也如同宽恕或不可宽恕，在法律以外的法律，在历史以外的历史，引进一种永恒性或超越，引进最后审判的启示录视野。这是关键而困难的一点。在一本引起争议的题目恰恰是《非时效性》的著作里，冉克雷维(Jankelevitch)宣布，宽恕反人类，反人性罪本来是不成问题的：不针对(政治的，宗教的，意识形态的)敌人，但是却针对人——一个人之所为，即针对宽恕自己的权力。同样，“宽恕”与“调解”的大思想家黑格尔曾说一切都是可宽恕的，除了反思想罪，即反宽恕具有调解性。这当然与种族灭绝有关，冉克雷维尤其强调这个在他看来不容置疑的论点，在犯罪人没有请求宽恕的情况下，就更谈不上宽恕。因为他们没有认错，也没有表示悔过。这起码是冉克雷维所确信的，尽管可能论证得有点仓促。
而我却更倾向于反对这种交换的有条件的逻辑，这种被广泛传播的假定。根据这一假定，人们只能在罪犯认错、改过，保证避免再犯的悔过，在罪犯要求的条件之下才能考虑宽恕。这里就存在一个协调交易，既证实了我们所说的亚伯拉罕传统，又与之相悖。我们在(两种宽恕的——译者注)极度矛盾与(宗教传统的——译者注)继承的本质上，对如下两种情形进行分析是重要的：一方面给作为罪犯的罪犯，甚至对那些不悔过或不要求宽恕的罪犯给以无条件的，无偿的，无限的，非协调的宽恕——这也是一种需要，而不索取任何回报，另一方面，正像大量措辞闪烁语义晦涩的文章材料所证实的那样，根据那个明确请求宽恕的罪犯认罪、悔过、改过的程度，给予有条件的宽恕。罪犯就不再完全是罪犯，是另一个人，比罪犯强。在这种情况下，在这一条件下，人们宽恕的已经不再是作为罪犯的罪犯了。因此，与宽恕不可分的问题之一——对此我没少感兴趣——涉及到遗产的本质。当遗产带有两面或矛盾的指令时，继承是什么?这是否是一个需要我们积极地主动地，但在夜晚去重新定位、诠释的指令，就像我们必须在没有预先建立的规则标准倩况下重新创造记忆那样?
尽管我对冉克雷维怀有敬佩与好感，即使我明白是什么导致这位犹太教义人的怒火，但我还是很难与他苟同，例如当他再三诅咒“德国人”的心安理得的时候，或者当他对马克的经济奇迹与良心的极度很亵大发雷霆的时候，特别是当他为拒绝宽恕、引证不悔过者作辩护时。他说：“要是他在悔过中开始请求原谅，我们本来是可以考虑同意的，但情形并非如此。”这里，比他那本他自己称为“哲学书”的《宽恕》更使我感到困惑。冉克雷维那时已经能接受绝对宽恕了，他要求一种犹太精神尤其是基督精神。他甚至谈到爱的义务与一种“夸张”的伦理：一种超越法律、规范，或义务的伦理。超越伦理的伦理，这可能就是宽恕难觅的轨迹。但就是这时，矛盾依然，冉克雷维不会接受无条件的宽恕，包括给没有要求宽恕的人以宽恕。
在“不受时效约束”中，“宽恕”那一部分，论证的敏感点是，种族灭绝到了无以弥补的程度。而对于无以弥补，应该是没有宽恕的可能的，甚至也没有具有意义或带来意义的宽恕。因为传统的或占统治地位的原则，在我看来，最成问题，因为，宽恕得具有意义。而这意义还得以挽救，调解，赎罪，补过甚至牺牲为背景。在冉克雷维看来，一旦人们不再能“根据其罪行程度惩罚”罪犯，一旦“惩罚变得几无区别性”时，人们就得与“无可挽救”打交道了——他也谈“无可弥补”，(希拉克在就维希政府反犹罪行所发表的著名声明中也使用该词：“这一天，法国完成了无以弥补。”)冉克雷维从“无以补赎”或“无以弥补”得出“不可宽恕”的结论。他认为人不能宽恕所不可宽恕的。这样的推理，我不认为能站得住脚。这里既有我所说的原因(只宽恕可宽恕的，难道还是宽恕吗?)，也因为这一逻辑仍然意味着宽恕是判决的关联词，是与“可”惩罚，可能赎罪，“可以赎罪”的交换。
冉克雷维似乎将两样东西视为不容置疑(如阿兰特[Hannah Arendt)在《现代人的条件》中所谈到的那样)：
1．宽恕应该是“人的可能性”——我强调这个词，尤其强调这个决定一切的人类学的特性(因为这一直涉及到宽恕是否是一种可能性，一种至高无上的权力“我可以”，是否是人的权利)。
2．这种人的可能性与惩罚的可能性相关联。当然惩罚不是报复，报复是另一回事，宽恕与之更不相关，而是根据法律惩罚，如阿兰特所说：“惩罚与宽恕有这样的宽恕之处，即它试图把一件事情处理出一个结果来，而这件事情若无外界介入，就会无休止地继续下去。因此它很有意义，它是人类(我加着重号)事物领域一个结构因素，无论人们是否有能力去宽恕他们无法宽恕的事，无论他们是否有能力去惩罚在他们看来不可饶恕的事。”
因此，冉克雷维在《不受时限约束》而不是在《宽恕》里把交换置入惩罚与宽恕的对称之中：如种族灭绝，当所犯的罪行“不可补偿”，“不可弥补”超出了所有人性尺度范围，宽恕就不再具有意义。他说，“宽恕在死亡的田野里死了”。是的。除非宽恕从它变得不可能时而重新成为可能。它的故事相反正是和不可宽恕一起开始的。
我并非以纯伦理或纯精神主义的名义，强调历史承继深处的这种矛盾性，强调给无条件的、不协调的宽恕保留一个参照观念：跨越交换，甚至跨越赎罪、和解。如果我说：“我宽恕你，只要你请求宽恕，你因此改变了，不再是原来的你了。”那么，我真地宽恕了么?我宽恕了什么9宽恕了谁?宽恕了谁什么?宽恕了某事或某人?这是上述问句的第一模糊性，它将长期困扰我们，在“谁”，“什么”的问题之间。宽恕什么事呢?一个罪行，一个错误或过错，即一种行为或一个时刻?但它并没有弱化罪犯，至少罪犯不是不可救药的。宽恕谁么?那么在过错，错的时刻与所谓肇事者或罪犯之间就绝对不再存在界线了?在后一种(宽恕谁)的情形下，人们向受害者，向一个绝对意义上的证人，比如向上帝，向那个要求宽恕他者(人)以便自己也得到宽恕的上帝，请求过宽恕吗?(法国教会向上帝请求宽恕，它却不曾直接面对人悔过，而是把受害者如犹太社会作为证人。它只是在证人面前，在公开场合，真的向上帝请求宽恕。)对这些重大的问题可以进行讨论。
想象一下，在罪犯悔过认罪，请求宽恕并改过自新，不再是原来的罪犯的条件下，我宽恕他。在这种情形下，还称得上宽恕么?若这样，对两方面来说，即对宽恕考与请求宽恕的人来说，也太容易了：人宽恕的不是罪犯，而是另一个人。宽恕，难道不应该是相反吗?宽恕罪与罪犯“原来的样子”，哪伯是不可救药的恶，如恶本身，哪怕他们还会不可饶恕地重犯，不改造，不改善，不悔过，没有希望?难道人们不应该使宽恕配得上这个词本身么?如果是，人们难道不应该去宽恕不可宽恕的事或人而不带任何条件么?难道这一无条件性不应该像它的对立面如悔过条件那样，加人“我们的继承”里么?即便这样的绝对纯粹可能显得过分、夸张或异常。假如我说，像我所认为的那样，宽恕是异常的，那么它就应该是不可能的异常，而决不是排除不可能或取消其资格。只有它可以不期而至，像革命，突然袭击历史、政治、法律的自然进程。这就意味着，宽恕与日常所听到的政治或法律指令不同质。人们永远不能，在宽恕平常的词义上建立政治或法律。因此，在所谈到的所有政治地理范围，人们滥用了“宽恕”一词。它总是与多少被认可的谈判，与盘算好的妥协，与条件，即康德所说的强制性假定相关。这些妥协很可能显得很高尚。如以“民族和解”的名义，戴高乐、蓬皮杜与密特朗三人都分别在二次大战或阿尔及利亚战争期间使用，他们认为有义务抹去历史上的债务与罪行。在法国，最高政治决策人通常使用同一言语：必须通过大赦努力达到和解，以重建国家的团结。这是二次大战以来，法国所有国家领导人与总理的演说主调，无一例外。这完全是那些人的言语，他们在1951年继初步清洗之后，对德国占领期间所犯罪行施行大赦上起了重要作用。有一天晚上，我记得在一个档案资料上看到，加法耶(Cavaillel)先生说，他当时作为国民议会议员，投票赞成通过1951年法，他说，必须“知道忘却”；而且加法耶先生特别强调共产危险被认作最为紧迫。必须把全国一切反共人士请回来，这些人几年前还是德国合作者，并且面临被过严的律法与天网恢恢的清洗排除出政界。重建国家团结，意味着重新武装所有的力量投入继续的战斗，而这一次是和平时期或冷战时期。在调解或大赦这样的姿态下，总是有着一种战略与政治上的盘算，永远要把这些盘算包括在我们的分析之中。我说过，“全国和解”，还是戴高乐第一次回到绍希，就法国的统一与统一性发表著名演讲时的明确语调；这也完全是蓬皮杜在一次著名的记者招待会上谈到“国家团结”克服分裂，特赦杜维耶(Touvier)时所用的话语；这也是密特朗在多次强调自己是国家团结的保证的时候，更具体地说，就是他拒绝宣布维希政府时期的法国有罪的时候，使用的话语(大家知道，他把维希政府定为无论在形式上还是在法律上都是不合法的或没有代表性的政府)。相反，当国家可以没有危险地承受小分裂或者可以通过审判，开放档案，“解除压制”来强化国家团结的时候，其他考虑就会更严格地，更公开地满足所谓“记亿义务”。
这总是出于同样的忧虑：使国民免于分裂，使国家免于瘫痪。但是，就是人们能作出论证，这种社会政治健康上的“生态”性的迫切需要也与人那么轻飘所谈的“宽恕”毫无关系。宽恕不属于，永远不应该属于和解疗法。我们再以南非为例。曼德拉还在监狱里的时候，他就认为应该自己负责决定谈判大赦进程的原则。为了首先让非洲国民委员会(ANC)的流亡者能够返回。为了使处于复仇血火之中的国家和解。但是，释放、无罪释放，甚至特赦(法律政治上的特赦除外，我们会在后面谈到)并不意味宽恕。但图图(Dexmond Tutu)被任命为真实与调解委员会主席，他把一个处理“政治”动机罪的机构所用的话语基督教化了(这是个相当大的问题，我不对这个委员会在它与其他法律机构刑事程序的关系上的复杂结构作分析)。在我看来，圣公会大主教图图带着同样多的良好愿望与混乱，引进了悔过与宽恕词语。他因此，也包括其他事，受到非基督教黑人社会的批评。我不谈但在此仅仅提一下翻译上可怕的问题，但它涉及到你们问题的第二个观点，像对语言本身的求助一样：宽恕的区域是个人面对个人还是需要机构媒介?(而语言，在这里是第一媒介机制)因此，原则上始终为了追随亚伯拉罕的传统，宽恕应该保证两个特性：罪人与受害者。当第三者一介入，人们还可以说大赦，和解，补偿等等。但是，肯定不能在严格的意义上谈纯宽恕。真实与调解委员会的拯救在这点上是非常含糊的，图图的话语在宽恕的非刑事非赔偿(他用修复一词)逻辑与大赦的法律逻辑之间摇摆。我们应该具体分析这些自行诠释的含糊不清的摇摆。总是可以模仿一个“立即”并几乎自行宽恕的场面，以逃避法律制裁，方便这种介乎宽恕指令与法律指令的含糊，滥用它们的不同，因为事实上，宽恕的时间不受法律程序的控制。这种盘算的可能性始终存在，我们可以举很多正反例子。图图这样谈到，有一天，有位黑人妇女来到委员会作证。他的丈夫被凶易的警察杀害。她说的是委员会所承认的十一种官方语言之一。图图用基督方言(英语-圣公会)翻译如下：“一个委员会或一国政府不能宽恕。只有我，或许可以这样做。(而我还没有准备忘却)我还没有准备去宽恕，或者说不准备去宽恕。”一段极难明白的话。这位受害妇女，这位受害人的妻子，肯定想强调，国家或政治机构的政体是无法宽恕的。它既无权利也无权力，因此毫无意义。国家代表可以宣判，但宽恕与宣判正是毫不相干。与公共空间，或政治空间也毫不相干。就算它是“公正的”，宽恕也与司法上的公正、法律毫不相干。有一些法庭是为了司法的公正与法律的，但这些法庭从不在宽恕一词严格的意义上宽恕。这位妇女也许还想提示别的：如果有人有权宽恕，那只能是受害者，而不是第三机构。而且，即便这位妻子是受害者，但绝对的受害者，如果我们可以这么说的话，仍然是她死去的丈夫。只有死者可以合法地考虑宽恕。幸存者不准备不适当地去替代死者。谁有权以逝者的名义宽恕?死者在某种意义上永远缺席了。彻底的逝者，在被请求宽恕之时，他们已经永远不会是罪行发生时的他们了；他们有时是魂不附体(比如丧失了理智——译者注)，有时是死了。
我暂时回到传统的模棱两可上来。有时宽恕(上帝或神旨授予的)必须是无偿的赐予，没有交换，没有条件；而有时它又要求犯罪人悔过，改造，作为宽恕起码的条件。我们从这种极度的矛盾中能得出结论吗？结论至少不会使问题变得简单：假如我们的宽恕思想在其绝对意义——纯粹而无条件被取消后，立即土崩瓦解的话，它还是和与其不同质的一系列条件、悔过、改造指令不可分离，在它可以写入历史、法律、政治、生存本身之前。无条件与有条件这两极绝对是不同质的，相互不可约的。然而它们又是不可分离的：如果人们想，如果需要宽恕成为有实效的，具体的，历史性的，如果人们通过交换要它光临，那么，应该在一系列条件(精神社会学的，政治的，等等)中加人宽恕的纯粹性。所有决定和责任都应该在不可调和而又不可分离的这两极之间作出。但是，尽管所有的混淆把宽恕简化为大赦或遗忘，简化为宣告无罪或刑事时效，简化为丧事或某种和解的政治疗法，总之简化为某种历史生态，可是我们都永远不能忘记，所有这一切与无条件的纯宽恕的思想相关，没有后者，我所说的这些话就没有任何意义。而使这“意义”问题变得复杂的，仍然是我刚才提出的那一点：纯粹的，无条件的宽恕。要使宽恕具有它本身的含义，那就不应该有任何意义，任何目的，甚至任何清晰。这是一种不可能性的疯狂。人们应该遵循而不是削弱这种悖论或疑难。
我们所称的特赦权就是一个例子，它既是通例，又是特例。如果宽恕真的必须与司法、政治、法律、刑事不同质，如果确实宽恕在各种情形下都应该是一个绝对的例外，那么，对于这特别法就有某种例外，这就是西方赋予君王以特权的神学传统。因为特赦权正如其名所指，正是法律范围内的一种法权，而它又是凌驾于法律之上的权力。神圣王权可以特赦一个罪犯，即以国家的名义，施行一种超越、中和法律的宽恕。这是法律之上的权利。与君王观念一样，这种特赦权也为共和政体继承。在现代民主国家，如法国，特赦权已经被世俗化(如果特赦这个词还有宗教传统以外的意义的话，其实它仍然保持着这一传统却自以为已经与之脱离)。在其他国家，如美国，世俗化甚至连幌子都不是了，其总统与州长们有特赦(宽恕、仁慈)权，每一次向国民发表讲话时，他们都首先在圣经上起誓，作宗教式的发言，祈求上帝或祈求上帝的思惠。在这绝对例外——特赦权之中，重要的是这一法律范围内的而又相对于法律的例外被置于司法政治的顶峰或根基之中。在这王身里，这种例外体现的是与全体人民一起创立、支持体制与法律的实施，并使之升华。而且通常是这样，一种体制的超越原则不属于体制本身。前者对于后者是陌生的，是例外。
康德并不反对特赦权的原则，它最高，最祟高，但也最“滑手”，最含糊，最危险，最专断，他呼吁要给此权以限度，以防止极度的不公正：统治者只是在当罪行瞄向他(通过他的身体-法律，法治国家和国家的保证)的时候才能宽恕。根据我们在前面所说的黑格尔的逻辑，不可宽恕的是反对给予宽恕的权力，反对宽恕的罪，这就是黑格尔所说的精神或“基督教精神”。而正是这不可宽恕，只有这不可宽恕是君王可以有权利去宽恕的，而且只有在这个当权的“王身”，也是一个具有独特的经验的肉体被瞄准的时候。除了这种绝对的例外，在任何别的情形下，罪过只与臣民本身有关，也就是说，特赦权几乎不可能公正地实施。事实上，人们知道它总是有条件的，根据最高权力的解释或盘算进行的，以增加个人的利益(他自己的或他自己人的，或社会职能方面的利益)或国家的利益。克林顿最近给了一个例子。他从来不倾向特赦任何人，他主张死刑。可是他却用他的特赦权特赦长期为恐怖主义工作的那些波多黎各囚犯。而共和党人不断地反对这一绝对的特权，他们批评总统以此协助希拉里•克林顿下一轮在纽约的参选，大家知道，那儿波多黎各人相当多。
在特赦权这样既特别又典型的例子里，它被写入宪法而又超越法律，因此，既存在而又不存在这种个体对个体，面对面的关系，人们还是可以认为特赦权被宽恕的本质所要求。也就是说宽恕只应该在保证其绝对特别性的情形下，以与第三者无关的方式进行，宽恕与体制、社会、世代的遗产、一般的生存者，而首先与普遍机制即言语无关。一种完全没有言语参与的宽恕场面是否可能?这一参与不仅仅是某一国语言或方言，而且是在词义、内涵、修辞、参照系等方面都一致。同样的疑难就产生了另一种形式：当受害人与犯罪人没有任何共同语言，当没有任何共同的或普遍的东西能使他们互相理解，宽恕就似乎没有意义了，这涉及到绝对的不可宽恕。我们在前面说过，与宽恕的不可能性恰恰自相矛盾的是宽恕变成可能的因素。宽恕，两方中必须有一方认识罪过的性质，知道谁对谁作恶等等。而这已不太可能。因为一种“无意识逻辑”会来扰乱这一“认识”，而这逻辑又在任何方面都据有“真实”。当同样的扰乱穿行在丧事中，在我们所说的疗法，在法律与政治之中的时候，一切都被震动了。如果一个纯粹的宽恕，不可能也不应该像它在意识层面上那样表现，自我否定，欺骗，去确认最高权力。那纯宽恕应该是什么呢？如果它并没有发生，那又怎么知道谁宽恕谁，向谁宽恕什么呢?此外，如我们刚才所说，两方必须对罪过的性质有共识，谁是罪人，对谁作恶等，这已经相当不可能了，相反的情形也同样。而同时，相异性，无法鉴别，不可理解性，都绝对无解。因此，宽恕是反常的，它应该清醒地沉人非智性的夜中。称它是无意识或非意识都行。一旦受害者“理解”了罪人，一旦受害者与他交流，说话，相互领会了，和解进程便开始了。这种与和解场面同在的平常的宽恕可以是一切，但不是宽恕。即便是我对请求我原谅的人说“我不宽恕你”，可是我理解他，他也理解我，那时，和解的进程开始，第三者介入，然而纯粹的宽恕也就完蛋了。(未完待续)
除特别声明外，本站不拥有文章版权。如引用，请注明原始出处。
please quote the original source if you are going to use this paper