异化论的扬弃与物象化论
2006-09-28
1845年，马克思、恩格斯通过围绕人的“本质”与“存在”的问题在超越“人本主义”的同时，开拓了新的境地,——这一点如果在本体论一般层面上抽象地说的话，从欧洲传统的“存在主义”的本体论到“关系主义”的本体论的转换都是相通的——，首先一瞥了其中一端。现在，进一步对马克思、恩格斯对“实体－主体”的自我外化和自我获得这样的“异化论”的构图自我批判地进行扬弃的旋回，以及在相即地依据近代哲学式的“主－客”的图式来决定性地超越地平本身的同时 ，对提出的社会、历史理论的新范例的经纬 进行探讨，并兼顾“物象化论”定位的问题。
[一]
马克思在受到施蒂纳的批判之前不久所著的《神圣家族》中，对鲍威尔派的“思辨构成的秘密”，进而言之对黑格尔的思辨构成的秘密进行了“暴露”。马克思自己是这样道破的：
马克思在受到施蒂纳的批判之前不久所著的《神圣家族》中，对鲍威尔派的“思辨构成的秘密”，进而言之对黑格尔的思辨构成的秘密进行了“暴露”。马克思自己是这样道破的：
如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出“果实”这个一般的观念，如果再进一步想像我从现实的果实中得到的“果实”[《die Frucht》]这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那末我就宣布（用思辨的话说）“果实”是梨、苹果、扁桃等等的“实体”。……于是我就宣布：苹果、梨、扁桃等等是“果实”的简单的存在形式，是它的样态。
试问，这个“一般果实”又怎么会忽而表现为苹果，忽而表现为梨，忽而又表现为扁桃呢？……思辨哲学家答道：这是因为“一般果实”并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自相区别的、能动的本质。……我们就不能根据我们从实体观念得出的看法再说梨是“果实”，苹果是“果实”，扁桃是“果实”；相反地应该说“果实”确定自己为梨，“果实”确定自己为苹果，“果实”确定自己为扁桃。……这 样，“果实”就不再是无内容、无差别的统一体，而是作为总和、作为各种果实的“总体”的统一体，这些果实构成一个“被有机地划分为各个环节的系列”。在这个系列的每一个环节中“果实”都使自己得到一种更为发展、更为显著的定在，直到它最后作为一切果实的“概括”，同时成为活生生的统一体 。
可见，基督教认为只有一个上帝的化身，而思辨哲学却认为有多少事物就有多少化身，譬如在现在这个例子里，在思辨哲学看来，每一个单个的果实就都是实体的，即绝对果实的特殊化身。
试问，这个“一般果实”又怎么会忽而表现为苹果，忽而表现为梨，忽而又表现为扁桃呢？……思辨哲学家答道：这是因为“一般果实”并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自相区别的、能动的本质。……我们就不能根据我们从实体观念得出的看法再说梨是“果实”，苹果是“果实”，扁桃是“果实”；相反地应该说“果实”确定自己为梨，“果实”确定自己为苹果，“果实”确定自己为扁桃。……这 样，“果实”就不再是无内容、无差别的统一体，而是作为总和、作为各种果实的“总体”的统一体，这些果实构成一个“被有机地划分为各个环节的系列”。在这个系列的每一个环节中“果实”都使自己得到一种更为发展、更为显著的定在，直到它最后作为一切果实的“概括”，同时成为活生生的统一体 。
可见，基督教认为只有一个上帝的化身，而思辨哲学却认为有多少事物就有多少化身，譬如在现在这个例子里，在思辨哲学看来，每一个单个的果实就都是实体的，即绝对果实的特殊化身。
思辨哲学家之所以能完成这种不断的创造，……是因为他把自己从苹果的观念推移到梨的观念这种他本人的活动，说成“一般果实”这个绝对主体的自我活动。
这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。
就这样，马克思大约在1844年晚秋，注意到了将本质的普遍者自身视为自我运动的“实体－主体”构图的难点。那么，难道他将“黑格尔式的‘绝对精神’的真实态的‘人’”当作实体－主体的总过程进行把握的《1844年经济学哲学手稿》中构成方案（参见本章第一节）马上就放弃了吗？难道他在这个时候意识到费尔巴哈所谓的“作为类存在的人”也是一种“果实”吗？即使他开始意识到了，但从《神圣家族》中对费尔巴哈的赞美以及整体上的语气来看，他恐怕还没有完全意识到这一点。
当时的马克思打算在立足于“站在大自然这样的地盘上的现实的人”（费尔巴哈语），而且是立足于作为劳动的主体人的基础上将之具体展开，并认为自己与“思辨构成”无缘。我们从第三者的角度看来，那也应该是可以理解的。
但是一旦被施蒂纳批判，非常遗憾的是无法回避以下难点，即将人类史的全过程视为“类本质存在”的“人”的自我异化和自我复归的大循环的过程加以展开的构图，的确成了将在层面上与可死的个别的人不同的“人”当作实体的主体而加以自我展开这样的构图。这一点从逻辑的角度来深入反省的话，最终在构图上与黑格尔学派的“思辨构成”大同小异。（顺便提一下，尽管被称为黑格尔学派的思辨哲学家，并不像“果实”的字面那样，为自我运动以及自我实现进行空谈， 他们也打算以其自己的方式具体地、现实地进行论述。马克思之所以对他们进行批判性的论述，是因为认为如果对他们的理论构图进行彻底追究的话，可以形成新的理论构图）。虽令人遗憾，但不得不承认这一点。不能以作为“类本质存在”的“人”视为在大循环中的自我异化、自我复归的“实体－主体”。
即使没有意识到这一点，但这并不意味着应该立刻放弃“自我异化、自我复归”论的构图本身。之所以这样说，是因为可以认为，通过取代“果实”，而将个别的苹果、个别的梨子这样个别的“果实”视为“实体－主体”，能够找到救出、维持自我异化论的理论构图本身的途径。（在马克思、恩格斯的认定中，可以说施蒂纳在附带某种条件的情况下，有在这条线上采用异化论的打算）。
那么，马克思、恩格斯是否以取代作为类存在的“人”，而将活生生的个别存在的“人”置于“实体－主体”中，并因此采用了将人类史视为作为诸个人的“人”的自我异化和自我复归的大循环过程的理论构图呢？回答是否定的。即使将“实体－主体”从本质的人改变成存在的人，也避免不了难点。至少，仅仅是存在的个人，不足以成为那个大循环的“实体－主体”，因此，不宜以此来主张人类史的“异化、复归”。不过，要是将存在的个人变成存在的主体的话，纵然可以用异化的方式来写作传记，但是这不能成为以这个“小循环”的代数和来对“人类史”这样的“人的历史”作为自我异化、自我复归的大循环进行叙述的理由。
著述《德意志意识形态》时的马克思、恩格斯很明显，不仅仅是摒弃将人类史作为自我异化和自我复归过程进行把握的方法本身，而且对其构图的意识形态的错觉的根源也进行了批判揭露。
当时的马克思打算在立足于“站在大自然这样的地盘上的现实的人”（费尔巴哈语），而且是立足于作为劳动的主体人的基础上将之具体展开，并认为自己与“思辨构成”无缘。我们从第三者的角度看来，那也应该是可以理解的。
但是一旦被施蒂纳批判，非常遗憾的是无法回避以下难点，即将人类史的全过程视为“类本质存在”的“人”的自我异化和自我复归的大循环的过程加以展开的构图，的确成了将在层面上与可死的个别的人不同的“人”当作实体的主体而加以自我展开这样的构图。这一点从逻辑的角度来深入反省的话，最终在构图上与黑格尔学派的“思辨构成”大同小异。（顺便提一下，尽管被称为黑格尔学派的思辨哲学家，并不像“果实”的字面那样，为自我运动以及自我实现进行空谈， 他们也打算以其自己的方式具体地、现实地进行论述。马克思之所以对他们进行批判性的论述，是因为认为如果对他们的理论构图进行彻底追究的话，可以形成新的理论构图）。虽令人遗憾，但不得不承认这一点。不能以作为“类本质存在”的“人”视为在大循环中的自我异化、自我复归的“实体－主体”。
即使没有意识到这一点，但这并不意味着应该立刻放弃“自我异化、自我复归”论的构图本身。之所以这样说，是因为可以认为，通过取代“果实”，而将个别的苹果、个别的梨子这样个别的“果实”视为“实体－主体”，能够找到救出、维持自我异化论的理论构图本身的途径。（在马克思、恩格斯的认定中，可以说施蒂纳在附带某种条件的情况下，有在这条线上采用异化论的打算）。
那么，马克思、恩格斯是否以取代作为类存在的“人”，而将活生生的个别存在的“人”置于“实体－主体”中，并因此采用了将人类史视为作为诸个人的“人”的自我异化和自我复归的大循环过程的理论构图呢？回答是否定的。即使将“实体－主体”从本质的人改变成存在的人，也避免不了难点。至少，仅仅是存在的个人，不足以成为那个大循环的“实体－主体”，因此，不宜以此来主张人类史的“异化、复归”。不过，要是将存在的个人变成存在的主体的话，纵然可以用异化的方式来写作传记，但是这不能成为以这个“小循环”的代数和来对“人类史”这样的“人的历史”作为自我异化、自我复归的大循环进行叙述的理由。
著述《德意志意识形态》时的马克思、恩格斯很明显，不仅仅是摒弃将人类史作为自我异化和自我复归过程进行把握的方法本身，而且对其构图的意识形态的错觉的根源也进行了批判揭露。
哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为“人”的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看作是“人”的发展过程，而且他们用这个“人”来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是“人”的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了。
论者当中，在此，黑格尔学派之流的人类史论中，纵然将实际存在的个人称为历史的主体，但最终在承认变成“寓于”个别人的实体本质“人”的异化和复归的过程史的基础上，还有进行以下反问的倾向。——直接经历(Ａ)“人们尚未被异化的本真态的时代”，(B)“人们被异化，处于非本真态的时代”，(C)“扬弃这样的非本来的异化态，实现不被异化的本真态的时代”，难道不是“历史事实”吗？作为对这样“历史的事实”的记述说明，“异化、复归”论的构图现在难道不是有效的吗？
的确，人们自己着眼于被认定（价值判断）为“社会恶”、“丑恶的社会状态”的这样那样的历史现象，例如，以(a)还没有出现私有制的历史阶段，(b)存在私有制这样的“异化”的历史阶段，(c)这种“异化”被扬弃，私有制不复存在的历史阶段，这样的构图，基本上可以把握人类史。而且，那时，不是让(c)倒退到(a)，而是视之为比(a)高一层次的复归，也许不妨将之套用“正反合”的模式。（人们从以前开始，就以<a>乐园，<b>失乐园，<c>复归乐园，这样的模式来描绘过去的历史和将来！）。但是，人类过去是否真的就处于乐园的状态呢？就连被当作是失乐园的(b)状况，从某种意义上来说，现在难道没有认为那是比(a)要“进步”的发展阶段的可能性吗？论者们难道不是作为应该到来的理想状况而将“原本”“没有被异化”的状态作为未来来表象，以这个理应被实现的未来状态作为标准，而将现状控诉地规定为“被异化的”、“非本来”的状态，为了宣扬这种现状是堕落的，不是不可以改变的，而唠叨着以前存在过“没有被异化”的“本来的”状态而已吗？只要(a)与(c)与(b)是对立的相反规定形态，他们之间便具有相同性，而如果是那样的话，即使将（c）称为是对(a)高一层次的复归，要点并不在从(a)到(c)的堕落性的推移那样的过去当中，眼光是落在应该扬弃现状(b)，并实现状态(c)之上。在此，对现状(b)的不满与对状态(c)的希求被表明出来了。论者们的设想，并不是无懈可击的。在那里，暴露出深刻的社会矛盾的社会现状，以及解决了现有矛盾的新社会的应有形态被预见的状态，这样的历史现实被投影出来了。论者们力图主张现状不是绝对不变的，而是可以改变的，现状(b)与遥远的过去并不一样，是从状态(a)变化过来的，并以指出这样的可变性的方式，力图主张状态（b）也应该是可以改变的。我们可以从中看出这样的构图。另外，作为从(b)到(c)的变化，应该是复归到比(a)高一层次这样的愿望或者说是当为，也并不是看不出来。但是，从(a)到(b)的变化究竟为什么，以及又是怎样产生的呢？还有，从(b)到(c)的变化的必然性或者说是当为性如何存在呢？也许，人从(a)到(b)的变化，以及从(b)到(c)的变化，可以套用异化和复归的图式。而且，可以赋予异化和复归这样的意义。但是，不论是称之为异化、复归也好，还是称之为正、反、合也好，如果仅仅只是这样的话，(a)→(b) →(c)的变化，为什么，又是怎样地在事实上是必然的，以及在当为上是必然的，实际上没有得到说明。
的确，异化、复归这样的设想，在黑格尔的情况下，被定位于基督教中的“神”→“人（化）体” →“神”这样的宗教表象的构图中，因此理所当然地伴随着实体的主体的自我异化和自我复归这样的过程。只要是以这样设想性构图为前提、将现状论定为异化态的话，异化态的自我扬弃，也就是说，对本真态的复归的意思自然也包含在里面了。但是，马克思之所以对黑格尔学派的“思辨构成的秘密”进行揭露，正是出于对上述设想性构图的思辨性的考虑。——在以“神”→“人” →“神”的基督教的构图，或者一般化的“本真的状态” →“改头换面后的面貌” →“复归的本然化”这样的变身故事的构图为前提时，在那里，即使变身稍稍有些偶然，但是变回去却是必然的。只要是这样，如果被指出是异化态的话，不能不让人觉得复归到被称为本真态乃是理所当然的，再也没有对必然性或者是当为性进行论述的必要。异化论者们之所以认为仅仅以“异化”形态的概念对已知条件的状态进行规定，“复归”的必然性似乎就被论述了，或者觉得“异化论”是说明原理，就是因为这种构图的缘故。
当然，上述说法是图解法式的。虽说是异化论者，但决不能单单用“出现了异化”这样一句话来笼统地概括，他们也按照自己的方式，每次都对被当作问题的“异化态”为什么以及是如何成立的尽可能具体地进行论述。而且，至少在黑格尔学派那里，并没有随随便便地从实体的主体的“与我的意愿相违背”中去寻求解答。不是基于那样意图的“说明”，在那里，通过具体的诸条件下的具体的作为，力图切实地“说明”“异化”态为什么，以及是怎样成立的。（就连黑格尔本人，只要他与关于神学根本的场面暂时保持一定的距离，实体的主体的意图从来没有被当作直接的论据过。关于人类世界的种种存在形态，虽然介入有“理性的狡计”， 但他并没有因为“狡计”而贸然直接进行解释，而是一直结合人们的具体行为来努力进行论述。的确，不可否认有用套用异化、复归的构图来牵强附会地“说明”的倾向，但是，并没有漏洞百出地自我满足于图解法式的立论，黑格尔左派更是如此。毋庸赘言，马克思在依据异化论的时期，也绝没有自我满足于图解法式的立论，而是力图具体地予以说明。——这样的话，但是，像黑格尔那样，将神学的积极意义赋予“异化、复归”模式本身的人另当别论，而对以这个构图堂堂正正地当作立论(a)→(b)→(c)的概念装置，也就是说，将之视为揭发现状(b)，论述朝着(c)的扬弃的必然、当然性的概念装置的人来说，一旦具体的“科学的”说明成功了，异化、复归论这样的概念装置将失去作用。（马克思、恩格斯的情况下，如上所述，意识到“实体的主体的自我异化、自我复归”论中所蕴含的悖理性，进而言之，意识到了其意识形态的倒错性自不待言，不可忽略的是，他们用新的概念装置，“科学”、具体、成功地进行了说明。异化论的超越和物象化论的确立，在形成史的事实过程中，至少在马克思本人那里，不是直线的，而是交错性的过程）。
论者们，如果可以用“社会科学”的方法对从(a)这样的历史状态到(b)的历史状态的变化进行说明，以及可以按照“社会科学的规律性”来论述从(b)到(c)的变化的话，——的确，即使在那里依然也可以用异化和复归的模式以“哲学家们易于理解的”的方式来标记(a)→(b)→(c)，然而在那里，由于自我异化(a)变为(b)，由于自我复归(b)变成(c)之类的，作为“起动的说明原理”的意义从“异化”“复归”这样的概念装置中消失了，——异化、复归这样的概念装置，作为“起动的说明原理”已经变得无用了。在这里，从(a)到(b)的历史的变化，以及从(b)到(c)的历史的变化，结合诸个人的具体的历史行为的“合力”而被说明，既然异化、复归之类作为“起动的说明概念”起不了作用，那么只能将说明的原理置于根据诸个人的具体行为的“合成”而被物象化的“社会科学的规律性”上了。纵然在(a)→(b)→(c)这样历史的变迁中套用异化、复归的构图，然而，在这里，异化论原来具有的意义和机能消失了。
反过来想，即使将现状规定为异化态(b)，难道能用必然性来主张从现有状态(b)推移到高一层次的复归形态(c)吗?只要有“既然是异化态，那么就应该复归到本真态”这样的想当然的想法，并将这样的想法“逻辑化”，还以“异化态必然朝着原本形态的自我复归”这样的公式作为私下的前提的话，只要指出(b)是异化态，人们往往相信向(c)的推移似乎必然会成立。但是，究竟为什么只要是异化态便必然要复归到本真态呢？一般说来，不能因为说是“非本来形态”，便有复归到“本真态”的必然性。不妨用一个通俗的例子来说明这个问题：“被打坏的茶碗属于非本来形态，因此，被打坏的茶碗具有自我复归到没被打坏状态的内在必然性”。鉴于这一类命题的不当性，很显然其说法是站不住脚的。即使主张(a)→(b)这样的变化的事实性，而且就算把(b)规定为异化态，都不足以成为对被视为对比(a)高一层次的复归(c)的当然、必然性进行论述的根据。——从(b)到(c)的变迁，迟早需要“科学的说明”，而当那样的说明成功的时候，如上所述，异化、复归这样的模式作为“起动的说明原理”将失去其意义和机能——。既然是异化态，就具备复归到本来形态的必然性这样的念头，不仅仅限于基督教，就连在“变身”这样的念头中，也是默契地伴随宗教教义的表象。然而，只要反省一下就可以看到，这种说法本来就不妥，因此，在将现状规定为“异化态”(b)时，那作为说明复归到比(a)高一层次的“原本形态”(c)的当然、必然性的装置，原来只不过是缺乏效力性的东西，这一点被为我化了。
马克思在1845—1846年，的确达到了将这一点为我化的境地，而这样的状况，又与“物象化论”的确立是相互交错的。
的确，人们自己着眼于被认定（价值判断）为“社会恶”、“丑恶的社会状态”的这样那样的历史现象，例如，以(a)还没有出现私有制的历史阶段，(b)存在私有制这样的“异化”的历史阶段，(c)这种“异化”被扬弃，私有制不复存在的历史阶段，这样的构图，基本上可以把握人类史。而且，那时，不是让(c)倒退到(a)，而是视之为比(a)高一层次的复归，也许不妨将之套用“正反合”的模式。（人们从以前开始，就以<a>乐园，<b>失乐园，<c>复归乐园，这样的模式来描绘过去的历史和将来！）。但是，人类过去是否真的就处于乐园的状态呢？就连被当作是失乐园的(b)状况，从某种意义上来说，现在难道没有认为那是比(a)要“进步”的发展阶段的可能性吗？论者们难道不是作为应该到来的理想状况而将“原本”“没有被异化”的状态作为未来来表象，以这个理应被实现的未来状态作为标准，而将现状控诉地规定为“被异化的”、“非本来”的状态，为了宣扬这种现状是堕落的，不是不可以改变的，而唠叨着以前存在过“没有被异化”的“本来的”状态而已吗？只要(a)与(c)与(b)是对立的相反规定形态，他们之间便具有相同性，而如果是那样的话，即使将（c）称为是对(a)高一层次的复归，要点并不在从(a)到(c)的堕落性的推移那样的过去当中，眼光是落在应该扬弃现状(b)，并实现状态(c)之上。在此，对现状(b)的不满与对状态(c)的希求被表明出来了。论者们的设想，并不是无懈可击的。在那里，暴露出深刻的社会矛盾的社会现状，以及解决了现有矛盾的新社会的应有形态被预见的状态，这样的历史现实被投影出来了。论者们力图主张现状不是绝对不变的，而是可以改变的，现状(b)与遥远的过去并不一样，是从状态(a)变化过来的，并以指出这样的可变性的方式，力图主张状态（b）也应该是可以改变的。我们可以从中看出这样的构图。另外，作为从(b)到(c)的变化，应该是复归到比(a)高一层次这样的愿望或者说是当为，也并不是看不出来。但是，从(a)到(b)的变化究竟为什么，以及又是怎样产生的呢？还有，从(b)到(c)的变化的必然性或者说是当为性如何存在呢？也许，人从(a)到(b)的变化，以及从(b)到(c)的变化，可以套用异化和复归的图式。而且，可以赋予异化和复归这样的意义。但是，不论是称之为异化、复归也好，还是称之为正、反、合也好，如果仅仅只是这样的话，(a)→(b) →(c)的变化，为什么，又是怎样地在事实上是必然的，以及在当为上是必然的，实际上没有得到说明。
的确，异化、复归这样的设想，在黑格尔的情况下，被定位于基督教中的“神”→“人（化）体” →“神”这样的宗教表象的构图中，因此理所当然地伴随着实体的主体的自我异化和自我复归这样的过程。只要是以这样设想性构图为前提、将现状论定为异化态的话，异化态的自我扬弃，也就是说，对本真态的复归的意思自然也包含在里面了。但是，马克思之所以对黑格尔学派的“思辨构成的秘密”进行揭露，正是出于对上述设想性构图的思辨性的考虑。——在以“神”→“人” →“神”的基督教的构图，或者一般化的“本真的状态” →“改头换面后的面貌” →“复归的本然化”这样的变身故事的构图为前提时，在那里，即使变身稍稍有些偶然，但是变回去却是必然的。只要是这样，如果被指出是异化态的话，不能不让人觉得复归到被称为本真态乃是理所当然的，再也没有对必然性或者是当为性进行论述的必要。异化论者们之所以认为仅仅以“异化”形态的概念对已知条件的状态进行规定，“复归”的必然性似乎就被论述了，或者觉得“异化论”是说明原理，就是因为这种构图的缘故。
当然，上述说法是图解法式的。虽说是异化论者，但决不能单单用“出现了异化”这样一句话来笼统地概括，他们也按照自己的方式，每次都对被当作问题的“异化态”为什么以及是如何成立的尽可能具体地进行论述。而且，至少在黑格尔学派那里，并没有随随便便地从实体的主体的“与我的意愿相违背”中去寻求解答。不是基于那样意图的“说明”，在那里，通过具体的诸条件下的具体的作为，力图切实地“说明”“异化”态为什么，以及是怎样成立的。（就连黑格尔本人，只要他与关于神学根本的场面暂时保持一定的距离，实体的主体的意图从来没有被当作直接的论据过。关于人类世界的种种存在形态，虽然介入有“理性的狡计”， 但他并没有因为“狡计”而贸然直接进行解释，而是一直结合人们的具体行为来努力进行论述。的确，不可否认有用套用异化、复归的构图来牵强附会地“说明”的倾向，但是，并没有漏洞百出地自我满足于图解法式的立论，黑格尔左派更是如此。毋庸赘言，马克思在依据异化论的时期，也绝没有自我满足于图解法式的立论，而是力图具体地予以说明。——这样的话，但是，像黑格尔那样，将神学的积极意义赋予“异化、复归”模式本身的人另当别论，而对以这个构图堂堂正正地当作立论(a)→(b)→(c)的概念装置，也就是说，将之视为揭发现状(b)，论述朝着(c)的扬弃的必然、当然性的概念装置的人来说，一旦具体的“科学的”说明成功了，异化、复归论这样的概念装置将失去作用。（马克思、恩格斯的情况下，如上所述，意识到“实体的主体的自我异化、自我复归”论中所蕴含的悖理性，进而言之，意识到了其意识形态的倒错性自不待言，不可忽略的是，他们用新的概念装置，“科学”、具体、成功地进行了说明。异化论的超越和物象化论的确立，在形成史的事实过程中，至少在马克思本人那里，不是直线的，而是交错性的过程）。
论者们，如果可以用“社会科学”的方法对从(a)这样的历史状态到(b)的历史状态的变化进行说明，以及可以按照“社会科学的规律性”来论述从(b)到(c)的变化的话，——的确，即使在那里依然也可以用异化和复归的模式以“哲学家们易于理解的”的方式来标记(a)→(b)→(c)，然而在那里，由于自我异化(a)变为(b)，由于自我复归(b)变成(c)之类的，作为“起动的说明原理”的意义从“异化”“复归”这样的概念装置中消失了，——异化、复归这样的概念装置，作为“起动的说明原理”已经变得无用了。在这里，从(a)到(b)的历史的变化，以及从(b)到(c)的历史的变化，结合诸个人的具体的历史行为的“合力”而被说明，既然异化、复归之类作为“起动的说明概念”起不了作用，那么只能将说明的原理置于根据诸个人的具体行为的“合成”而被物象化的“社会科学的规律性”上了。纵然在(a)→(b)→(c)这样历史的变迁中套用异化、复归的构图，然而，在这里，异化论原来具有的意义和机能消失了。
反过来想，即使将现状规定为异化态(b)，难道能用必然性来主张从现有状态(b)推移到高一层次的复归形态(c)吗?只要有“既然是异化态，那么就应该复归到本真态”这样的想当然的想法，并将这样的想法“逻辑化”，还以“异化态必然朝着原本形态的自我复归”这样的公式作为私下的前提的话，只要指出(b)是异化态，人们往往相信向(c)的推移似乎必然会成立。但是，究竟为什么只要是异化态便必然要复归到本真态呢？一般说来，不能因为说是“非本来形态”，便有复归到“本真态”的必然性。不妨用一个通俗的例子来说明这个问题：“被打坏的茶碗属于非本来形态，因此，被打坏的茶碗具有自我复归到没被打坏状态的内在必然性”。鉴于这一类命题的不当性，很显然其说法是站不住脚的。即使主张(a)→(b)这样的变化的事实性，而且就算把(b)规定为异化态，都不足以成为对被视为对比(a)高一层次的复归(c)的当然、必然性进行论述的根据。——从(b)到(c)的变迁，迟早需要“科学的说明”，而当那样的说明成功的时候，如上所述，异化、复归这样的模式作为“起动的说明原理”将失去其意义和机能——。既然是异化态，就具备复归到本来形态的必然性这样的念头，不仅仅限于基督教，就连在“变身”这样的念头中，也是默契地伴随宗教教义的表象。然而，只要反省一下就可以看到，这种说法本来就不妥，因此，在将现状规定为“异化态”(b)时，那作为说明复归到比(a)高一层次的“原本形态”(c)的当然、必然性的装置，原来只不过是缺乏效力性的东西，这一点被为我化了。
马克思在1845—1846年，的确达到了将这一点为我化的境地，而这样的状况，又与“物象化论”的确立是相互交错的。
[二]
我们在前一项中，论述了异化论作为人类史的大循环的内在说明原理之所以不合适的缘由，但并未论及异化论作为在个别的社会行为中的“小循环”过程的构图是否具有效力性。本项在解决这个问题的同时，也将逐渐提及到物象化论的构图。
历史唯物主义对人类史的东西不是抽象地一次性地看待，而是切合具体的分节建制来加以把握。因此，“社会构成体”、“生产关系”、“单一经济体”（ein ökonomisches Ganze）等等被规定，这种构成状态的共时的、通时的构造和动态从“社会科学”的角度来被论述。
所谓以社会现象为研究对象的学问，围绕该对象的存在性，很容易被两极立场的分裂所困扰。对这个问题，如果从社会本体论的观点来说的话，属于社会唯名论与社会实在论的对立。前者认为，实际存在的只有诸个人和他的行动，而社会这样的固有的实际存在其实并不存在；后者认为，社会这样的东西，具有无法还原到诸个人和其行为的代数和的固有的存在性，而个人只不过是不能独立存在的分支存在。（最典型地体现前者观点的是近代的社会契约论，后者的典型是古代以来的社会有机体论。但是，两者改变位相和层面，变成所谓方法论的个人主义和所谓方法论的社会主义的对立，一直延续到今天）。因为马克思、恩格斯是在社会有机体论复活的思想史的局面当中形成思想的，所以关于围绕社会本体论的对立，理所当然地面临了如何决定态度的问题。
马克思、恩格斯作为黑格尔的门徒，出发于社会实在论的观点这一点自不待言。但是，他们较早地从所谓黑格尔式的社会有机体观中摆脱出来了。那么，他们是不是转变到了社会唯名论的立场去了呢？回答是否定的。从后年的《政治经济学批判》的《导言》中也可以知道，马克思没有放弃“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中［Ｍ—２］才能独立的动物。” 这样的观点。那么，社会这样的固有的实体存在是否基始性地存在呢？当然，回答是否定的。按马克思的话来说的话，“社会不是由诸个人构成的”，但是，“社会是诸个人的诸关联，诸关系的一个总和”。 ——我们在上一节中看到，将“人”，也就是社会唯名论者视为实体的诸个人作为“在本质上是一切社会关系的总和”，在关系的基始性这样的存在理解之下被重新把握。从上述引用可以很明显地看出，马克思是将社会实在论者视为实体的社会的侧面也作为“诸关联、诸关系的一个总和”，根据关系的基始性来进行把握的。
在历史唯物主义中，不仅仅社会唯名论（“个人”主义）视为自在实体的“个人”，就连社会实在论视为自在实体的“社会”都不是自在的实体，而是把它们当作在两个不同层面的“诸关系的一个整体”来把握。基于这样的本体论，历史唯物主义扬弃了社会唯名论与社会实在论的两极对立性。
但是，此时构成“诸关系”的东西当然不会独立自在。那是将分支的诸个人视为“项”的诸关系，存在的是将诸个人视为“项”的关系态。不过，该诸关系在一般情况下，在当事的诸个人的意识中，不作为他们自身的相互间的诸关系而被意识到。在日常的意识中，那毋宁说是以独立自在于诸个人的客体对象的形式，或者是以对象属性和对象物彼此之间的关系形式呈现出来。不过，这也正是“社会”全体之所以能够被人错误地认为似乎是固有的实体的原因之所在。在这里，各个社会形象在对象上被视为是自在的。而且，这些社会形象，超越了以外在性的形式来被认识的领域，以对诸个人的行为带拘束性的形式，甚至对诸个人的行动在实践上进行制约。
在历史唯物主义的视域中把握两个方面，即诸关系对当事主体的日常性来说在物象上“自立化”这样一方面的事实，以及在这些被物象化的形象通过学识反省来被把握的真实态之中，一直是关系态这样另一方面的事实，乃必要条件。——对于前者，仅仅指出“从学理的见地来看只不过是错觉而已”是无济于事的。之所以这样说，是因为当事主体们是在该物象化错觉形式的制约下行动，社会的、历史的行为的实现，即作为历史的历史进展，将在当事人的日常性中的“物象化错觉”作为积极的构造契机。对于这个问题，后面将详细论述， 在此暂且不谈。毋庸赘言，后者是非常重要的。在忽略这个事实的时候，很容易陷入学理的谬误中。
对我们来说，在这里，诸关系在物象上“自立化”的构图成为问题。诸关系自身这样的“实体的主体”并不是自我运动，因为诸个人的行为产生出在对象上“自立化”的形象，因此人在这个场面中，也许可以考虑将主体的人的自我对象化，进而言之，将自我异化这样的构图作为说明原理。但是，如果先说出结论的话，在马克思、恩格斯的历史唯物主义的地平上，在原理的层面上，已经不能采用主体的客体化和再主体化这样的所谓“主体—客体的辩证法”的理论，也就是主体的人的自我异化、自我获得这样的构图。这正是物象化论的构图确立在扬弃“主—客”图式的地平上的原因之所在。
笔者之所以在前面说明“在原理的层面”的理由也在此。由于将关系态视为基始的存在，在某种议论逻辑上将关系状态的“项”（确切地说，关系的纽结）的人物和事物当作主语性的主体来议论，有时候比较方便。出于方便，马克思、恩格斯也不能不将人物和事物作为主体性的该客体进行论述。例如，在《政治经济学批判大纲》中甚至这样说道：“在生产中人被客体化，在消费中物象被主体化”。 但是，同样是在《大纲》中又明言道：“理论的方法，（真正的）主体（即）社会必须一直被表象”， 正是作为前面引用过的“诸关联、诸关系”的社会，被视为主体－客体。但是，必须将作为诸关系总和的社会一直作为主体来表象这样的说法，并不意味着一直将社会作为主语来论述。而是提醒必须对如下状况，即哪怕在将个别的人作为主语的客体进行论述的情况下，那些个别的人也不是最终的实体的主体，而是必须把它作为诸关系的纽结存在，把真正的主体的客体作为关系态，进行表象。
我们在某种行文逻辑中，将作为个体的人视为起动主体来论述，说他将“内在的东西”外化，他的主体活动被客观化之类的话。只要是这样的话，将难免不以异化、获得的构图来叙述“小循环”。但是，被称为个体行动的东西，不是该个体的绝对自律的、自发的活动，而是将他作为“项”的纽结的诸关系（对自然的、人际的诸关系）的“网”的动态在他（纽结环）那里发现的东西。只要将个体以个体这样自我完结地结束的形式来把握，即使可以视为他的自律的、自发的活动，但事实上，他不可能是绝对自发的起动主体。如果援引《德意志意识形态》来说的话，
我们在前一项中，论述了异化论作为人类史的大循环的内在说明原理之所以不合适的缘由，但并未论及异化论作为在个别的社会行为中的“小循环”过程的构图是否具有效力性。本项在解决这个问题的同时，也将逐渐提及到物象化论的构图。
历史唯物主义对人类史的东西不是抽象地一次性地看待，而是切合具体的分节建制来加以把握。因此，“社会构成体”、“生产关系”、“单一经济体”（ein ökonomisches Ganze）等等被规定，这种构成状态的共时的、通时的构造和动态从“社会科学”的角度来被论述。
所谓以社会现象为研究对象的学问，围绕该对象的存在性，很容易被两极立场的分裂所困扰。对这个问题，如果从社会本体论的观点来说的话，属于社会唯名论与社会实在论的对立。前者认为，实际存在的只有诸个人和他的行动，而社会这样的固有的实际存在其实并不存在；后者认为，社会这样的东西，具有无法还原到诸个人和其行为的代数和的固有的存在性，而个人只不过是不能独立存在的分支存在。（最典型地体现前者观点的是近代的社会契约论，后者的典型是古代以来的社会有机体论。但是，两者改变位相和层面，变成所谓方法论的个人主义和所谓方法论的社会主义的对立，一直延续到今天）。因为马克思、恩格斯是在社会有机体论复活的思想史的局面当中形成思想的，所以关于围绕社会本体论的对立，理所当然地面临了如何决定态度的问题。
马克思、恩格斯作为黑格尔的门徒，出发于社会实在论的观点这一点自不待言。但是，他们较早地从所谓黑格尔式的社会有机体观中摆脱出来了。那么，他们是不是转变到了社会唯名论的立场去了呢？回答是否定的。从后年的《政治经济学批判》的《导言》中也可以知道，马克思没有放弃“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中［Ｍ—２］才能独立的动物。” 这样的观点。那么，社会这样的固有的实体存在是否基始性地存在呢？当然，回答是否定的。按马克思的话来说的话，“社会不是由诸个人构成的”，但是，“社会是诸个人的诸关联，诸关系的一个总和”。 ——我们在上一节中看到，将“人”，也就是社会唯名论者视为实体的诸个人作为“在本质上是一切社会关系的总和”，在关系的基始性这样的存在理解之下被重新把握。从上述引用可以很明显地看出，马克思是将社会实在论者视为实体的社会的侧面也作为“诸关联、诸关系的一个总和”，根据关系的基始性来进行把握的。
在历史唯物主义中，不仅仅社会唯名论（“个人”主义）视为自在实体的“个人”，就连社会实在论视为自在实体的“社会”都不是自在的实体，而是把它们当作在两个不同层面的“诸关系的一个整体”来把握。基于这样的本体论，历史唯物主义扬弃了社会唯名论与社会实在论的两极对立性。
但是，此时构成“诸关系”的东西当然不会独立自在。那是将分支的诸个人视为“项”的诸关系，存在的是将诸个人视为“项”的关系态。不过，该诸关系在一般情况下，在当事的诸个人的意识中，不作为他们自身的相互间的诸关系而被意识到。在日常的意识中，那毋宁说是以独立自在于诸个人的客体对象的形式，或者是以对象属性和对象物彼此之间的关系形式呈现出来。不过，这也正是“社会”全体之所以能够被人错误地认为似乎是固有的实体的原因之所在。在这里，各个社会形象在对象上被视为是自在的。而且，这些社会形象，超越了以外在性的形式来被认识的领域，以对诸个人的行为带拘束性的形式，甚至对诸个人的行动在实践上进行制约。
在历史唯物主义的视域中把握两个方面，即诸关系对当事主体的日常性来说在物象上“自立化”这样一方面的事实，以及在这些被物象化的形象通过学识反省来被把握的真实态之中，一直是关系态这样另一方面的事实，乃必要条件。——对于前者，仅仅指出“从学理的见地来看只不过是错觉而已”是无济于事的。之所以这样说，是因为当事主体们是在该物象化错觉形式的制约下行动，社会的、历史的行为的实现，即作为历史的历史进展，将在当事人的日常性中的“物象化错觉”作为积极的构造契机。对于这个问题，后面将详细论述， 在此暂且不谈。毋庸赘言，后者是非常重要的。在忽略这个事实的时候，很容易陷入学理的谬误中。
对我们来说，在这里，诸关系在物象上“自立化”的构图成为问题。诸关系自身这样的“实体的主体”并不是自我运动，因为诸个人的行为产生出在对象上“自立化”的形象，因此人在这个场面中，也许可以考虑将主体的人的自我对象化，进而言之，将自我异化这样的构图作为说明原理。但是，如果先说出结论的话，在马克思、恩格斯的历史唯物主义的地平上，在原理的层面上，已经不能采用主体的客体化和再主体化这样的所谓“主体—客体的辩证法”的理论，也就是主体的人的自我异化、自我获得这样的构图。这正是物象化论的构图确立在扬弃“主—客”图式的地平上的原因之所在。
笔者之所以在前面说明“在原理的层面”的理由也在此。由于将关系态视为基始的存在，在某种议论逻辑上将关系状态的“项”（确切地说，关系的纽结）的人物和事物当作主语性的主体来议论，有时候比较方便。出于方便，马克思、恩格斯也不能不将人物和事物作为主体性的该客体进行论述。例如，在《政治经济学批判大纲》中甚至这样说道：“在生产中人被客体化，在消费中物象被主体化”。 但是，同样是在《大纲》中又明言道：“理论的方法，（真正的）主体（即）社会必须一直被表象”， 正是作为前面引用过的“诸关联、诸关系”的社会，被视为主体－客体。但是，必须将作为诸关系总和的社会一直作为主体来表象这样的说法，并不意味着一直将社会作为主语来论述。而是提醒必须对如下状况，即哪怕在将个别的人作为主语的客体进行论述的情况下，那些个别的人也不是最终的实体的主体，而是必须把它作为诸关系的纽结存在，把真正的主体的客体作为关系态，进行表象。
我们在某种行文逻辑中，将作为个体的人视为起动主体来论述，说他将“内在的东西”外化，他的主体活动被客观化之类的话。只要是这样的话，将难免不以异化、获得的构图来叙述“小循环”。但是，被称为个体行动的东西，不是该个体的绝对自律的、自发的活动，而是将他作为“项”的纽结的诸关系（对自然的、人际的诸关系）的“网”的动态在他（纽结环）那里发现的东西。只要将个体以个体这样自我完结地结束的形式来把握，即使可以视为他的自律的、自发的活动，但事实上，他不可能是绝对自发的起动主体。如果援引《德意志意识形态》来说的话，
不能忘记……人们的“内在本性”，……向来都是历史的产物；甚至当人们的社会在他看来是以“外界的强制”为基础的时候，他们的“内在本性”也是与这种“外界的强制”相适应的。
——就这样，将作为个体的人定为主语性的主体，或者说他将自己的活动客体化，或者说在“小循环”中自我异化、自我获得，在以“主—客”图式进行论述的时候，进而言之，在说到某个人在他人与事物之间形成的关系在物象上“自立化”的时候，可以看出实际上，其个体的主体不是自我完结的、自在的起动的主体，即使其个体中有一定限度的能动的主体性，但真正的能动的主体只能是社会关系态的一个整体。
物象化论的构图正是立足于对这种事情进行分析的基础之上的，它扬弃了异化论所依据的“主体—客体”图式，不是所谓主体的东西的客体化，而是将关系状态的物象化进行为我化。但是，所谓关系的物象化，并不是指有关系的东西自我运动转化为物象。对内在于社会诸关系（请留意，这不单单是“主体的东西”，如果将就使用主－客图式的话，这已经是“主体的且客体的”存在）的个人的日常意识来说，将他作为“一项”的对自然的、人际的该当诸关系，作为那样真实的关系状态并没有被意识到，而是对以物象的形式呈现出来的事物的称谓。（关于“物象化”的定义，请参见本书的跋文部分）。
在这里，所谓社会唯名论与社会实在论是二极形态，自在的实体与误识的“个人”以及“社会”都根据关系的基始性而被重新认识。同样道理，个人以及社会都理所当然地不被当作自我运动的起动主体，不论是“大循环”还是“小循环”，在原理的层面，实体的主体的自我异化、自我获得这样的逻辑构图，进而言之，在异化论赖以立足的“主—客”图式其本身，结合其真实状态，得以被为我地扬弃。
物象化论的构图正是立足于对这种事情进行分析的基础之上的，它扬弃了异化论所依据的“主体—客体”图式，不是所谓主体的东西的客体化，而是将关系状态的物象化进行为我化。但是，所谓关系的物象化，并不是指有关系的东西自我运动转化为物象。对内在于社会诸关系（请留意，这不单单是“主体的东西”，如果将就使用主－客图式的话，这已经是“主体的且客体的”存在）的个人的日常意识来说，将他作为“一项”的对自然的、人际的该当诸关系，作为那样真实的关系状态并没有被意识到，而是对以物象的形式呈现出来的事物的称谓。（关于“物象化”的定义，请参见本书的跋文部分）。
在这里，所谓社会唯名论与社会实在论是二极形态，自在的实体与误识的“个人”以及“社会”都根据关系的基始性而被重新认识。同样道理，个人以及社会都理所当然地不被当作自我运动的起动主体，不论是“大循环”还是“小循环”，在原理的层面，实体的主体的自我异化、自我获得这样的逻辑构图，进而言之，在异化论赖以立足的“主—客”图式其本身，结合其真实状态，得以被为我地扬弃。
[三]
异化论被物象化论扬弃这样的事情，不能直接理解为物象化论是包含了“不能物象化的状态、被物象化的状态、克服了物象化的状态”的历史的、阶段性连续这样的主张。物象化论，把某种物象化现象的未来、现成、消灭作为历史事实的问题来论述。但是，物象化论并没有完全沿袭异化论的历史三阶段的构图。关于这一点，请参见本节第[一]项的论述，这里无需重新论述。——即使物象化这样那样的形态是特定历史阶段中所固有的，但是，物象化这样的构图是贯通于历史的，正因为如此，作为不能还原到只是诸个人行为的代数和的作为历史的历史，也是能够成立的。
在此,我们在对物象化论的构图和按照历史规律性的存在机制进行专题探讨之前，在澄清通俗的“物象化”论与马克思的“物象化”论的区别的同时，插入回溯到异化论与物象化论的连续性、不连续性等若干注解性的议论，在这样的基础上，本稿先告一段落，作为向进行专题探讨的下一章（本书第二章“物象化论的构图与适用范围”）的过渡。
在这里，“物化”（Verdinglichung），或者是“物象化”(Versachlichung)这样的概念，——现在，对谢林的条件（Be-dingung）、黑格尔的变成这样的东西（das-zum-Dinge-Machen）之类的用语以及概念史的脉络等问题一概不予深究——。直到由卢卡奇澄清 之前，马克思主义者们忘记了一点，这些用语，毋宁说是由新康德学派的李凯尔特、韦伯，再加上席美尔、卡西尔等等的用例，而逐渐引起人们注意的。——关于卢卡奇“再发现”了作为马克思的用语“物化”、“物象化”术语的问题，估计是因为在海德尔堡与李凯尔特的交往中获得了触发——。但是，这些术语之所以在哲学家与社会科学家之间被比较普遍地使用，可以说首先是因为卢卡奇他们频繁地使用了这些术语。但是，众所周知，卢卡奇有时候甚至将“物化”的概念与“异化”以及“外化”这样的概念基本上以相同意义来使用，他在概念上没有明确地区分“异化”与“物化”。不论是卢卡奇式用法的后遗症也好，还是新康德学派用法的影响，或者单单是庸俗化的所为也好，其由来虽不得而知，但是即使是现在，在欧美的论者当中，也屡屡可以看到“异化”与“物化”基本上以相同意义来使用的例子。而最近几年在日本，在本人所知道的范围内，基本上没有将两个词以完全相同意义来使用的情况。但是，有人为了强调“异化”与“物化”的“连续性”或者“补完性”，而使用“异化－物象化”论这样的标记，主张“所谓物象化是异化的一种特殊形态”，“物象化只不过是异化的下位概念而已”等等。
笔者毫无在论者们固有的措辞上与他们过不去的想法。至少，后期马克思的物象化概念与初期马克思的（处于黑格尔学派的大框架中的）异化概念 ——在概念形成史上的事实过程中，当然有连续的经过——，可以看到应当明确区分的内容，而在论者们当中，“异化”与“物象化”之所以被认为是大同小异的，是因为论者们当中（不用说，“异化”概念没有考虑到黑格尔学派的逻辑构图）的“物象化”概念依然没有超出“主体－客体”图式的界限，而是以“主体的东西的客体存在化”这样的构图来规定的。
然而，人们在谈到“物化”或者是“物象化”的时候，——旧著中探讨过这个问题 ——一般情况下，可以看出主要有以下三层在被表象。
(1)人本身的“物”化。——例如，人被当作奴隶（商品）买卖，单单成为机械的附属品，等等这一类状态。在这里，从人（目前先指他人）的应有状态不是作为“人格”，而是被当成事物一样看待的状态这个意义上，可以视为“人变成了物的存在”。
(2)人的行动的“物”化。——例如，在火车站内的人流，满载乘客的电车内人们的应有状态等等那样被群体化的人们的行动，不能被个别人的意志所左右那样的事态。这一点经过变化后，也可以适应于行动方式、习惯的固定化。在此，本来属于人的行动的事物，变化为单独的个人不能对之进行控制的惰性状态。从对于主体的自主行为具有“自在的抵抗”这个意义上来说，可以视为“人的行动变成了物的存在”。
(3)人的能力的“物”化。——例如，雕刻、绘画之类的艺术作品，以投下劳动价值学说来庸俗地考虑的商品价值等等。在这里，原本内在于人的主体的精神的、肉体的能力，在所谓流出人的体外，成为物质的外在的存在而凝结这样的意义上，被表象为“人的能力变成物的存在”。
在这些“常识性的”物象化－物化的想法中，有着主体（人）与客体（事物）这样的二元区分的图式这样一个大前提，“物象”被“主体的东西转化为物的东西”这样的想法所表象。也就是说认为在(1)当中，实体的主体的人的存在转化为商品、机械的附属品之类的物的存在；在(2)当中，人的主体行动转化为惰性形态的物的存在；在(3)当中，人的主体能力物性地被对象化，转化为物的存在。那些想法即使没有把物象化－物化当作字面意义上现实的转成，但在概念上可以说仍然是在以“主体的东西”“转化”成“物的东西”这一方式来把握。
在初期的马克思中，可以看到在上述意义上对物化、外化、对象化的叙述。即使在后期，也没有排除将上述(1)(2)(3)示例中所列举的现象事态算入到物象化现象的外延的做法。尽管如此，后期马克思的“物象化”概念，切合其概念内容来看，是基于与上述“物化”有本质区别的构想和构图之上的。
后期马克思的所谓“物象化”，不是立足于主体的东西直截了当地转成物的客体存在这样的“主体—客体”图式的想法（如果是那样的话，物象化终究是“异化的一种形态”），如果用我们的话来说，那是在定位于“关系的基始性”这样的存在理解的同时，立足于为他（für es）和为我们（für uns）这一构图 的规定形态。
在与上述(1)(2)(3)进行对比的基础上，如果冒昧地提出笔者的浅陋见解的话，马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为“物的性质”（例如，货币所具有的购买力这样的“性质”），以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为“物与物之间的关系”这类现象（例如，商品的价值关系，以及主旨稍有不同的“需要”和“供给”的关系由物价来决定的这种现象）等等的称呼。此时所说的人与人之间的主体际的关系，当然，不是从所谓对象存在中分离出来的人彼此之间赤裸裸的关系，更不用说是静止的、反省的认知关系，而是在对象活动中动力学的相互接触，机能的相互关联，是“对自然且人际的动态关系”。——在后期的马克思中，并不是在近代哲学式的“主体—客体”关系下以从前者到后者的转化这样的想法来论述“物象化”。另外，即使说到“将人与人的关系当作物与物之间的关系”，也不是对“将活生生的投手和活生生的击球手的关系当作棒球和球棒的关系”这种事态的称谓。人们的主体际的对象参与活动的某个总体关联形态，在当事人的日常意识中（另外，即使对于仅仅停留在系统内在水准的体制内“学识”来说），犹如事物彼此之间的关系，或者像物的性质，甚至像物的对象性一样地映照出来。这样的为我们（für uns）的事态，就是马克思的所谓的“物象化”。
试想，上述(1)那样的人向奴隶商品这样的物的存在的转化，也不是像希腊神话中看了美杜萨的人变成石头那样地物化，而只能是人与人之间关系的折射。而且，那不是奴隶和贩卖者两人之间的关系。如果只是两个人之间的关系的话，即便隶属这样的事情是可能的，但不会存在将奴隶作为商品贩卖这样的事态。被称为以奴隶商品这样形式的“物化”的事态，是以奴隶市场的存在为前提的，而奴隶市场的存在是以一定的生产方式为前提，而生产方式又是以以往一定的社会诸关系为前提。就这样，奴隶商品的物化现象是以人们的主体际的特定的关联形态为前提的，作为其折射出来的投影，所谓的“物化”得以成立。很显然，(2)所说的惰性态的“物化”也是主体际的联系态的折射。(3)所说的艺术作品以及商品价值这样的向存在的“物化”，被称为以这种形式的主体能力的“物化”，倘若仅仅只是像土疙瘩那样的话，并不能成为“能力的物象化”。那是以主观际的审美意识、价值评价为前提的。然而，这个主观际性，只有以一定的历史的、社会的诸条件为前提才能成立，在这里又仅仅作为主体际的关联状态所折射的投影，该现象才得以成立。
就这样，在近代哲学式的构图内被表象的“主体的东西向物的存在的转化”，即与“异化论”的构图相类似的庸俗的“物化”这样的观念其本身，作为被主体际的对象参与的关联状态折射出来的假象所迷惑的东西，实际上是应该为我地、批判地被揭发的东西，而且有时是应该对其拜物教性的秘密予以探求的一个已知条件。马克思在开拓新的本体论、新的世界观的地平的同时，也建构起了可以揭开这个秘密的理论。
虽有画蛇添足之嫌，但是还是想在这里指出：笔者将初期马克思的“异化论”和后期马克思的“物化论”按其所依据的地平之水准的不同来进行阶段性区分，将“异化”的概念与“物象化”的概念严格地区分开了。但是，笔者没有无视在历史形成过程中两者的关联性。从此处的行文逻辑关系来看，笔者在最初的拙稿《马克思主义与自我异化论》（1963年发表，收录于拙著《马克思主义的成立过程》）中对初期马克思的异化论也给予了非常高的评价。 正如在《1844年经济学哲学手稿》中所看到的那样，如果无视异化论和异化论所立足的壮大的体系设想的阶段的话，不要说后期的体系，就连作为事实的问题，恐怕都不能成立。——在此，不再就这个问题进行探讨，只想重新提起一个问题。《1844年经济学哲学手稿》中的马克思，例如在论述到劳动的情况下异化问题的时候， 以代表单数来标记的“劳动者”，仅就这一点而言，首先，即使在切合一个个体的形式进行探讨的情况下，其个体也是自然而然的“类存在”，在逻辑构图上，将类本质存在视为“主体－客体”。在那种情况下，马克思一边依据黑格尔式的对人的存在的本质性，另外，在对费尔巴哈的人类观进行一种独特的“读解”的同时，将人的本质置于共同态、社会性之中，认为“个人是社会存在物，……人的个人生活与类生活并不是各不相同的”。 鉴于这一点，即使没有加以展开，作为异化、外化主体的人，如果结合其类本质的话，可以说是主体际共同活动的一个整体，如果将作为主体概念的人当作“社会诸关系的整体”来重新把握的话，——这正是人的本质的物化之所以可以作为“社会诸关系的整体关联的物象化”来重新把握的缘由之所在——，可以向后期的物象化论推进的构图已经存在于《1844年经济学哲学手稿》中，这样的说法也并不是不可能的。
但是，毋庸赘言，这样的话只有我们第三者在后来才能说出来，对于马克思本人来说，是伴随了苦涩的思索过程并需要极大的胆识的。实际上，对现在所说的“人”的“主体概念”的重新把握，正如在前一节所论述过的那样，对于马克思来说，是以施蒂纳冲击为契机，经历了与费尔巴哈以及施蒂纳的人类观的对决这样激烈的苦斗后才得以实现的。作为其突破口，马克思好不容易才开拓了新的本体论的地平。
从形成史的角度来看，从异化论地平到物象化论地平的飞跃，这的确与历史唯物主义立场的设定是融为一体的。——这样的历史唯物主义，而且不是狭义上的“历史”观，也不是仅仅用“同时也是社会观”这样的话可以表达清楚的，从某种意义上来说，可以说它就是马克思主义世界观本身。这些观点，本稿在开头就预先提出过了。
在此，人们也许不禁要再次质问道：“那么，自然观又是什么呢？”让我们来听一听马克思、恩格斯是怎么说的吧。在第二节中，已经在论述别的问题的时候提到过这一点，如果能够想起的话，论述起来要简便些。他们在《德意志意识形态》中，对费尔巴哈的自然观，甚至对其世界观进行了如下的批判：
异化论被物象化论扬弃这样的事情，不能直接理解为物象化论是包含了“不能物象化的状态、被物象化的状态、克服了物象化的状态”的历史的、阶段性连续这样的主张。物象化论，把某种物象化现象的未来、现成、消灭作为历史事实的问题来论述。但是，物象化论并没有完全沿袭异化论的历史三阶段的构图。关于这一点，请参见本节第[一]项的论述，这里无需重新论述。——即使物象化这样那样的形态是特定历史阶段中所固有的，但是，物象化这样的构图是贯通于历史的，正因为如此，作为不能还原到只是诸个人行为的代数和的作为历史的历史，也是能够成立的。
在此,我们在对物象化论的构图和按照历史规律性的存在机制进行专题探讨之前，在澄清通俗的“物象化”论与马克思的“物象化”论的区别的同时，插入回溯到异化论与物象化论的连续性、不连续性等若干注解性的议论，在这样的基础上，本稿先告一段落，作为向进行专题探讨的下一章（本书第二章“物象化论的构图与适用范围”）的过渡。
在这里，“物化”（Verdinglichung），或者是“物象化”(Versachlichung)这样的概念，——现在，对谢林的条件（Be-dingung）、黑格尔的变成这样的东西（das-zum-Dinge-Machen）之类的用语以及概念史的脉络等问题一概不予深究——。直到由卢卡奇澄清 之前，马克思主义者们忘记了一点，这些用语，毋宁说是由新康德学派的李凯尔特、韦伯，再加上席美尔、卡西尔等等的用例，而逐渐引起人们注意的。——关于卢卡奇“再发现”了作为马克思的用语“物化”、“物象化”术语的问题，估计是因为在海德尔堡与李凯尔特的交往中获得了触发——。但是，这些术语之所以在哲学家与社会科学家之间被比较普遍地使用，可以说首先是因为卢卡奇他们频繁地使用了这些术语。但是，众所周知，卢卡奇有时候甚至将“物化”的概念与“异化”以及“外化”这样的概念基本上以相同意义来使用，他在概念上没有明确地区分“异化”与“物化”。不论是卢卡奇式用法的后遗症也好，还是新康德学派用法的影响，或者单单是庸俗化的所为也好，其由来虽不得而知，但是即使是现在，在欧美的论者当中，也屡屡可以看到“异化”与“物化”基本上以相同意义来使用的例子。而最近几年在日本，在本人所知道的范围内，基本上没有将两个词以完全相同意义来使用的情况。但是，有人为了强调“异化”与“物化”的“连续性”或者“补完性”，而使用“异化－物象化”论这样的标记，主张“所谓物象化是异化的一种特殊形态”，“物象化只不过是异化的下位概念而已”等等。
笔者毫无在论者们固有的措辞上与他们过不去的想法。至少，后期马克思的物象化概念与初期马克思的（处于黑格尔学派的大框架中的）异化概念 ——在概念形成史上的事实过程中，当然有连续的经过——，可以看到应当明确区分的内容，而在论者们当中，“异化”与“物象化”之所以被认为是大同小异的，是因为论者们当中（不用说，“异化”概念没有考虑到黑格尔学派的逻辑构图）的“物象化”概念依然没有超出“主体－客体”图式的界限，而是以“主体的东西的客体存在化”这样的构图来规定的。
然而，人们在谈到“物化”或者是“物象化”的时候，——旧著中探讨过这个问题 ——一般情况下，可以看出主要有以下三层在被表象。
(1)人本身的“物”化。——例如，人被当作奴隶（商品）买卖，单单成为机械的附属品，等等这一类状态。在这里，从人（目前先指他人）的应有状态不是作为“人格”，而是被当成事物一样看待的状态这个意义上，可以视为“人变成了物的存在”。
(2)人的行动的“物”化。——例如，在火车站内的人流，满载乘客的电车内人们的应有状态等等那样被群体化的人们的行动，不能被个别人的意志所左右那样的事态。这一点经过变化后，也可以适应于行动方式、习惯的固定化。在此，本来属于人的行动的事物，变化为单独的个人不能对之进行控制的惰性状态。从对于主体的自主行为具有“自在的抵抗”这个意义上来说，可以视为“人的行动变成了物的存在”。
(3)人的能力的“物”化。——例如，雕刻、绘画之类的艺术作品，以投下劳动价值学说来庸俗地考虑的商品价值等等。在这里，原本内在于人的主体的精神的、肉体的能力，在所谓流出人的体外，成为物质的外在的存在而凝结这样的意义上，被表象为“人的能力变成物的存在”。
在这些“常识性的”物象化－物化的想法中，有着主体（人）与客体（事物）这样的二元区分的图式这样一个大前提，“物象”被“主体的东西转化为物的东西”这样的想法所表象。也就是说认为在(1)当中，实体的主体的人的存在转化为商品、机械的附属品之类的物的存在；在(2)当中，人的主体行动转化为惰性形态的物的存在；在(3)当中，人的主体能力物性地被对象化，转化为物的存在。那些想法即使没有把物象化－物化当作字面意义上现实的转成，但在概念上可以说仍然是在以“主体的东西”“转化”成“物的东西”这一方式来把握。
在初期的马克思中，可以看到在上述意义上对物化、外化、对象化的叙述。即使在后期，也没有排除将上述(1)(2)(3)示例中所列举的现象事态算入到物象化现象的外延的做法。尽管如此，后期马克思的“物象化”概念，切合其概念内容来看，是基于与上述“物化”有本质区别的构想和构图之上的。
后期马克思的所谓“物象化”，不是立足于主体的东西直截了当地转成物的客体存在这样的“主体—客体”图式的想法（如果是那样的话，物象化终究是“异化的一种形态”），如果用我们的话来说，那是在定位于“关系的基始性”这样的存在理解的同时，立足于为他（für es）和为我们（für uns）这一构图 的规定形态。
在与上述(1)(2)(3)进行对比的基础上，如果冒昧地提出笔者的浅陋见解的话，马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为“物的性质”（例如，货币所具有的购买力这样的“性质”），以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为“物与物之间的关系”这类现象（例如，商品的价值关系，以及主旨稍有不同的“需要”和“供给”的关系由物价来决定的这种现象）等等的称呼。此时所说的人与人之间的主体际的关系，当然，不是从所谓对象存在中分离出来的人彼此之间赤裸裸的关系，更不用说是静止的、反省的认知关系，而是在对象活动中动力学的相互接触，机能的相互关联，是“对自然且人际的动态关系”。——在后期的马克思中，并不是在近代哲学式的“主体—客体”关系下以从前者到后者的转化这样的想法来论述“物象化”。另外，即使说到“将人与人的关系当作物与物之间的关系”，也不是对“将活生生的投手和活生生的击球手的关系当作棒球和球棒的关系”这种事态的称谓。人们的主体际的对象参与活动的某个总体关联形态，在当事人的日常意识中（另外，即使对于仅仅停留在系统内在水准的体制内“学识”来说），犹如事物彼此之间的关系，或者像物的性质，甚至像物的对象性一样地映照出来。这样的为我们（für uns）的事态，就是马克思的所谓的“物象化”。
试想，上述(1)那样的人向奴隶商品这样的物的存在的转化，也不是像希腊神话中看了美杜萨的人变成石头那样地物化，而只能是人与人之间关系的折射。而且，那不是奴隶和贩卖者两人之间的关系。如果只是两个人之间的关系的话，即便隶属这样的事情是可能的，但不会存在将奴隶作为商品贩卖这样的事态。被称为以奴隶商品这样形式的“物化”的事态，是以奴隶市场的存在为前提的，而奴隶市场的存在是以一定的生产方式为前提，而生产方式又是以以往一定的社会诸关系为前提。就这样，奴隶商品的物化现象是以人们的主体际的特定的关联形态为前提的，作为其折射出来的投影，所谓的“物化”得以成立。很显然，(2)所说的惰性态的“物化”也是主体际的联系态的折射。(3)所说的艺术作品以及商品价值这样的向存在的“物化”，被称为以这种形式的主体能力的“物化”，倘若仅仅只是像土疙瘩那样的话，并不能成为“能力的物象化”。那是以主观际的审美意识、价值评价为前提的。然而，这个主观际性，只有以一定的历史的、社会的诸条件为前提才能成立，在这里又仅仅作为主体际的关联状态所折射的投影，该现象才得以成立。
就这样，在近代哲学式的构图内被表象的“主体的东西向物的存在的转化”，即与“异化论”的构图相类似的庸俗的“物化”这样的观念其本身，作为被主体际的对象参与的关联状态折射出来的假象所迷惑的东西，实际上是应该为我地、批判地被揭发的东西，而且有时是应该对其拜物教性的秘密予以探求的一个已知条件。马克思在开拓新的本体论、新的世界观的地平的同时，也建构起了可以揭开这个秘密的理论。
虽有画蛇添足之嫌，但是还是想在这里指出：笔者将初期马克思的“异化论”和后期马克思的“物化论”按其所依据的地平之水准的不同来进行阶段性区分，将“异化”的概念与“物象化”的概念严格地区分开了。但是，笔者没有无视在历史形成过程中两者的关联性。从此处的行文逻辑关系来看，笔者在最初的拙稿《马克思主义与自我异化论》（1963年发表，收录于拙著《马克思主义的成立过程》）中对初期马克思的异化论也给予了非常高的评价。 正如在《1844年经济学哲学手稿》中所看到的那样，如果无视异化论和异化论所立足的壮大的体系设想的阶段的话，不要说后期的体系，就连作为事实的问题，恐怕都不能成立。——在此，不再就这个问题进行探讨，只想重新提起一个问题。《1844年经济学哲学手稿》中的马克思，例如在论述到劳动的情况下异化问题的时候， 以代表单数来标记的“劳动者”，仅就这一点而言，首先，即使在切合一个个体的形式进行探讨的情况下，其个体也是自然而然的“类存在”，在逻辑构图上，将类本质存在视为“主体－客体”。在那种情况下，马克思一边依据黑格尔式的对人的存在的本质性，另外，在对费尔巴哈的人类观进行一种独特的“读解”的同时，将人的本质置于共同态、社会性之中，认为“个人是社会存在物，……人的个人生活与类生活并不是各不相同的”。 鉴于这一点，即使没有加以展开，作为异化、外化主体的人，如果结合其类本质的话，可以说是主体际共同活动的一个整体，如果将作为主体概念的人当作“社会诸关系的整体”来重新把握的话，——这正是人的本质的物化之所以可以作为“社会诸关系的整体关联的物象化”来重新把握的缘由之所在——，可以向后期的物象化论推进的构图已经存在于《1844年经济学哲学手稿》中，这样的说法也并不是不可能的。
但是，毋庸赘言，这样的话只有我们第三者在后来才能说出来，对于马克思本人来说，是伴随了苦涩的思索过程并需要极大的胆识的。实际上，对现在所说的“人”的“主体概念”的重新把握，正如在前一节所论述过的那样，对于马克思来说，是以施蒂纳冲击为契机，经历了与费尔巴哈以及施蒂纳的人类观的对决这样激烈的苦斗后才得以实现的。作为其突破口，马克思好不容易才开拓了新的本体论的地平。
从形成史的角度来看，从异化论地平到物象化论地平的飞跃，这的确与历史唯物主义立场的设定是融为一体的。——这样的历史唯物主义，而且不是狭义上的“历史”观，也不是仅仅用“同时也是社会观”这样的话可以表达清楚的，从某种意义上来说，可以说它就是马克思主义世界观本身。这些观点，本稿在开头就预先提出过了。
在此，人们也许不禁要再次质问道：“那么，自然观又是什么呢？”让我们来听一听马克思、恩格斯是怎么说的吧。在第二节中，已经在论述别的问题的时候提到过这一点，如果能够想起的话，论述起来要简便些。他们在《德意志意识形态》中，对费尔巴哈的自然观，甚至对其世界观进行了如下的批判：
“费尔巴哈对感性世界，……是工业和社会状态的产物没有理解”。他将“自然科学的直观”说成是“只有物理学家和化学家的眼睛”里作为客观存在的自然，与人毫无关系地考虑为“是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西”，那样的成为自然的事物，实际上只不过是虚构而以。现实的感性自然界“是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，……这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，……当然，在这种情况下外部自然界的优先地位仍然保存着，而这一切当然不适用于原始的、通过generatio aequivoca〔自然发生〕的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的。”
这个“被历史化的自然”，以及物象化地“被自然化的历史”这样的思想，在第一节一瞥过的《神圣家族》的某一条中，在对“是形而上学地改了装的、脱离人的精神”以及“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”的两者进行批判的同时，将这两者中的一方以标榜辩证扬弃各自原理的单方面立场，这一见地的方式，露出了萌芽。那一点现在在《德意志意识形态》中，在将“对自然的且人际的诸关系”的生态系的建制的基轴看准于“生产”这样的实践场所的同时，走上实现的路途。——对于这个问题，花崎皋平曾经这样论述道：
可以说，正是通过还存在于《1844年经济学哲学手稿》以及《穆勒笔记》等等之中的“作为人的人”，或者是“类本质”、“自我异化”这样的范畴的解体，……来解除黑格尔主义的枷锁才是在《德意志意识形态》阶段的马克思、恩格斯的主要课题。他们责难费尔巴哈对感性界进行非历史的理解，而极力主张那是“工业与社会状态的产物”，是人类诸世代的活动的成果。而且，排除自然和历史的两分法，主张将“自然的历史和历史的自然”这样的单一的、全体的、历史的存在界当作真实的世界。
——历史唯物主义，正是这个“真实的世界”、“单一的、全体的、历史的存在界”的“观点”（Auffassung）。
既然站在这样的立场——如果是作为第二次性的低级分类的话另当别论——，在原理的场合，自然观与历史观已经不是应当像两个半球一样并立的概念，将“被历史化的自然”的整体置于适用范围之内的历史唯物主义，与世界观本身是相互覆盖的原因我想不难理解吧。
反省一下，近代哲学、近代诸科学，甚至近代的世界观，在所谓笛卡尔式的近代范例的地平 的圈内，一直被各种二元对立性的盛衰剧 (Wechselspie)牵连着。企图超越这个近代的地平的尝试，或者是以“浪漫主义的反动” 的形式，或者是以立足于能动的实体的自我异化的两极分裂的自我复归的再统一构图这样的黑格尔式的企图的形式，在19世纪便早早地开始了，但是并没有什么收获。然而，马克思、恩格斯通过对构成近代的世界观的，从根本上解决“人”的本质的规定重新加以把握，开拓了本体论特有的新地平，在定位于依据“被历史化的自然”、“被自然化的历史”而成立的“对自然的且人际的动态关联态”的建制基轴的“生产”关系的同时，确立了“综合了自然史和社会史的单一性体系知识”的作为基本构造（Grundverfassung）的新世界观的唯物主义，并以此巩固了超越物质与精神、主观与客观、类与个、本质与存在、……自然与人等等的二元对立性的地平的地位。
马克思、恩格斯所开拓的历史唯物主义的地平，正是扬弃了近代世界观的现代世界观的新地平，这也是我们宣扬作为展示新范例的划时代的观点（Auffassung）的缘由之所在。这样的历史唯物主义是能够将“为我们的自然”（Natur für uns）、“被历史化的自然”的存在机制，以及社会的、历史的、文化的诸形象，也就是说，“被自然化的历史”的存在机制，进行统一把握的机制，这正是“物象化论的构图”。
反省一下，近代哲学、近代诸科学，甚至近代的世界观，在所谓笛卡尔式的近代范例的地平 的圈内，一直被各种二元对立性的盛衰剧 (Wechselspie)牵连着。企图超越这个近代的地平的尝试，或者是以“浪漫主义的反动” 的形式，或者是以立足于能动的实体的自我异化的两极分裂的自我复归的再统一构图这样的黑格尔式的企图的形式，在19世纪便早早地开始了，但是并没有什么收获。然而，马克思、恩格斯通过对构成近代的世界观的，从根本上解决“人”的本质的规定重新加以把握，开拓了本体论特有的新地平，在定位于依据“被历史化的自然”、“被自然化的历史”而成立的“对自然的且人际的动态关联态”的建制基轴的“生产”关系的同时，确立了“综合了自然史和社会史的单一性体系知识”的作为基本构造（Grundverfassung）的新世界观的唯物主义，并以此巩固了超越物质与精神、主观与客观、类与个、本质与存在、……自然与人等等的二元对立性的地平的地位。
马克思、恩格斯所开拓的历史唯物主义的地平，正是扬弃了近代世界观的现代世界观的新地平，这也是我们宣扬作为展示新范例的划时代的观点（Auffassung）的缘由之所在。这样的历史唯物主义是能够将“为我们的自然”（Natur für uns）、“被历史化的自然”的存在机制，以及社会的、历史的、文化的诸形象，也就是说，“被自然化的历史”的存在机制，进行统一把握的机制，这正是“物象化论的构图”。
除特别声明外，本站不拥有文章版权。如引用，请注明原始出处。
please quote the original source if you are going to use this paper