海德格尔与物象化的谬误
2006-09-28
过去和现在，要求对近代理性主义的批判进行再探讨，乃至对近代欧洲的“世界观”本身进行根本性再讨论的呼声极其高涨。这可以说是对近代－无产阶级世界观的批判性的超越、同时也是在今天确立“近代”世界观的这一课题意识即使在“大众世界”中也已经时机成熟了的佐证吧。
说到哲学，确实很难让它不是课堂上的一个余兴。但是，哲学界的一部分人很久以前就开始了对摆脱“近代的”世界观的摸索，只要作为历史之现实的“近代”－资本主义社会体制在继续生存，毋庸置疑，想要克服与此相适应的意识形态原本就是一件至难之事，审视成型的社会体系的确立那是一种站在远处的眺望。尽管如此，在有识之士的眼中必然已经非常明确地看到了铺设好了的基石的轮廓和架设的方向。
笔者有过尝试在对“马克思主义的理论”自为化，以及在弄清“世界交互主体性－相互主观性本体构造”的基础上找出问题关键的奋斗过程。在本稿中，为了对此进行详细的论述，对试图超越近代的“世界图景时代”的海德格尔的遗迹，结合他的哲学的基础性问题进行探讨，我想为他已陷入“物象化的谬误”的逻辑构成机制自为化地进行批判。
说到哲学，确实很难让它不是课堂上的一个余兴。但是，哲学界的一部分人很久以前就开始了对摆脱“近代的”世界观的摸索，只要作为历史之现实的“近代”－资本主义社会体制在继续生存，毋庸置疑，想要克服与此相适应的意识形态原本就是一件至难之事，审视成型的社会体系的确立那是一种站在远处的眺望。尽管如此，在有识之士的眼中必然已经非常明确地看到了铺设好了的基石的轮廓和架设的方向。
笔者有过尝试在对“马克思主义的理论”自为化，以及在弄清“世界交互主体性－相互主观性本体构造”的基础上找出问题关键的奋斗过程。在本稿中，为了对此进行详细的论述，对试图超越近代的“世界图景时代”的海德格尔的遗迹，结合他的哲学的基础性问题进行探讨，我想为他已陷入“物象化的谬误”的逻辑构成机制自为化地进行批判。
Ⅰ
海德格尔在《存在与时间》的开卷第一页中引用了柏拉图的《智者篇》中的话以提出问题。
你们在使用‘存在’这个词的时候，究竟你们准备将它理解为何意？……虽然我们以前也曾以为自己是懂得的，现在却深感困惑……。
我们究竟怎样理解‘存在着’的意义，我们今天对这个问题有了答案了吗？没有。正因为此，重新提出存在的意义的问题非常重要。………具体地搞清楚‘存在’问题是本书的意图。（S.1）
海德格尔在《存在与时间》的开卷第一页中引用了柏拉图的《智者篇》中的话以提出问题。
你们在使用‘存在’这个词的时候，究竟你们准备将它理解为何意？……虽然我们以前也曾以为自己是懂得的，现在却深感困惑……。
我们究竟怎样理解‘存在着’的意义，我们今天对这个问题有了答案了吗？没有。正因为此，重新提出存在的意义的问题非常重要。………具体地搞清楚‘存在’问题是本书的意图。（S.1）
如果先把后面的问题提上来说的话，海德格尔所说的“存在”（sein）应是与“在者”(Seiendes)截然相区别的“存在”的本身，是使在者之被规定为在者，换言之，使“在者”存在的那个当事之物。这个存在在本次世界大战之后也被海德格尔改称为“神性”（Gottbeit)、“神格”（Gott）、“神”（Der Gott）。
这样叙述也许读者立刻会说，“海德格尔所谓的‘存在’原来是‘神’的别名呵，如果是那样的话，它在本质上早已在费尔巴哈的宗教批判中得到了解决”。但是，海德格尔所说的“存在”决不是直接的既成宗教领域里的神。在这里，它是真正的“存在”，即使就这样推而及至黑格尔左派的基督教批判的逻辑，也不能成为对海德格尔存在哲学的批判。
为了避免短兵相接，我们首先必须明确几个有关海德格尔的“存在的问题”。海德格尔自身从批判三个“先见”入手开始了他的体系性的论述。
这样叙述也许读者立刻会说，“海德格尔所谓的‘存在’原来是‘神’的别名呵，如果是那样的话，它在本质上早已在费尔巴哈的宗教批判中得到了解决”。但是，海德格尔所说的“存在”决不是直接的既成宗教领域里的神。在这里，它是真正的“存在”，即使就这样推而及至黑格尔左派的基督教批判的逻辑，也不能成为对海德格尔存在哲学的批判。
为了避免短兵相接，我们首先必须明确几个有关海德格尔的“存在的问题”。海德格尔自身从批判三个“先见”入手开始了他的体系性的论述。
第一个先见是“存在是最普遍的概念”。存在的概念被认为是具有包含一切在者的普遍性。但是存在的普遍性不是族类上的普遍性，例如它并不是用生物这一族类的普遍性包含一切动植物、并对该领域进行最高领域的界定方式来包含在者的一切族类的。存在的普遍性超乎一切族类上的普遍性，按照中世纪本体论的术语存在是“超越者”(transcendens)。亚里士多德已经把这个超越的“普遍”的“统一性”视为类比的统一性。在认知了存在是最普遍的概念之后，也决不意味着已经澄明了存在的意义，不管怎么说这是个最为晦暗的概念。
第二个先见是“存在这个概念是不可定义的”。因为定义来自于最近的种加属差，所以存在确实是不可定义的。“存在”不能用定义方法从更高的概念导出。这只是显示了存在不适合传统的逻辑学的“定义”，但并不意味着研究搞清楚存在问题是完全无效的。现在非常明确的只是，“存在”不是被种类性地加上秩序的“在者”，这样反而又促成了关于存在是什么的问题。
第三个先见是“存在是自明的概念”。人们在日常生活中谁都在自在地使用“存在”这一概念、直接地认知“存在”这一词汇。这是“什么什么什么”、“我是知道的”等等。“然而这种通常的可认知仅仅表明了不可认知而已”。被称为自明的东西由于是晦暗的，在哲学的基础概念范围内是不能用“自明”来打发的。（S.3f.）
第二个先见是“存在这个概念是不可定义的”。因为定义来自于最近的种加属差，所以存在确实是不可定义的。“存在”不能用定义方法从更高的概念导出。这只是显示了存在不适合传统的逻辑学的“定义”，但并不意味着研究搞清楚存在问题是完全无效的。现在非常明确的只是，“存在”不是被种类性地加上秩序的“在者”，这样反而又促成了关于存在是什么的问题。
第三个先见是“存在是自明的概念”。人们在日常生活中谁都在自在地使用“存在”这一概念、直接地认知“存在”这一词汇。这是“什么什么什么”、“我是知道的”等等。“然而这种通常的可认知仅仅表明了不可认知而已”。被称为自明的东西由于是晦暗的，在哲学的基础概念范围内是不能用“自明”来打发的。（S.3f.）
根据以上的三个先见，对“存在”问题的提出似乎很容易被认为是无用的，但是如果斗胆地试着用与上述一样的方法来考虑的话，就会明白“对于存在的问题不仅缺乏答案，问题自身也因为晦暗而失去方向”。（S.4）
因此，海德格尔试图对问题的设定加以完善，他分析了存在问题的形式上的构造，进而，论述了存在问题的本体论、存在的优越地位，我们对此不加以涉及了吧。
读者中也会有这样的想法吧，即，无论是有关“在者”的研究，还是这种研究是在科学范畴内的还是在哲学范畴内的，即使有着一定的有效性，对“存在”的意义、乃至对存在本身的问题的探求是无用无价值的。在用“在者”来专门表示“事物的在者”的意义的场合，尤其容易这样考虑。但是即便在这样的场合，“存在”是什么还是免不了成为一个大问题。也就是说“存在”是否在一开始就该被限定于事物的在者？暂且不论形而上学的在者，诸如真善美、诸如纯粹数学的对象等等是否包含在“在者”中？即，这些是否被承认是在者，还是不被承认是在者？此时，无论选择哪一种，“存在”是什么？这种发问即使距离海德格尔所关心的问题太远，也应该足以表明不能说对“存在”的问题探求是无用的这一点。
为了保持与海德格尔所说的“存在”的接点，我们来看一下有关“时间”这一问题。时间这个东西究竟是否存在？如果认为它是存在的，那么是在什么样的意义上的存在？即使从常识性的层面来看的话，过去已经没有了，未来还没有来。如果为了使叙述变得简单一些而只讨论未来的话，未来虽然是未在的但很明确不是无，在某种意义上难道不是已经存在的吗？未来的时间，不是在瞬间里由无开始被创造出来的，而是“既在的”未来的出现。尽管称为未来，难道也有人会否认它在某种意义上的“既在性”（已经存在）吗。当然，在今天，也许采用牛顿的绝对时间的观念将时间看作是自在式的存在的人尚在少数。但是，不用等到举出相对论，时间与观测者是相关的。是在这个相关性之中的。暂且不说相对论，对我们而言，时间的本源性存在方式，决不是那个直线的物理的时间。本源性的时间的存在方式与物理性时间是怎样的关系呢？这又与“观测者”在相关性和本体论、认识论上有何联系？在这样提问的时候，可以肯定时间的存在这一问题决不是无用的设问。
我们提出时间的存在这一问题，本意并不在于要以此来简单地例证对存在问题的探讨并非是无用的。如果从海德格尔的立场来说的话，他并不是从时间的存在这一问题意识出发来论述存在的，正相反，他给了自己一个课题，即，对“在理解存在的具有一般可能性的领域中的时间”做理论性的解释。但是，海德格尔之于“存在”，他在为他所考虑的某种难以名状的东西做复原性理解时，他也曾这样说过“未来的既在的某种东西的出现”。正如时间的本体性 所象征的那样，似乎将“存在”放入脑海里是既好又便利的。纵然将“神”用做比方来论述，那也不是基督教的一个作为在者的神，而可以认为是更加根源性的“存在”。
我们不得不指出，海德格尔所说的“存在”，其结果是来自于某种物象化的谬误，但是，该谬误有着我们自身动辄容易犯错的本体基盘，并不是嘲笑一下就能了事的东西。事实上，海德格尔批判了近代哲学的观点，极其明确地描绘了在者的本体构造，有着很多值得学习的东西。想来我们斗胆地将目光停留在他的“存在”哲学上，是出自为了自为性地批驳那里面的物象化的谬误的企图吧。
因此，海德格尔试图对问题的设定加以完善，他分析了存在问题的形式上的构造，进而，论述了存在问题的本体论、存在的优越地位，我们对此不加以涉及了吧。
读者中也会有这样的想法吧，即，无论是有关“在者”的研究，还是这种研究是在科学范畴内的还是在哲学范畴内的，即使有着一定的有效性，对“存在”的意义、乃至对存在本身的问题的探求是无用无价值的。在用“在者”来专门表示“事物的在者”的意义的场合，尤其容易这样考虑。但是即便在这样的场合，“存在”是什么还是免不了成为一个大问题。也就是说“存在”是否在一开始就该被限定于事物的在者？暂且不论形而上学的在者，诸如真善美、诸如纯粹数学的对象等等是否包含在“在者”中？即，这些是否被承认是在者，还是不被承认是在者？此时，无论选择哪一种，“存在”是什么？这种发问即使距离海德格尔所关心的问题太远，也应该足以表明不能说对“存在”的问题探求是无用的这一点。
为了保持与海德格尔所说的“存在”的接点，我们来看一下有关“时间”这一问题。时间这个东西究竟是否存在？如果认为它是存在的，那么是在什么样的意义上的存在？即使从常识性的层面来看的话，过去已经没有了，未来还没有来。如果为了使叙述变得简单一些而只讨论未来的话，未来虽然是未在的但很明确不是无，在某种意义上难道不是已经存在的吗？未来的时间，不是在瞬间里由无开始被创造出来的，而是“既在的”未来的出现。尽管称为未来，难道也有人会否认它在某种意义上的“既在性”（已经存在）吗。当然，在今天，也许采用牛顿的绝对时间的观念将时间看作是自在式的存在的人尚在少数。但是，不用等到举出相对论，时间与观测者是相关的。是在这个相关性之中的。暂且不说相对论，对我们而言，时间的本源性存在方式，决不是那个直线的物理的时间。本源性的时间的存在方式与物理性时间是怎样的关系呢？这又与“观测者”在相关性和本体论、认识论上有何联系？在这样提问的时候，可以肯定时间的存在这一问题决不是无用的设问。
我们提出时间的存在这一问题，本意并不在于要以此来简单地例证对存在问题的探讨并非是无用的。如果从海德格尔的立场来说的话，他并不是从时间的存在这一问题意识出发来论述存在的，正相反，他给了自己一个课题，即，对“在理解存在的具有一般可能性的领域中的时间”做理论性的解释。但是，海德格尔之于“存在”，他在为他所考虑的某种难以名状的东西做复原性理解时，他也曾这样说过“未来的既在的某种东西的出现”。正如时间的本体性 所象征的那样，似乎将“存在”放入脑海里是既好又便利的。纵然将“神”用做比方来论述，那也不是基督教的一个作为在者的神，而可以认为是更加根源性的“存在”。
我们不得不指出，海德格尔所说的“存在”，其结果是来自于某种物象化的谬误，但是，该谬误有着我们自身动辄容易犯错的本体基盘，并不是嘲笑一下就能了事的东西。事实上，海德格尔批判了近代哲学的观点，极其明确地描绘了在者的本体构造，有着很多值得学习的东西。想来我们斗胆地将目光停留在他的“存在”哲学上，是出自为了自为性地批驳那里面的物象化的谬误的企图吧。
Ⅱ
本体论，根据海德格尔所说“只有作为现象学才是可能的”。这里的“现象学，（άποφαινεσθαι ιάφαινόμεν）即是所谓的从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那样，由它自身来显示”（S.34）。从认识者的一侧来说的话，这是让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那样来观察吧。“存在，在这一刻，是某种在者的存在”，但是该存在并不限于总是显示本身。不如说是“在眼下是大抵上不显示本身的东西”，“是被藏匿起来的东西”。由此“现象学应该‘显示’的东西”，只有经过一定的方法论的通道之后，才能显示自身。相当于这个通道的，就是众所周知的“此在”（Dasein），即人类。这样说也是因为，人类，（虽则漠然），但是已经认知了存在的在者，“目前，Da（在那里）也许是认知存在的唯一的在者”。“此在作为方法论的通道为了到达存在本身——援用原佑氏的话一气呵成地说完——可以用以下的方法，即分析此在的本身，将本体论的构造按顺序地分开来加以解释并让人了解。海德格尔将通过分析、被分开解释的此在的本体论的构造与普通的范畴相区别，以实存范畴命名。这样的关于此在的实存论的分析论，正是被称为基础本体论的东西。基础本体论为了对应将此在作为当前主题这一点，也使原本面向在者的存在全体的现象学作了面向此在的焦点化。海德格尔将这一此在的现象学命名为解释学。这样，为人所知的未完成的主要著作《存在与时间》，在以此在为主题的解释学的现象学基础上展开了基础本体论。”
在这里，对于此在的本体论的分析，当前的论题，不用赘言就是“在世之中存在”（In-der-Welt-Sein）。“这个合成语”指的是“一个统一的现象”，“这样的基始性的实际状态必须加以全面性地把握”。尽管如此，“首要的工作要把在世中存在作为基本建构先行加以阐释”（S.63）。这样一来，看清“世界的世界性”则成为一个课题。
结合与这个“世界的世界性”有关的海德格尔的学说，尤其是先前提到的论点，我试图为他的“存在”的认知作为问题来提出，在这之前想预先就他的姿态以及先前提到的观点在他的哲学中所具有的意义发表一些我的观点。
在海德格尔将此在以“在世中存在”来规定的背景中，用渡边二郎氏的话来说，可以认为有着“对传统的彻底的反叛”、“在这一意义上的他的新的开始”。近代科学是在对主观－客观图式的理解的前提下开始的，但是
本体论，根据海德格尔所说“只有作为现象学才是可能的”。这里的“现象学，（άποφαινεσθαι ιάφαινόμεν）即是所谓的从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那样，由它自身来显示”（S.34）。从认识者的一侧来说的话，这是让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那样来观察吧。“存在，在这一刻，是某种在者的存在”，但是该存在并不限于总是显示本身。不如说是“在眼下是大抵上不显示本身的东西”，“是被藏匿起来的东西”。由此“现象学应该‘显示’的东西”，只有经过一定的方法论的通道之后，才能显示自身。相当于这个通道的，就是众所周知的“此在”（Dasein），即人类。这样说也是因为，人类，（虽则漠然），但是已经认知了存在的在者，“目前，Da（在那里）也许是认知存在的唯一的在者”。“此在作为方法论的通道为了到达存在本身——援用原佑氏的话一气呵成地说完——可以用以下的方法，即分析此在的本身，将本体论的构造按顺序地分开来加以解释并让人了解。海德格尔将通过分析、被分开解释的此在的本体论的构造与普通的范畴相区别，以实存范畴命名。这样的关于此在的实存论的分析论，正是被称为基础本体论的东西。基础本体论为了对应将此在作为当前主题这一点，也使原本面向在者的存在全体的现象学作了面向此在的焦点化。海德格尔将这一此在的现象学命名为解释学。这样，为人所知的未完成的主要著作《存在与时间》，在以此在为主题的解释学的现象学基础上展开了基础本体论。”
在这里，对于此在的本体论的分析，当前的论题，不用赘言就是“在世之中存在”（In-der-Welt-Sein）。“这个合成语”指的是“一个统一的现象”，“这样的基始性的实际状态必须加以全面性地把握”。尽管如此，“首要的工作要把在世中存在作为基本建构先行加以阐释”（S.63）。这样一来，看清“世界的世界性”则成为一个课题。
结合与这个“世界的世界性”有关的海德格尔的学说，尤其是先前提到的论点，我试图为他的“存在”的认知作为问题来提出，在这之前想预先就他的姿态以及先前提到的观点在他的哲学中所具有的意义发表一些我的观点。
在海德格尔将此在以“在世中存在”来规定的背景中，用渡边二郎氏的话来说，可以认为有着“对传统的彻底的反叛”、“在这一意义上的他的新的开始”。近代科学是在对主观－客观图式的理解的前提下开始的，但是
“海德格尔反对这样的出发点。他的态度是，无论是主观还是客观都被认为是物在的东西，它们超越内在领域而相互接触。海德格尔就是这样……从一开始就站在了完全不同的出发点上。这就是，人类主体性的此在，在世中，始终、并且已经存在，它与各种各样的东西打交道，这就是在世中存在而不是别的。为各种各样的用具‘操劳’，为他人‘操持’，就这样在‘与世界打交道’（Zu-tun-haben-mit-der-Welt）之中而存在，这是作为此在的人类的本来的存在方式，以上的思想是海德格尔决定性的思想。提及世界，它不是诸如与人类对立的自然那样的东西，而是人类在它之中生存的场的问题。……因此，可以说海德格尔从一开始就将人类行动着活着，也就是说与历史性世界相联系作为问题提了出来。科学并不是用以了解这些的对象性世界，而是作为人类在之中生存的场的世界，是被称为在世之中存在时的那个世界……所以，在说在世界之中存在的时候，不得不说实存畴内分析的最后出现的历史性这一规定已经被预见、被看透” 。
海德格尔是从“作为日常的在世的存在之入门书”，“将照面的最身边的在者做现象学的提示”出发的，那么我们首先照面的是“上手事物”（Zuhandenes）（用在）。对这一上手事物的“上手状态”（Zuhandenheit）（用在性）所作的现象学的分析，在他整个存在的哲学之中具有怎样的意义呢？如果那仅仅是入门的手段，那么应该这样来评价，即，在这种场合下对海德格尔的有关物象化的谬误的指责，作为用以为他的存在哲学的批判几乎没有实效性。实际情况究竟如何呢？
在研究者中间，也有人认为对上手状态的探究只不过是一种入门的手段而已。由于叙述的展开方式使人分散注意力，接下去将重点放在顺序上。首先对上手事物而言的与“操劳”（Besorgen）的联系方式，在通过操劳而为他人“操持”（Fursorge）中将“共同此在”（Mitdasein）自为化，与此同时认识清楚世界的世界性。在留意将“作为共同此在以及自己存在的在世的存在”作为当前的“日常自己存在”的“常人”的同时，探明“在世的存在本身”，而排斥“日常的此在的沉沦”，在此之后将作为“此在的存在”的“操心”（Sorge）自为化。在此基础上，接着将“此在与时间性”主题化，他论述的是，“对本真的向死存在的生存论筹划”、“在良知中得以见证的本真能在的生存结构”、“先行的决心”、“操心的有着本体论意义的时间性”等等，在论述“时间性与日常性”、“时间性与历史性”的基础上，界定了时间性与流俗时间概念的关系。——到此为止，现用的《存在与时间》就结束了，同时由于第二篇的第四章《时间性与日常性》、第五章的《时间性与历史性》并没有对日常性世界进行具象性分析，他对上手状态的论述，是用于提出“操心”这一“此在的存在”的手段，在此之后朝着“事物的本体性”的变化是作为论述“操劳的时间性”的伏笔，因此其意义被视为至多只能是这么一种程度而已。限于所见的论述脉络，海德格尔的围绕上手状态的观点也许只能得到这么一种程度的评价。
但是，该观点作为在海德格尔之后的对近代世界图景的反命题有着积极的意义，对于这一点目前是公认的吧。实际上通过海德格尔关于世界的世界性的的论点，也就是第一篇第三章的B“同笛卡儿对世界的阐释相对照崭露出对世界之为世界的分析”来看的话就十分明白。
现在我们要研究的并不是在这一层面上的问题。不是上手状态的现象学分析在海德格尔的立论过程中占据何种位置以及承担何种角色的问题，而是为他的“存在哲学”的理论构成机制而言有着怎样的意义，并且对该问题的考察在对海德格尔的存在哲学的批判中具有怎样的意义，问题就在于此。
这一问题原本不在一定的程度上对它的内容有所了解的话就不能以一定的说服力来加以论断。但如果斗胆地加以臆断的话，在“上手事物的存在”的现象学的分析中，被定义为“从事象内容而言是本体论”、“在方法论上是现象学”的海德格尔的“现象学的本体论”的基本构图原型性地显示了出来。因此——不是从开始是错的之后也就全部是错的这样的理论出发——在该原型性的逻辑结构显现出来之时立刻阐明它的错误所在，这样的话，论定体系构成机制整体的谬误就成为可能。
我想关于“上手事物的存在”，对于有识之士来说只要以下这样记叙就能够理解其意义了。“操劳”加上“自身显示自身”的构图；在这里已经可以见到“存在”与非我性的“操心”对向性地显示自身的这一构图；而我们所看到的正是该构图本身是由某种物象化的谬误所产生。
现在我们要将眼光移到海德格尔的观点内容上去，该进入对理论的事象性实际内容展开批判的阶段了。
在研究者中间，也有人认为对上手状态的探究只不过是一种入门的手段而已。由于叙述的展开方式使人分散注意力，接下去将重点放在顺序上。首先对上手事物而言的与“操劳”（Besorgen）的联系方式，在通过操劳而为他人“操持”（Fursorge）中将“共同此在”（Mitdasein）自为化，与此同时认识清楚世界的世界性。在留意将“作为共同此在以及自己存在的在世的存在”作为当前的“日常自己存在”的“常人”的同时，探明“在世的存在本身”，而排斥“日常的此在的沉沦”，在此之后将作为“此在的存在”的“操心”（Sorge）自为化。在此基础上，接着将“此在与时间性”主题化，他论述的是，“对本真的向死存在的生存论筹划”、“在良知中得以见证的本真能在的生存结构”、“先行的决心”、“操心的有着本体论意义的时间性”等等，在论述“时间性与日常性”、“时间性与历史性”的基础上，界定了时间性与流俗时间概念的关系。——到此为止，现用的《存在与时间》就结束了，同时由于第二篇的第四章《时间性与日常性》、第五章的《时间性与历史性》并没有对日常性世界进行具象性分析，他对上手状态的论述，是用于提出“操心”这一“此在的存在”的手段，在此之后朝着“事物的本体性”的变化是作为论述“操劳的时间性”的伏笔，因此其意义被视为至多只能是这么一种程度而已。限于所见的论述脉络，海德格尔的围绕上手状态的观点也许只能得到这么一种程度的评价。
但是，该观点作为在海德格尔之后的对近代世界图景的反命题有着积极的意义，对于这一点目前是公认的吧。实际上通过海德格尔关于世界的世界性的的论点，也就是第一篇第三章的B“同笛卡儿对世界的阐释相对照崭露出对世界之为世界的分析”来看的话就十分明白。
现在我们要研究的并不是在这一层面上的问题。不是上手状态的现象学分析在海德格尔的立论过程中占据何种位置以及承担何种角色的问题，而是为他的“存在哲学”的理论构成机制而言有着怎样的意义，并且对该问题的考察在对海德格尔的存在哲学的批判中具有怎样的意义，问题就在于此。
这一问题原本不在一定的程度上对它的内容有所了解的话就不能以一定的说服力来加以论断。但如果斗胆地加以臆断的话，在“上手事物的存在”的现象学的分析中，被定义为“从事象内容而言是本体论”、“在方法论上是现象学”的海德格尔的“现象学的本体论”的基本构图原型性地显示了出来。因此——不是从开始是错的之后也就全部是错的这样的理论出发——在该原型性的逻辑结构显现出来之时立刻阐明它的错误所在，这样的话，论定体系构成机制整体的谬误就成为可能。
我想关于“上手事物的存在”，对于有识之士来说只要以下这样记叙就能够理解其意义了。“操劳”加上“自身显示自身”的构图；在这里已经可以见到“存在”与非我性的“操心”对向性地显示自身的这一构图；而我们所看到的正是该构图本身是由某种物象化的谬误所产生。
现在我们要将眼光移到海德格尔的观点内容上去，该进入对理论的事象性实际内容展开批判的阶段了。
Ⅲ
为了避免贬低海德格尔的思想而需要不厌其烦地稍费一些时间，首先通过一系列的引用文来探索其理论的真正意义。
“日常在世的存在”也被海德格尔称为“在世界中与世界内的在者打交道”，“这一最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识（das nur noch vernehmende Erkennen），而是操作着的、使用着的操劳（Besorgen）”（S.66f.）
由于“在操劳于周围世界之际显示自身的”“在者不是对‘世界’的理论认识的对象，而是被使用的东西、被制造的东西”（S.67）所以“我们将在操劳活动中照面的在者冠以用具之名”（S.68）。就这样对在操劳之际人们所照面的用具式的在者进行定义而将论述考证继续下去。
用具这样的东西决不是作为一件单一的东西存在。“属于用具的存在的一向总是一个用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西”（S.68）。“用具的整体性一向先于个别用具显露出来（entdeckt）”（S.69）。
为了避免贬低海德格尔的思想而需要不厌其烦地稍费一些时间，首先通过一系列的引用文来探索其理论的真正意义。
“日常在世的存在”也被海德格尔称为“在世界中与世界内的在者打交道”，“这一最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识（das nur noch vernehmende Erkennen），而是操作着的、使用着的操劳（Besorgen）”（S.66f.）
由于“在操劳于周围世界之际显示自身的”“在者不是对‘世界’的理论认识的对象，而是被使用的东西、被制造的东西”（S.67）所以“我们将在操劳活动中照面的在者冠以用具之名”（S.68）。就这样对在操劳之际人们所照面的用具式的在者进行定义而将论述考证继续下去。
用具这样的东西决不是作为一件单一的东西存在。“属于用具的存在的一向总是一个用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西”（S.68）。“用具的整体性一向先于个别用具显露出来（entdeckt）”（S.69）。
“打交道一向是顺适于用具的，而唯有在打交道之际用具才能依其天然所是显现出来”。诸如这样的打交道，例如用锤子来锤这件事并非是给予“通晓用具的结构本身的知识”。“在这种用着打交道中，操劳使自己从属于那个对当下的用具其组建作用的‘为了作’”。“锤本身揭示了锤子特有的‘称手’（Handlichkeit）我们称用具的这种存在方式为上手状态（Zuhandenheit，用在性）”（Ib.）。这一上手状态不能用象现成在手的（vorhanden物在性）世界材料“涂上了主观色彩”般地来认知。“上手状态‘其自身’是在者的本体论的范畴上的规定”（S.71）。
但是“日常打交道也非首先持留于工具本身”，“工件、正在制作着的东西，才是原本被操劳着的东西……。工件承担着指引全体性，用具是在这个整体性中来照面的”（S.69）。工件这一上手事物不但指引“用途”以及“原料”，而且藏匿着对“使用者”的指引。这样看来“随着工件一起来照面的不仅有上手的在者，而且也具有人的存在方式的在者。操劳活动所制作的东西就是为人而上手的。……操劳所及的工件不仅在工厂的家庭世界中上手，而且也在公众世界中上手。”于是“周围世界的自然随着这个公共世界被揭示出来，称为所有人都可以通达的。”“这个世界同时又是我们的世界”（S.71）。
以上概括了海德格尔论述的有关用具的存在的开头的一部分，他的用具本体论的基本观点在上述的范围中基本上都得到了显示。从我们现在的目的而言没有必要对海德格尔的论述做全面的回顾。但是必须来看一下他的有关“因缘和意蕴、世界之为世界”的论断。
海德格尔强调“上手事物的存在性质是因缘（Bewandnis）”。“因缘存在于在者作为它所示的在者，被指引向某种东西的活动中”（S.84）。“上手的东西何因何缘，这向来是由因缘整体性现行描绘出来的（vorbezeichnet）”，而“因缘整体本身归根到底要回溯到一个何所用（ein Vozu）上去”。然而这个基始性的何所用乃是一种“为何之故”（ein Worum-willen），这种为何之故却总是同此在的存在相关。“只有在先行揭示了因缘整体性的基础上，才可能揭示因缘本身，即揭示上手事物的存在。……作为让在者以因缘存在方式来照面的何所向，自我指引着的认知的何所在，就是世界现象。而此在在向之指引自身的何所向的结构，也就是构成世界之为世界的东西”（S.86）。
海德格尔观点的立足点是，认知作用以自我指引（Verstehen）在先行的揭示性（vorgängige Erschlossenheit）中所保持的诸关系，他在“把这些指引的关联性质把握为赋予含义be-deuten”的基础上进一步论述道：
以上概括了海德格尔论述的有关用具的存在的开头的一部分，他的用具本体论的基本观点在上述的范围中基本上都得到了显示。从我们现在的目的而言没有必要对海德格尔的论述做全面的回顾。但是必须来看一下他的有关“因缘和意蕴、世界之为世界”的论断。
海德格尔强调“上手事物的存在性质是因缘（Bewandnis）”。“因缘存在于在者作为它所示的在者，被指引向某种东西的活动中”（S.84）。“上手的东西何因何缘，这向来是由因缘整体性现行描绘出来的（vorbezeichnet）”，而“因缘整体本身归根到底要回溯到一个何所用（ein Vozu）上去”。然而这个基始性的何所用乃是一种“为何之故”（ein Worum-willen），这种为何之故却总是同此在的存在相关。“只有在先行揭示了因缘整体性的基础上，才可能揭示因缘本身，即揭示上手事物的存在。……作为让在者以因缘存在方式来照面的何所向，自我指引着的认知的何所在，就是世界现象。而此在在向之指引自身的何所向的结构，也就是构成世界之为世界的东西”（S.86）。
海德格尔观点的立足点是，认知作用以自我指引（Verstehen）在先行的揭示性（vorgängige Erschlossenheit）中所保持的诸关系，他在“把这些指引的关联性质把握为赋予含义be-deuten”的基础上进一步论述道：
“为何之故”赋予某种“为了作”以含义；“为了作”赋予某种“所用”以含义；“所用”赋予“了却因缘”的“何所缘”以含义；而“何所缘”则赋予因缘的“何所因”以含义。那些关联在自身中勾缠联系而形成源始的整体，此在就在这种赋予含义中使自己先行对自己的在世有所认知。我们把这种含义的关联整体称为意蕴（Bedeutsamkeit）（S.87）。
这就是前面所说的作为世界的本体论式的构造的“世界性”，而不是别的。
就这样，海德格尔将“用具在者的存在（因缘），不仅是因缘还有世界性作为一个指引关联”来加以把握。
为了充分地把握在世的在者的上手状态，及其世界的世界性，我们必须为他人的存在这一契机进行一番考察。——他人的存在、自己与他人的本体论的关系构造，与这些有关的海德格尔的观点中包含着很多重要的论点，我们在最低限度的范围内拿一些对眼前的讨论有用的东西来稍加考察。
就这样，海德格尔将“用具在者的存在（因缘），不仅是因缘还有世界性作为一个指引关联”来加以把握。
为了充分地把握在世的在者的上手状态，及其世界的世界性，我们必须为他人的存在这一契机进行一番考察。——他人的存在、自己与他人的本体论的关系构造，与这些有关的海德格尔的观点中包含着很多重要的论点，我们在最低限度的范围内拿一些对眼前的讨论有用的东西来稍加考察。
对最切近的周围世界，例如手工业者的工作世界进行描写的时候——海德格尔边设想边论述道，他人随同在劳动中供使用的用具共同照面了。……在上手事物的因缘中，……藏匿着一种向一些可能的承用者的本质性的指引。同样情形，在被使用的材料中，材料的制造者乃至供应者也来照面。……例如，户外的耕地属于哪个人；……停泊在岸边的小船在它的自在中就指引向一个用它代步的熟人；即使这只船是陌生的小船，它还是指引向其他的人。这些在周围世界上手的用具联络中如此照面的他人决不是被简单地联想到一个现成的物上去。因为这些物件在它们有之而来照面的世界中，为他人是上到手头的。所以，这个世界自始也总是我的世界（S117f.）。
“他人”并非是除了自己之外的他人们的总称。“他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。”也就是说“我们也与他人共同此在”，必须在我他共存、并存的意义中来认知。这里所说的“共同”、“也”“应该从生存论上来认知”，“由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。内之中就是与他人共在（Mitsein）。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在（Mitdasein）”（S.118）。
根据海德格尔的观点，他人作为认识客体不是基始性的存在，“他人是从操劳寻视的此在本质上停留于其中的那个世界方面来照面的”（S.119）。此时，虽然“此在首先与通常从自己的世界来认知自身，他人的共同此在往往从世内手上的东西方面来照面”，但是，“即使他人在它们自己的此在中成为课题，他们也不是作为现成的人称物来照面，而是我们在劳作之际，也就是说首先在他们的在世中碰到他们”（S.120）。
当然“共在，即使他人实际上faktisch不现成摆在那里，不被感知，它也在生存论上规定着此在。此在之独在也在世界中共在。他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而不在”（Ib.）。“独在是共在的一种残缺样式，独在的可能性恰是共在的证明”（S.121）。
共同此在中的对在者所作的操心（Sorge）与对上手事物的操劳是不同的。“操劳的存在性质不能适合于共在，虽然共在这种存在方式也和操劳一样是一种对在世内照面的在者的存在。这种在者本身就是此在。这种在者不被操劳，而是处于操持（Fursorge）之中。”（Ib.）。
这种操持分成代庖控制的操持与率先解放的操持两个极端，并显示出多样的混合状态。（S.112）。不过我们在这里对此不加以讨论。在此要看一下的是“世界不仅把上手事物作为世内照面的在者开放，而且把此在和他人也能在他们的共同此在中开放了”，现在对此加以考察，其目的在于尽可能地补充性地把握前面所谈到的“意蕴”和“世界之为世界”这一点。
海德格尔写道，
根据海德格尔的观点，他人作为认识客体不是基始性的存在，“他人是从操劳寻视的此在本质上停留于其中的那个世界方面来照面的”（S.119）。此时，虽然“此在首先与通常从自己的世界来认知自身，他人的共同此在往往从世内手上的东西方面来照面”，但是，“即使他人在它们自己的此在中成为课题，他们也不是作为现成的人称物来照面，而是我们在劳作之际，也就是说首先在他们的在世中碰到他们”（S.120）。
当然“共在，即使他人实际上faktisch不现成摆在那里，不被感知，它也在生存论上规定着此在。此在之独在也在世界中共在。他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而不在”（Ib.）。“独在是共在的一种残缺样式，独在的可能性恰是共在的证明”（S.121）。
共同此在中的对在者所作的操心（Sorge）与对上手事物的操劳是不同的。“操劳的存在性质不能适合于共在，虽然共在这种存在方式也和操劳一样是一种对在世内照面的在者的存在。这种在者本身就是此在。这种在者不被操劳，而是处于操持（Fursorge）之中。”（Ib.）。
这种操持分成代庖控制的操持与率先解放的操持两个极端，并显示出多样的混合状态。（S.112）。不过我们在这里对此不加以讨论。在此要看一下的是“世界不仅把上手事物作为世内照面的在者开放，而且把此在和他人也能在他们的共同此在中开放了”，现在对此加以考察，其目的在于尽可能地补充性地把握前面所谈到的“意蕴”和“世界之为世界”这一点。
海德格尔写道，
实际上某个此在不趋就于别人，尽管它以为无需他人，或者当真离群索居，它也是以共在的方式存在，在这样的共在中，他人已在其此在中展开了。因而，他人的这种先行以共在组建起来的展开也参与构成意蕴，换言之，也参与世界之为世界实在生存论的上的为何之故中确定下来的。
世界的如此这般组建起来的世界性让周围世界中上到手的东西以如下方式来照面：即他人的共同此在也随着这种寻视操劳所及的东西一同照面。在世界之为世界的结构中有下述情况：他人……操劳于周围世界的存在方式从在世界中上手的东西方面显现出来（S.123）。
世界的如此这般组建起来的世界性让周围世界中上到手的东西以如下方式来照面：即他人的共同此在也随着这种寻视操劳所及的东西一同照面。在世界之为世界的结构中有下述情况：他人……操劳于周围世界的存在方式从在世界中上手的东西方面显现出来（S.123）。
Ⅳ
我们对原始理论的追认就到此为止，接下去对上述的理论进行批判性地探讨。海德格尔指出了与“事物的存在性”Vorhandenheit（简称“物在性”，或现成在手状态）相对的“用具的存在性”Zuhandenheil（简称“用在性”，或上手状态）的基始性，以及人类的本质的“共同此在”（Mitdasein），对此我们能够给予高度评价。他还提出了以下观点，即上手事物只有在因缘整体性的关联中才能上到手头；他人在与上手事物的关联性中照面等，对此也值得加以铭记。确实，海德格尔根本性地确立了推倒现代哲学流派的世界图景之格局，并已经建立起了把握世界的世界性的桥头堡。我们当然不能在为他评价时有半点吝啬。
也许正如众多的评论家异口同声地指出的那样，海德格尔对于“日常在世的存在、在世界内与世界内部的在者打交道（Umgang）”的分析非常不充分。不过我们没有打算对此加以重复。无论是用具还是他人，海德格尔本人所关心的并不是作为在者而言的在者的具体的存在方式，既然对他来说“真正的课题说到底就是存在”，那么有关“先于课题并随同课题”的在者的探讨研究（S.67）从事实上而言并不充分这样的批评本身，在当前来说不能认为是有意义的。尽管那样的批评能够表达不满，但不能成为对海德格尔哲学的批判。
因此，我们并不在单纯的事实上喋喋不休。我们斗胆地指出海德格尔在论述有关上手事物以及共同此在，概而言之在世界内部的在者的本体构造上的欠缺，之所以我们有不同的意见，我认为在当前研究的问题上，就如在前面已经表明的那样，正是忽视以及认识错误引导他的整个“存在”哲学走上了迷途。从这个观点出发，同时限于这个观点，以下有关上手状态进而“意蕴”的本体构造的讨论应该可以说是对海德格尔批判的一个视轴。
首先想要假定的是海德格尔没有正确地把握上手事物的被中介性的本体构造这一论点。海德格尔确实指出了个体的用具只有在与用具的整体的关联中才是用具；是存在于对所用（Wozu）、原料（Woraus）、使用者（Benutzer）的指引关联中的，他进而对用具的用具性与因缘性地使用这一实践态度中的寻视（Umsicht）进行了相关性的论述。在这意义上，他确实在被中介的关联构造上把握住了用具作为用具的存在方式。然而，他定位在指引性关联中的已存在的上手状态上，而没有阐明上手状态的那个“存在”的本体构造。
对于这样的问题提出，可以想见立刻会出现完全对立的反批评。首先出现的反论会是海德格尔将上手事物的存在以因缘来加以表示（Vgl.S.87）；其次，将会出现的反论是有关上手状态的“存在”的本体构造的论述将“存在”再一次地拉回到了在者的层面。——对前者，我们不得不回答说正是在对该问题的论述中海德格尔对事态的认识发生了错误。对后者，我们要指出的是由于海德格尔没有正确地把握在者的本体构造，因此他的一流的“存在”陷入了“拜物教”之中。——首先在讨论前者的契机的同时来指出问题的所在。
在海德格尔有关因缘的论述中，显示了上手状态的“存在”以被揭示的方式向寻视显示自身；将“存在”本身作为在寻视之前就已经存在的东西来认知，对这一“既在性”加以询问。——此时我们并不会说什么应该把目光停留在制造过程之类的话。即使暂时不提上手事物并不限于人工的工件，上手事物的制造过程也决非是生产上手状态 （用具生产过程的真实的生产）。如果是那样的话，那么反而只要“被创造出来”的本体性以意蕴的关联寻视就足够了。在当前，我们的探讨与海德格尔所说的“因缘”的本体论式的探讨面对着的是同一个问题。
海德格尔论述道：“在先行揭示了因缘整体性的基础上揭示了因缘本身，这是一种先天的了却，这种了却揭示了此在自身的存在方式”（S.85）。“了却因缘在在者层次上意味着：在某种实际操劳活动中让一个上到手的东西像它现在所是的那个样子存在，让它因此能像那个样子存在”。他还说道：但是，此时，“让它存在”（sein lassen）的“存在性意义，我们要从本体论原则上把握”。那么在从本体论上把握之时，让该上手状态存在是怎么一回事呢？他答道：“先行地揭示‘存在’就是，在上手状态中揭示已经‘存在着的东西’”（S.84f.）。
在这里对有关上手状态的论述犯了一种物象化论的错误，这对行家来说是显而易见的。存在状态在此时已经存在，在因缘性寻视中揭示该“既在的”本体性！从通常的意识来看的话也许会说原来如此。但是，他所犯的错误与以下的例子所犯的错误是一样的。比如有一个叫做货币的用具，在因缘使用中发现该用具具有“可以购物的性质”，它们都是同样的结构机制上的物象化的谬误。
以货币的例子来说，货币的上手状态并不是主观的一方金属片乃至纸片这样的上手事物投射“主观色彩”的东西。同时，即使将货币的上手状态视为“让存在”，但那决不是在铸造过程中创造出来这样的意义下的让存在。货币的上手状态，看似已经先于一个一个人的寻视而存在，似乎一个一个人只是揭示了已经存在的上手状态而已。上手状态，决不是由主观的一方“思考并加上去”的东西，而在那一时刻“先于”寻视已经“存在”！这在某种意义上确实如此，海德格尔正是被它欺骗了。——货币的上手状态并非存在于原始未开化的社会的场合，而应是存在于因缘的关联性的场合。在没有货币经济因缘整体性的场合中，货币没有作为用具的本体性。到此为止海德格尔也是明白的。问题在下面。上手状态，并非是在因缘的使用中现成的存在被揭示，只有在因缘使用当时的现实性关联中才开始存在，这是问题的关键。例如日语这一语言，它并不是已经存在于某处，从原理上来讲，它被说被听与被生产、被再生产是同样的逻辑构成机制。然而，在通常的意识中，往往陷入下面的认识，即，恰如语言这种东西的上手状态似乎是现成式的自在化，并且揭示它以及活用它。——尽管海德格尔说“揭示因缘就是使其‘本体性地’存在”，而正如前面所看到的，不得不说从本体论上而言，认为那是暴露－揭示－将遮掩的东西剥除（注意存在性和本体论的区别）正是由自在化的谬误的逻辑构成机制所带来的结果。事实就是即使某个人任意地欲使纸片作为纸币来通用，而在上手状态中它并不存在。而应该是只有在因缘整体性的场合－世界中才能够作为上手事物而存在。那不是单纯的个人主观的行为，而是在因缘整体性的场合中，该功能性构造的关联在使用中让上手状态存在。然而海德格尔错误地认为那是揭示既在的上手状态。
但是也许有人会反问道：海德格尔不是也涉及了“用具的意蕴化”，将“意蕴化的作用的关联整体称为意蕴性”、世界性吗？他不是懂得只有这个世界性才是让上手状态存在这一点吗？并且他不是在把握寻视该此在的前提下论述寻视中的揭示吗？
为了回答这一疑问，必须研究上手事物在上手状态中原本究竟是怎么一回事这样的因缘性内情。同时明确前面所做的“物象化的谬误”的“臆测”性论点。
我们对原始理论的追认就到此为止，接下去对上述的理论进行批判性地探讨。海德格尔指出了与“事物的存在性”Vorhandenheit（简称“物在性”，或现成在手状态）相对的“用具的存在性”Zuhandenheil（简称“用在性”，或上手状态）的基始性，以及人类的本质的“共同此在”（Mitdasein），对此我们能够给予高度评价。他还提出了以下观点，即上手事物只有在因缘整体性的关联中才能上到手头；他人在与上手事物的关联性中照面等，对此也值得加以铭记。确实，海德格尔根本性地确立了推倒现代哲学流派的世界图景之格局，并已经建立起了把握世界的世界性的桥头堡。我们当然不能在为他评价时有半点吝啬。
也许正如众多的评论家异口同声地指出的那样，海德格尔对于“日常在世的存在、在世界内与世界内部的在者打交道（Umgang）”的分析非常不充分。不过我们没有打算对此加以重复。无论是用具还是他人，海德格尔本人所关心的并不是作为在者而言的在者的具体的存在方式，既然对他来说“真正的课题说到底就是存在”，那么有关“先于课题并随同课题”的在者的探讨研究（S.67）从事实上而言并不充分这样的批评本身，在当前来说不能认为是有意义的。尽管那样的批评能够表达不满，但不能成为对海德格尔哲学的批判。
因此，我们并不在单纯的事实上喋喋不休。我们斗胆地指出海德格尔在论述有关上手事物以及共同此在，概而言之在世界内部的在者的本体构造上的欠缺，之所以我们有不同的意见，我认为在当前研究的问题上，就如在前面已经表明的那样，正是忽视以及认识错误引导他的整个“存在”哲学走上了迷途。从这个观点出发，同时限于这个观点，以下有关上手状态进而“意蕴”的本体构造的讨论应该可以说是对海德格尔批判的一个视轴。
首先想要假定的是海德格尔没有正确地把握上手事物的被中介性的本体构造这一论点。海德格尔确实指出了个体的用具只有在与用具的整体的关联中才是用具；是存在于对所用（Wozu）、原料（Woraus）、使用者（Benutzer）的指引关联中的，他进而对用具的用具性与因缘性地使用这一实践态度中的寻视（Umsicht）进行了相关性的论述。在这意义上，他确实在被中介的关联构造上把握住了用具作为用具的存在方式。然而，他定位在指引性关联中的已存在的上手状态上，而没有阐明上手状态的那个“存在”的本体构造。
对于这样的问题提出，可以想见立刻会出现完全对立的反批评。首先出现的反论会是海德格尔将上手事物的存在以因缘来加以表示（Vgl.S.87）；其次，将会出现的反论是有关上手状态的“存在”的本体构造的论述将“存在”再一次地拉回到了在者的层面。——对前者，我们不得不回答说正是在对该问题的论述中海德格尔对事态的认识发生了错误。对后者，我们要指出的是由于海德格尔没有正确地把握在者的本体构造，因此他的一流的“存在”陷入了“拜物教”之中。——首先在讨论前者的契机的同时来指出问题的所在。
在海德格尔有关因缘的论述中，显示了上手状态的“存在”以被揭示的方式向寻视显示自身；将“存在”本身作为在寻视之前就已经存在的东西来认知，对这一“既在性”加以询问。——此时我们并不会说什么应该把目光停留在制造过程之类的话。即使暂时不提上手事物并不限于人工的工件，上手事物的制造过程也决非是生产上手状态 （用具生产过程的真实的生产）。如果是那样的话，那么反而只要“被创造出来”的本体性以意蕴的关联寻视就足够了。在当前，我们的探讨与海德格尔所说的“因缘”的本体论式的探讨面对着的是同一个问题。
海德格尔论述道：“在先行揭示了因缘整体性的基础上揭示了因缘本身，这是一种先天的了却，这种了却揭示了此在自身的存在方式”（S.85）。“了却因缘在在者层次上意味着：在某种实际操劳活动中让一个上到手的东西像它现在所是的那个样子存在，让它因此能像那个样子存在”。他还说道：但是，此时，“让它存在”（sein lassen）的“存在性意义，我们要从本体论原则上把握”。那么在从本体论上把握之时，让该上手状态存在是怎么一回事呢？他答道：“先行地揭示‘存在’就是，在上手状态中揭示已经‘存在着的东西’”（S.84f.）。
在这里对有关上手状态的论述犯了一种物象化论的错误，这对行家来说是显而易见的。存在状态在此时已经存在，在因缘性寻视中揭示该“既在的”本体性！从通常的意识来看的话也许会说原来如此。但是，他所犯的错误与以下的例子所犯的错误是一样的。比如有一个叫做货币的用具，在因缘使用中发现该用具具有“可以购物的性质”，它们都是同样的结构机制上的物象化的谬误。
以货币的例子来说，货币的上手状态并不是主观的一方金属片乃至纸片这样的上手事物投射“主观色彩”的东西。同时，即使将货币的上手状态视为“让存在”，但那决不是在铸造过程中创造出来这样的意义下的让存在。货币的上手状态，看似已经先于一个一个人的寻视而存在，似乎一个一个人只是揭示了已经存在的上手状态而已。上手状态，决不是由主观的一方“思考并加上去”的东西，而在那一时刻“先于”寻视已经“存在”！这在某种意义上确实如此，海德格尔正是被它欺骗了。——货币的上手状态并非存在于原始未开化的社会的场合，而应是存在于因缘的关联性的场合。在没有货币经济因缘整体性的场合中，货币没有作为用具的本体性。到此为止海德格尔也是明白的。问题在下面。上手状态，并非是在因缘的使用中现成的存在被揭示，只有在因缘使用当时的现实性关联中才开始存在，这是问题的关键。例如日语这一语言，它并不是已经存在于某处，从原理上来讲，它被说被听与被生产、被再生产是同样的逻辑构成机制。然而，在通常的意识中，往往陷入下面的认识，即，恰如语言这种东西的上手状态似乎是现成式的自在化，并且揭示它以及活用它。——尽管海德格尔说“揭示因缘就是使其‘本体性地’存在”，而正如前面所看到的，不得不说从本体论上而言，认为那是暴露－揭示－将遮掩的东西剥除（注意存在性和本体论的区别）正是由自在化的谬误的逻辑构成机制所带来的结果。事实就是即使某个人任意地欲使纸片作为纸币来通用，而在上手状态中它并不存在。而应该是只有在因缘整体性的场合－世界中才能够作为上手事物而存在。那不是单纯的个人主观的行为，而是在因缘整体性的场合中，该功能性构造的关联在使用中让上手状态存在。然而海德格尔错误地认为那是揭示既在的上手状态。
但是也许有人会反问道：海德格尔不是也涉及了“用具的意蕴化”，将“意蕴化的作用的关联整体称为意蕴性”、世界性吗？他不是懂得只有这个世界性才是让上手状态存在这一点吗？并且他不是在把握寻视该此在的前提下论述寻视中的揭示吗？
为了回答这一疑问，必须研究上手事物在上手状态中原本究竟是怎么一回事这样的因缘性内情。同时明确前面所做的“物象化的谬误”的“臆测”性论点。
Ⅴ
为了对应我们现在面对的课题，有必要将他人、共同此在的实际状态的问题放入视觉范围内加以考察。
海德格尔论述道，“此在的在世本质上由共在组建”（S.120），“此在的世界是共同世界”（S.118）。但是，他对“常人”问题的议论非常唐突，虽然涉及了共同此在的本体构造而没有加以论证考察。对于此事，与前面的上手状态的情况相同，仅仅表明不满是毫无用处的。我们要研究的是，在与上手状态乃至因缘整体性的关联中的自己与他人的相互媒介的共同此在的构造。
对于这一问题，我认为我们有必要导入“作用、行为”的理论。这样说时，也许会有这样的嫌疑，即那不是卡尔•勒维特 以及比恩斯温格 等人对海德格尔批判的老调重弹吗？确实，如果仅在“作用理论”的范围内加以评论的话，那么我们难以逃脱那种嘲讽。但是，我们通过上手事物的上手状态，进而通过与该“意蕴”－世界性的相互媒介来把握“作用行为”，并且将“操劳”、“操持”作为其一位相加以界定，进而将“作用”推向“为他－为我”存在的境地。
不过，在这里不经过对作用理论做的主题性展开的尝试阶段，就目前的讨论提出一些最小限度的论点就足够了吧。
我们通过上手事物的世界中本源性的实践性存在方式将共在规定为“共同活动”（Zusammenwirken），将人的为他的因缘（Bewandtnis）规定为“作用”乃至“角色”（Rolle）（海德格尔讨论用“原料的提供者…”“工件的消费者…”的说法来“指引”“他人”这一问题，但在我们的眼中那不是指引关联，而是共同活动关联这样的Dasein的存在方式本身）。从这个规定出发的话，人类的实践则全部是作为共同活动性的角色行动的一个部署的分管来进行的。此时的“共同活动”当然是广义上的共同活动，并非是在同一个作业场内的狭义的共同劳动的意思。例如，有一个农夫即便只是一个人在田里耕作，这也可以视为共同活动性的角色行动的一个分管。想必这是因为，即使暂时不提这是整个社会的分成行业的共同活动的一部分，该农夫在使用农具这一点上与农具的制造者们进行着间接性的协同作业，在以一定的方式来耕作这一点上，他以在社会习惯性上所规定好了的“演技方式”进行着role-playing（耕作）的缘故吧。——我们在这个词的最广的意义上来假定共同活动性的角色行为的概念。
在这里暂且割爱对共同此在－共同活动此在的本体构造的讨论，目前要对角色行动、用具的意蕴以及相互媒介性加以论定。
上手状态作为上手状态的存在指的是，在角色行为中适宜性地使用用具的实践性场合。例如，锤子的上手状态，并非是在适宜性地使用用具的实践性场合下被揭示，而是在该用具的角色实践中才开始存在。
对这一观点也许马上会招来不同意见吧。锤子，即使谁都不使用它，它不还是具备作为锤打物件的上手状态吗？为了较容易一点地看清事实还是举个别的例子吧。方材原本就具有作为制作警棍的方材的上手状态，那是在使用时时由寻视所“揭示”的吗？在使用的寻视之前，它的存在性仅仅是被遮盖掉了吗？或者是说，作为警棍的使用，也就是说在因缘整体性的功能性的总关联的场合中揭示了因缘性之后，这一实践才开始让警棍在作为警棍的上手状态中存在吗？锤子的情况应该是一样的。只是因为，在我们一见到锤子的时候就陷入了这样的认识之中，即，在将锤子的“使用”这一角色行动视作“观念性的演技”中，恰似其本身具备作为锤打物体的用具的存在性这样的认识。这一点也是海德格尔在对“让…存在”的议论中没有完整论述的东西。我们用本体论对此加以认知时，必须铭记那不是被掩盖的现成存在的揭示。
就这样，我们在角色的行为中让适宜的上手状态“存在”之时与之照面。此时，也正如海德格尔所说的那样，在该上手状态的指引关联中与他人照面。但是我们与他人的照面并非一定只能以对上手事物的寻视为媒介的操持的方式。我们在更直接的、自他的角色存在中以“向他性自为－自为性向他”的存在方式与之照面。同时，“常人”这样的存在方式的可能的本体构造实际上也是以作为角色存在的存在方式为基础的。不过，我们还是割爱关于这一共同此在的实际状态的论考，在这里将论点集中在海德格尔哲学中的“存在”的物象化的谬误以及其逻辑构成体制上。
我们的命题是因缘性地使用上手事物的角色实践，即“让”上手状态“存在”。我们所反对的是，以这一“让存在”为本源性的交互主体性－相互主观性的行为这样的论点为媒介的海德格尔的“物象化的谬误”，对此，可以通过以下的比喻乃至例子比较方便地加以说明——例如，我们在的耳朵在仔细地倾听时钟的时候与“咔奇咔奇”的声音“照面”。一眼看来似乎“既在”的咔奇咔奇的声音就是entdencken（揭示）。但是，那个声音在“听”以前并非是“既在”的。反过来，也不是“听”这个主观作用生产性地让“咔奇咔奇”的声音存在。“存在”决不是贝克莱所说的“被知觉”。
“声音”的存在与“听”的主观作用，并不是“二项首先存在然后结合在一起”。所有的东西是一个功能性的关联状态。并且，由于这一关联状态的存在而使人听到了“咔奇咔奇”的声音（声音的存在状态！），也就是说，这像一种使不是“奇库塔库”而是“咔奇咔奇”存在的交互主体的被中介性也被当作契机包含在内的“场”。这一听觉的场的功能性关联状态，在那一刻让“咔奇咔奇”这一声音（不是揭示）存在。——用这个例子来做比喻的话，海德格尔并没有使“听”这一个人主观作用让声音存在，从这一点而言 ，他在本体论上遗憾地建立了既在的“声音”被揭示的理论。他虽然试图批判主观－客观图式，但结果被该经过变形之后的图式所束缚，使得一侧的“操心”和另一侧的“存在”作为“项”自在化，并制造出使得该两项照面的理论。海德格尔，在应该立足于上述的主体际性以及对象性干预的功能性关联状态，还有这一功能性、函数性关系的基始性之时使得该契机的“项”自在化，概而言之，也就是说陷入了使得“主体际性以及对象性干预的功能性关联”的项verselbstandigen（自在化）的物象化的谬误之中。
在这样论述之时，可以想象立刻会有人出来为海德格尔辩护。对海德格尔而言，上手事物的存在与操心这一此在的存在照面，是一个存在的两个契机的相互关联，而并不是两个项与项的关系，云云。
我认为，只要海德格尔试图超越主观－客观图式，那么他就不会以单纯的二项关系来考虑问题。但是，对于认为实存非我性地听命于存在这样的海德格尔的思想，如果去掉“既在化”的话结果是否还能得以确立呢？那就过于残缺不堪了。我们从与“畏”的形式来表现的操心中的“死亡”的关系上来看一下。确实，正如他所说的与“亡故”（Ableben）在意义上有区别的“死亡”确实是“隶属于在世的存在”（Vg1.S.247,S.251）。但是，他将“死亡”在“未来性”中作为“既在”的事物来对待，以此建立起了与死亡相关的理论机制。实际情况究竟如何？畏惧死亡的操心这种存在方式，即，不畏惧亡故的“与死亡的联系”的事态，正是存在于交互主体的共同此在之中，决不是揭示“未来性既在的”死亡的畏惧的操心。关于这一点，与上面所举的例子中“咔奇咔奇”的声音的存在方式是相同的 。畏惧死亡的操心这一存在方式，正是让“死亡”（说到底是隶属于在世的存在，而不是“亡故”）存在。也就是说，实情就是以未来的形态显示现在。在此我们不再对海德格尔没有正确地把握死亡的共同此在这一点多加批评。同时，尽管有人认为可以对这里的包含在海德格尔关于“时间性”论述的整体中的逻辑、进而推及至对有关上手事物的他的物象化谬误的逻辑构成机制进行论述，但是我认为没有必要将论述的范围扩大到那方面。
为了对应我们现在面对的课题，有必要将他人、共同此在的实际状态的问题放入视觉范围内加以考察。
海德格尔论述道，“此在的在世本质上由共在组建”（S.120），“此在的世界是共同世界”（S.118）。但是，他对“常人”问题的议论非常唐突，虽然涉及了共同此在的本体构造而没有加以论证考察。对于此事，与前面的上手状态的情况相同，仅仅表明不满是毫无用处的。我们要研究的是，在与上手状态乃至因缘整体性的关联中的自己与他人的相互媒介的共同此在的构造。
对于这一问题，我认为我们有必要导入“作用、行为”的理论。这样说时，也许会有这样的嫌疑，即那不是卡尔•勒维特 以及比恩斯温格 等人对海德格尔批判的老调重弹吗？确实，如果仅在“作用理论”的范围内加以评论的话，那么我们难以逃脱那种嘲讽。但是，我们通过上手事物的上手状态，进而通过与该“意蕴”－世界性的相互媒介来把握“作用行为”，并且将“操劳”、“操持”作为其一位相加以界定，进而将“作用”推向“为他－为我”存在的境地。
不过，在这里不经过对作用理论做的主题性展开的尝试阶段，就目前的讨论提出一些最小限度的论点就足够了吧。
我们通过上手事物的世界中本源性的实践性存在方式将共在规定为“共同活动”（Zusammenwirken），将人的为他的因缘（Bewandtnis）规定为“作用”乃至“角色”（Rolle）（海德格尔讨论用“原料的提供者…”“工件的消费者…”的说法来“指引”“他人”这一问题，但在我们的眼中那不是指引关联，而是共同活动关联这样的Dasein的存在方式本身）。从这个规定出发的话，人类的实践则全部是作为共同活动性的角色行动的一个部署的分管来进行的。此时的“共同活动”当然是广义上的共同活动，并非是在同一个作业场内的狭义的共同劳动的意思。例如，有一个农夫即便只是一个人在田里耕作，这也可以视为共同活动性的角色行动的一个分管。想必这是因为，即使暂时不提这是整个社会的分成行业的共同活动的一部分，该农夫在使用农具这一点上与农具的制造者们进行着间接性的协同作业，在以一定的方式来耕作这一点上，他以在社会习惯性上所规定好了的“演技方式”进行着role-playing（耕作）的缘故吧。——我们在这个词的最广的意义上来假定共同活动性的角色行为的概念。
在这里暂且割爱对共同此在－共同活动此在的本体构造的讨论，目前要对角色行动、用具的意蕴以及相互媒介性加以论定。
上手状态作为上手状态的存在指的是，在角色行为中适宜性地使用用具的实践性场合。例如，锤子的上手状态，并非是在适宜性地使用用具的实践性场合下被揭示，而是在该用具的角色实践中才开始存在。
对这一观点也许马上会招来不同意见吧。锤子，即使谁都不使用它，它不还是具备作为锤打物件的上手状态吗？为了较容易一点地看清事实还是举个别的例子吧。方材原本就具有作为制作警棍的方材的上手状态，那是在使用时时由寻视所“揭示”的吗？在使用的寻视之前，它的存在性仅仅是被遮盖掉了吗？或者是说，作为警棍的使用，也就是说在因缘整体性的功能性的总关联的场合中揭示了因缘性之后，这一实践才开始让警棍在作为警棍的上手状态中存在吗？锤子的情况应该是一样的。只是因为，在我们一见到锤子的时候就陷入了这样的认识之中，即，在将锤子的“使用”这一角色行动视作“观念性的演技”中，恰似其本身具备作为锤打物体的用具的存在性这样的认识。这一点也是海德格尔在对“让…存在”的议论中没有完整论述的东西。我们用本体论对此加以认知时，必须铭记那不是被掩盖的现成存在的揭示。
就这样，我们在角色的行为中让适宜的上手状态“存在”之时与之照面。此时，也正如海德格尔所说的那样，在该上手状态的指引关联中与他人照面。但是我们与他人的照面并非一定只能以对上手事物的寻视为媒介的操持的方式。我们在更直接的、自他的角色存在中以“向他性自为－自为性向他”的存在方式与之照面。同时，“常人”这样的存在方式的可能的本体构造实际上也是以作为角色存在的存在方式为基础的。不过，我们还是割爱关于这一共同此在的实际状态的论考，在这里将论点集中在海德格尔哲学中的“存在”的物象化的谬误以及其逻辑构成体制上。
我们的命题是因缘性地使用上手事物的角色实践，即“让”上手状态“存在”。我们所反对的是，以这一“让存在”为本源性的交互主体性－相互主观性的行为这样的论点为媒介的海德格尔的“物象化的谬误”，对此，可以通过以下的比喻乃至例子比较方便地加以说明——例如，我们在的耳朵在仔细地倾听时钟的时候与“咔奇咔奇”的声音“照面”。一眼看来似乎“既在”的咔奇咔奇的声音就是entdencken（揭示）。但是，那个声音在“听”以前并非是“既在”的。反过来，也不是“听”这个主观作用生产性地让“咔奇咔奇”的声音存在。“存在”决不是贝克莱所说的“被知觉”。
“声音”的存在与“听”的主观作用，并不是“二项首先存在然后结合在一起”。所有的东西是一个功能性的关联状态。并且，由于这一关联状态的存在而使人听到了“咔奇咔奇”的声音（声音的存在状态！），也就是说，这像一种使不是“奇库塔库”而是“咔奇咔奇”存在的交互主体的被中介性也被当作契机包含在内的“场”。这一听觉的场的功能性关联状态，在那一刻让“咔奇咔奇”这一声音（不是揭示）存在。——用这个例子来做比喻的话，海德格尔并没有使“听”这一个人主观作用让声音存在，从这一点而言 ，他在本体论上遗憾地建立了既在的“声音”被揭示的理论。他虽然试图批判主观－客观图式，但结果被该经过变形之后的图式所束缚，使得一侧的“操心”和另一侧的“存在”作为“项”自在化，并制造出使得该两项照面的理论。海德格尔，在应该立足于上述的主体际性以及对象性干预的功能性关联状态，还有这一功能性、函数性关系的基始性之时使得该契机的“项”自在化，概而言之，也就是说陷入了使得“主体际性以及对象性干预的功能性关联”的项verselbstandigen（自在化）的物象化的谬误之中。
在这样论述之时，可以想象立刻会有人出来为海德格尔辩护。对海德格尔而言，上手事物的存在与操心这一此在的存在照面，是一个存在的两个契机的相互关联，而并不是两个项与项的关系，云云。
我认为，只要海德格尔试图超越主观－客观图式，那么他就不会以单纯的二项关系来考虑问题。但是，对于认为实存非我性地听命于存在这样的海德格尔的思想，如果去掉“既在化”的话结果是否还能得以确立呢？那就过于残缺不堪了。我们从与“畏”的形式来表现的操心中的“死亡”的关系上来看一下。确实，正如他所说的与“亡故”（Ableben）在意义上有区别的“死亡”确实是“隶属于在世的存在”（Vg1.S.247,S.251）。但是，他将“死亡”在“未来性”中作为“既在”的事物来对待，以此建立起了与死亡相关的理论机制。实际情况究竟如何？畏惧死亡的操心这种存在方式，即，不畏惧亡故的“与死亡的联系”的事态，正是存在于交互主体的共同此在之中，决不是揭示“未来性既在的”死亡的畏惧的操心。关于这一点，与上面所举的例子中“咔奇咔奇”的声音的存在方式是相同的 。畏惧死亡的操心这一存在方式，正是让“死亡”（说到底是隶属于在世的存在，而不是“亡故”）存在。也就是说，实情就是以未来的形态显示现在。在此我们不再对海德格尔没有正确地把握死亡的共同此在这一点多加批评。同时，尽管有人认为可以对这里的包含在海德格尔关于“时间性”论述的整体中的逻辑、进而推及至对有关上手事物的他的物象化谬误的逻辑构成机制进行论述，但是我认为没有必要将论述的范围扩大到那方面。
以上我们非常固执地讨论了海德格尔的作为其“存在”论第一阶梯的“上手事物的存在”，并指出由于物象化的谬误而对“能知”的自在化，这一物象化的谬误贯穿了他的“存在”哲学的全部。在这里要一并论定的是，他的所谓的“从事象内容而言是本体论”，在方法论上是“ 现象学”式的本体论，在现象学的领域中立足在了物象化的谬误之上。
海德格尔的现象学在眼前的问题上，确实可以说与胡塞尔的现象学还原、以及本质直观无缘。虽然他说“剥除掩盖”，并论述了“视”（Sicht、Sehen），不过确实与胡塞尔的现象学不能同日而语。然而从在那个意识的意向性（Intentionalitat）的理论上建立的“操心”（Sorge）理论，以及他的那个“从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那样，由它自身来显示”的对现象学所作的定义来看，其结果，海德格尔践踏了其师胡塞尔的现象学的直观的理论，这也是他本人所承认的。然而，意向性以及直观这样的认识，原本是将被自在化了的二项作为理论的前提。而在海德格尔——这里只限定于与胡塞尔及其他现象学者无关——则建立的是让该二项也在本体论上自在化的逻辑机制。此时的“自在化”的一端之“存在”正是以物象化谬论为基础的，以这一谬误为基础该“存在”立刻作为神般的某物被论述，这一拜物教的原型的构图，在对上手事物的论述中已经显现了出来，我们的目光正是停留在了他的存在哲学并将其自为化。
本稿的本意在于表明对海德格尔理论的一些看法，而本稿中为数众多的由臆断支撑着的笔者的见解，尤其是有关“现象学的直观”与人的共同此在的卑论，终究是需要详细叙述的。然而，笔者在特别重视上手状态的同时对海德格尔的物象化的错误观点进行了严厉的批评，说实话是出于下面的考虑，即，在批判近代的世界图景之时，应该追寻他的足迹、定位于相对“用的世界”的“物在”而言的先行性以及其基始性的本体构造。在这一意义上，笔者试图批判性地继承海德格尔对用在世界的认知，而并非单纯的对问题的争论。然而，正是为了批判性地继承海德格尔的有关世界的用在性本体构造的视角与理论，对其中的“共同此在”和“上手事物”的理论以及他的一流的“空间论”、“时间论”的批判性研究就成了必须的课题。笔者对此有着一定的认识。不过对该课题的研究有待于其它的机会，在此暂且搁笔。
海德格尔的现象学在眼前的问题上，确实可以说与胡塞尔的现象学还原、以及本质直观无缘。虽然他说“剥除掩盖”，并论述了“视”（Sicht、Sehen），不过确实与胡塞尔的现象学不能同日而语。然而从在那个意识的意向性（Intentionalitat）的理论上建立的“操心”（Sorge）理论，以及他的那个“从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那样，由它自身来显示”的对现象学所作的定义来看，其结果，海德格尔践踏了其师胡塞尔的现象学的直观的理论，这也是他本人所承认的。然而，意向性以及直观这样的认识，原本是将被自在化了的二项作为理论的前提。而在海德格尔——这里只限定于与胡塞尔及其他现象学者无关——则建立的是让该二项也在本体论上自在化的逻辑机制。此时的“自在化”的一端之“存在”正是以物象化谬论为基础的，以这一谬误为基础该“存在”立刻作为神般的某物被论述，这一拜物教的原型的构图，在对上手事物的论述中已经显现了出来，我们的目光正是停留在了他的存在哲学并将其自为化。
本稿的本意在于表明对海德格尔理论的一些看法，而本稿中为数众多的由臆断支撑着的笔者的见解，尤其是有关“现象学的直观”与人的共同此在的卑论，终究是需要详细叙述的。然而，笔者在特别重视上手状态的同时对海德格尔的物象化的错误观点进行了严厉的批评，说实话是出于下面的考虑，即，在批判近代的世界图景之时，应该追寻他的足迹、定位于相对“用的世界”的“物在”而言的先行性以及其基始性的本体构造。在这一意义上，笔者试图批判性地继承海德格尔对用在世界的认知，而并非单纯的对问题的争论。然而，正是为了批判性地继承海德格尔的有关世界的用在性本体构造的视角与理论，对其中的“共同此在”和“上手事物”的理论以及他的一流的“空间论”、“时间论”的批判性研究就成了必须的课题。笔者对此有着一定的认识。不过对该课题的研究有待于其它的机会，在此暂且搁笔。
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