众所周知，乌托邦（Utopia）作为现代性发轫时期的基本想象，代表了16世纪以来人们对于未来社会形态的期待。然而，当代社会出现了以“怀旧”替代“求新”的大众价值取向，乌托邦想象（走向未来）由此逆转为逆托邦（Retrotopia）情怀（回到过去）。不同于福柯（Michel Foucault）和维利里奥（Paul Virilio）从空间维度重思乌托邦在当代的变种（异托邦（heterotopia）、远托邦（teletopia）），本文试图回到时间维度，关注与乌托邦逆向而行的逆托邦幻象及其构建机制。

事实上，逆托邦及其在主体上的折射（怀旧欲望-幻象）恰恰浓缩了一个新时期社会内在对抗所衍生的症候。在最基本的维度上，怀旧作为一种叙事方式横亘于社会机制（agency）及其当事人主体（agent）之间，以缝合的方式来处理现代性带来的一系列分裂所造成的主体认同（identification）困难症。在资本再生产逻辑的支配下，作为欲望-幻象的怀旧伴随着文化工业、景观社会建构的逐步升级而被纳入到商品范畴中——逆托邦不仅在持续“生成”，而且被不断“生产”。正是基于这种特殊语境，本文将探析怀旧成为商品所带来的逆托邦误认结构，考察作为特定社会形式规定性“道成肉身”（incarnation）的逆托邦所投影的力比多经济学问题，并对其虚假性展开批判。

在这个现代性被推向过度状态的时代，怀旧（nostalgia）的词源本意“乡愁”被以出乎意料的方式重新激活。正如戴维斯（Fred Davis）在探讨怀旧社会学时皆提到的，怀旧在17世纪是作为一种疾病而被瑞士医生霍弗尔所记载，它表征为离开故土的瑞士雇佣军因思乡而引发的一系列生理不适，对此，曾有军队军官制定了“活埋乡愁者”的暴力军规[1]。随着时代变迁，怀旧已然从一种疾病演变为一种浪漫主义的情怀，后者以“缅怀过去”的消极方式反思现代性异化所引发的碎片式体验，这在20世纪70年代以后[2]进一步“加倍”为后现代式带着距离的反讽[3]。值得注意的是，这种概念及其社会内涵的演变一方面确实涉及规训方式的历史变迁，但它又不仅关乎“话语”的断裂[4]，而且与“欲望-幻象框架”建构形式[5]的变化息息相关。欲望-幻象框架并非纯主观臆想，而是特定社会借以维持其一致性所不可或缺的共同欲望投射。怀旧恰恰是在此维度中以“力比多部署”[6]（利奥塔语）的方式应对现代性社会结构所带来的“过去”与“现在”之间（叙事）连续性体验的缺失。然而，诚如杰姆逊所指出的，这种时间性的线索在当下后现代氛围中逐渐消耗殆尽，剩下的不过是被商品（形式）重新组建起来的各色景观（spectacle）。在此，怀“旧”作为思“乡”的原初内涵被重新挖掘，尽管所思之“乡”所蕴含的意象（贴近大自然之田园乡村）已然随着都市化的加剧而式微。这恰恰是当代逆托邦所处的时代境遇。

在当代社会状况下，时间维度的回溯（“旧”）在当代恰恰又与空间维度的缺失（“乡”）再度绑定在一起，然而其中的契机却已发生了巨大变化，它在斯宾格勒视域下呈现为城市化过程中夷平一切的货币形式不断销蚀故土家园之想象的共同体，前者“把生活变成一种死板的过程，把事实的活生生的内容变成抽象的真理，把张力变成公式”[7]。在此，个体时间上的回溯正是源于社会结构上的压制，因为货币“变成了觉醒意识的活动的一种形式，在存在中不再具有任何根源”[8]，这种结构性的症候恰是怀旧式时间性幻象建构的力比多动力。正是在此前提下，怀旧在当代一举从病症颠倒为心理学上的康复手段[9]。在鉴别当代怀旧模式过程中，博伊姆大体将怀旧划分为“反思型怀旧”和“修复型怀旧”[10]，如果说前者指向的是罗蒂所指称的与对象保持距离的反讽，那么后者实则意指充斥于各类文化产品分类中的“治愈系”——诸如流行音乐中的“清新女声”、社交媒体中的“心灵鸡汤”、餐饮服务中的“童年味道”等等。然而，这看似不同的两种怀旧态度实质上是同一矩阵（所谓“后现代性”）的两种表征。且不论“后现代性”是否意味着对于现代性的真正克服或超越，仅就现象而言，所谓“大叙事衰而小叙事兴”所带来是无止境的反讽和解构过程本身成为了最高目的。对此，杰姆逊（参照曼德尔的划界）严格按照传统马克思主义“经济基础决定上层建筑”的理论模型将后现代文化（上层建筑）根源追溯到全球跨国资本主义发展（经济基础）所带来的种种后果[11]，其中重要的一点是文化本身的商品化。用阿多诺的话来说，作为一种文化，怀旧在文化工业体系下被打造为“风格”、“类型”[12]，成为了可以复制和无限调用的“无所指的能指”，消融于文化多元、自由选择的想象之中。反讽、挖苦与治愈，叙事内涵已被抽空，剩下的仅仅是可以被填充不同内容的框架。

伴随着怀旧成为一种商品，逆托邦幻象彻底变成了无“乡”可“愁”的乡愁。这一点不仅意味着斯宾格勒、西美尔意义上都市及其生活方式的大获全胜，故土家园节节败退，而且蕴含着在人类生活之“目的因”（亚里士多德语）被“过度”的现代性夷平后，不断被忆起的崇高对象已然沦为消费社会象征秩序的仪式性产品。这一状况仿佛是“历史终结论”在大众日常生活上的投影，更高的未来社会构型在“常人”（海德格尔语）心理中逐渐暗淡。于是，在乌托邦的渴望遭受否定之后，生活寄寓被以新的方式加以凝固——未来没谱？怀旧来补。

乌托邦由此以一种“否定之否定”的形式重装上阵，它作为一种以“怀旧”和“乡愁”为现实批判动力的当代社会幻象，被鲍曼命名为“逆托邦”。逆托邦所强调的时间性上不再“向前看”，而是逆转为“向后看”、“往回看”。怀旧在当代所涉及的已然不是集体心理问题，而是一个特定时代的社会意义结构问题。在逆托邦欲望-幻象框架下，欲望对象彻底成为了力比多回溯性运作过程的产物，过程本身成为了欲望运作过程的目标，“往昔”、“故乡”作为欲望对象不过是欲望-幻象自身借以维持的手段，这一点齐泽克在意识形态批判的语境下已然指出，然而当下的复杂之处却在于这一运作过程恰恰成为了资本增殖借以“道成肉身”的躯体，“商品的（再）生产”成了“欲望的（再）生产”。正如之前所提到的，这一转变背后发生并不仅仅是话语的更迭，而且是整个社会压抑方式的历史变革，这一点恰恰是法兰西理论之批判性的触发机制：通过转向“权力部署”、“解码-编码”，资本主义以新的方式调控“力比多经济”和“欲望生产”[13]。换言之，弗洛伊德意义上的现实原则对于压抑的控制在文化资本主义条件下突变为资本操作原则（performance principle）对于社会剩余压抑（surplus repression）的调节[14]。精神、文化直接与经济-社会结构发生短路（short-circuit），这是当怀旧成为一种商品后的一种必然结果。在此格局下，情怀变得可以交换，高尚与低俗之前的界限进一步模糊化，逆托邦的追求与消费社会的超我禁令（“去享受！”）合二为一。剩余压抑在此表现为马尔库塞意义上的“压抑性反升华”（repressive de-sublimation），压抑与升华之间的差异亦变得更加模糊：作为一种商品的怀旧被彻底去掉了对于现实的批判性，转而成为了一种服务于物化统治的欲望-幻象框架。

在另一个层面，怀旧的商品化表征的正是“人受抽象的统治”（马克思语）的当代现实机制。“抽象”在此不仅是思维的运作，而是社会本身借由商品交换所搭建的客观有效性机制，即“现实抽象”（real abstraction），按照阿多诺、齐泽克的观点，后者为前者（某种先验范畴网络）奠定了现实基础[15]。于是，物化结构所塑造的物化意识让怀旧情愫在主体认知层面成为了“消费对象”。从宏观视角看，随着文化（如怀旧）不断商品化，社会生活的变异表现为文化范围（商品范围）的无限膨胀，它在主体层次所造成的恰是杰姆逊所指称的“历史失聪”（historical deafness）[16]，时间性体验的失调在此呈现为怀旧电影中“对于现在的怀旧”[17]。与之相对应，空间性感知维度则不断被加速化的社会方式所解构，用维利里奥（Paul Virilio）的话说：“一些不可触及的遥远事物的消失对于我们来说，是与一种完全依赖光的速度而产生的大众传媒的接近性相伴随的，我们似乎就应该同样非常快地适应由远程通讯（telecommunication）的真实时间的透视所引起的表象的失真效果，在这种透视中，古代的地平线在显示器屏幕的范围内折叠了起来，因为电光学（electro-optique）代替了我们的眼镜的光学！”[18]

在此，通讯技术所造就“失真”与资本积累所带来的“时空压缩”共同加剧个体的碎片化体验，这被哈维（David Harvey）指认为后现代状况的基础[19]。有趣的是，怀旧（乡愁）在旧日意指军事远征过程中士兵的“病态”心理反应；今日，远征依旧，主体却已非军事，而是资本。资本在全球范围内运动所生产出的“剩余流动人口”最终让怀旧（乡愁）成为当代社会结构的症候，然而故土已逝，留下的仅仅是被怀旧商品美学所包装的废墟，“距离的对抗最终停止了，世界的空间扩展将放下它的防卫武器”[20]，曾经作为武器的怀旧（乡愁）如今已然成为融入消费社会的一种凭证。作为一种逃逸方式，建立于怀旧基础上的逆托邦致力于“鼓吹秩序具有地方性、非终极性，……忠于乌托邦的精神，希望最终能够同时实现安全与自由的协调”[21]，在其背后发生的是“‘怀旧病的全球流行’已经接过以前那种‘进步狂’的渐进却势不可当的全球流行的接力棒”[22]。

由此可见，以怀旧（乡愁）为主旨的逆托邦，同时牵涉了时间性的追溯（怀旧）和空间性的想象（乡愁），这在当下“现实抽象”全面统治社会生活（马克思语）的格局下进一步复杂化，其中的契机则是怀旧本身成为了一种商品，时空体验被资本运动进一步撕裂，逆托邦由此成为了当代重要的意识形态症候。在此状况下，“怀旧”之“怀”最终通向了一个虚构的家园：共同体。

正如前面所提到的，在现代性已然发展到过度状态的当下，怀旧在时空压缩的浪潮中回归了其“乡愁”的本意，即在主体层面显现为一种“回家”的欲望。“回家”恰恰是这个“贫困的时代”（海德格尔语）的普遍问题，在这个时代中，“不光诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭”[23]。在此局面下，“技术的制造使世界井然有序”[24]，然而“恰恰是这种井然有序把任何秩序都拉平为制造的千篇一律，从而自始就把一个可能出现秩序和可能从存在而来的承认的领域破坏了”[25]。对海德格尔而言，“回家”的欲望恰恰是对技术座架的一种反抗：“‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有“在家”之感，因而才能在其命运的本己要素中存在”[26]，而“回家”所要“回”的则是建立于诗-语言之上的存在之家[27]。在《怀旧的乌托邦》中，鲍曼恰恰亦将怀旧指认为种种回归“原初”存在之家的趋向，其中重要的一个要素就是（鲍曼用了比喻的方式来描述）“回到部落”，其实际意指的则是当代社会主体对于“共同体”（社群、社区）的关切：共同体及其感性气氛正是怀旧（乡愁）主体的所要怀念的往昔家园。

在故土家园节节败退的时代，都市同质性样态对于多元乡村的侵蚀与欲望、工具理性对于信仰的解构，分别在具体和抽象层面将怀旧对象变得若隐若现，共同体在此状况下转变成了一种介乎于具象和抽象之间的怀旧替代品，乡愁以“回到部落”的扭曲形式出现。如博尔坦斯基（Luc Boltanski）所述，“回到部落”已然成了一种统治性意识形态，它以身份认同作为其关切的要旨[28]，以共同体情愫为表现形式的怀旧无非欲图在共同体空间中寻找身份认同。在具象层面，共同体（community）呈现为社区，它在当下“挣扎着承担起‘小国家’的角色，充分地利用残余的准地方政治，行使起国家曾经警惕地捍卫的、不可剥夺的、把‘我们’与‘他们’分离开来的、垄断者独享的特权”[29]。从本质上看，对于共同体的怀念恰恰是对于“液态社会”（鲍曼）所充斥的不确定性的抵抗，这在曼德尔意义上的跨国资本主义蔓延态势下进一步激化。对跨国资本而言，理想的世界就是没有国家的世界[30]。社会流动性所带来的“无家可归感”让共同体成为了陷入身份认同危机之个体的容身之处，于是，“浪漫的诗人、历史学家和社会学家与民族主义的政治家一起，指出了——在人们开始扭曲他们的个体思想来诋毁他们的理性可能想到的最好的共处准则之前——他们已经有了一个（共同的）历史，有了一个（集体遵守的）惯例”[31]。

这个享有共同历史和惯例的空间（即可是具象又可是抽象）正是当代意义上的共同体。然而，这种处于对抗“液态”的共同体从根本上讲是“个体选择之后而非个体选择之前”[32]产生的，正如安德森（Benedict Anderson）所判断的，共同体是“印刷资本主义”带来的语言、文化固定（fixity）回溯性想象的产物[33]。换言之，滕尼斯所指认的往昔共同体（Gemeinschaft）在当下不过是主体身份认同追寻过程的回溯性建构对象。众所周知，在英语中“身份认同”与“同一性”同属一词（identity），而在共同体认同语境中，“身份认同”行为恰恰是对稳定“同一性”的向往。通过被同一性收编，主体以“家”的名义让自身存在顺利锚定（anchor）在某种一致的意义网络中，从而缓解“无家可归”的疏离感。在此意义上，与逆托邦相伴随的，无疑是在当下意义空间支离破碎的境遇下寻求往昔温暖的“统一性家园”的冲动，这一“统一性家园”正是当下共同体存在的意义。

然而，回溯性共同体的建立恰恰建立在“排斥”的基础上。共同体构建背后“真实”（拉康语）发生的是共同体之“他者”的构建。共同体之外的“陌生人”（他者）被妖魔化[34]，他们“所代表的，就是生活中那些闪烁含糊、黯淡衰弱、不稳定和不可预见的事物，它们使我们感到不能确定自己的未来”[35]。这一点在阿多诺语境中呈现为“法西斯主义宣传的程式”（作为一种极端表现），即强调共同体成员“与局外人的不一致，对他们自己集团内部的不一致则轻描淡写”[36]，最终“压迫性的平等主义取代了通过废除压迫实现的真正平等”[37]。在这个意义上，塞内特（Richard Sennett）认为，一切可感的差异都被共同体想象所清除，共同体的凝聚过程就好比一次净化仪式。[38]追寻共同体的主体此过程背后所接受的实质上是一种“虚假投射”，换言之，“主体根据他在感觉中所投射的外部事物的迹象，来创造他身外的世界：即事物在纷繁复杂的特性和状态中所保持的同一性”[39]。在此，霍克海默和阿多诺实际上是从哲学的角度解释了“共同体想象”的主体生成机制，保持同一性（即认同）是主体自我保护的机能。怀旧通过回到往昔共同体的构想所实现的是建立在排斥基础上想象性自卫。可见，怀旧涉及的不是“它曾经是”（it was），而是“它可能已经是”（it could have been），因为所谓往昔共同体生活的淳朴民风，不过是怀旧过程本身回溯性建构的“将来完成时”结构，而真实发生的则是主体在碎片式生活中无休止的同一性渴求。

当代更复杂的状况是，随着怀旧成为商品，“回归共同体”的这一本质特征直接呈现在当下社会生活中，其中的典型表现就是鲍曼所谓的“衣帽间式的共同体”（cloakroom community）。在其中：

“观看演出的观众，都穿着适合于那一场合的服装，服从一种与他们平时不同的着装规则——这种表现，使得这一作为‘一个特殊场合’的观看显得与众不同，并同时使观众在演出持续的时间中，比他们在剧院外的生活里看起来要整齐划一得多。尽管这些人在白天时可能志趣相异、爱好不同，但却正是晚上的演出才使他们汇聚于此。在进入观众席前，他们都把在街道上穿着的所有外套和厚夹克脱下来放在剧院的衣帽间里。……在演出期间，所有的眼睛都盯在舞台上；每个人都把注意力集中到了演出上。”[40]

换言之，当下充斥在大众日常生活中的各式“嘉年华”、“主题派对”、“化妆舞会”可谓是“液态社会”下的“液态共同体”，它们讲究的给予主体以快速认同的场域与契机。这恰恰是一种可交换的共同体，一种作为商品的共同体，主体所要做的仅仅是为此购买“入场券”。当这样一种新型共同体成为怀旧对象，怀旧进一步商品化，其典型代表无疑是逐渐走向全球的迪士尼主题公园：人们抱着回归童真的怀旧心态购买进入“童真共同体”的入场券，各自穿着各自喜好的卡通人物形象的服饰，在各色童年剧场间徘徊，寻找已然逝去的纯真年代。巴特勒（Judith Butler）曾将“表演行为”（performative，亦或翻译为“述行”）放置在激进实践维度，然而如今“表演行为”本身亦被资本收编，变成了各色商业化场合的各式行为界限；于是，在迪士尼式的共同体中，消费社会的主体收起了底线，顺应时代的改变作拙劣的表演。

在“衣帽间式的共同体”状态下，共同体的“他性”（即暴力排斥性）被弱化了，它彻底变成了“无他性的他者”，就好比无咖啡因的咖啡和无酒精的酒，真实的他性已然消除，再也没有他者可以阻止消费的步伐。这恰恰亦是当下怀旧形态的本质：在怀旧幻象框架下，往昔岁月的落魄已然烟消云散，故土家园的落后也被抛诸脑后，消费主体渴望复古村落的静谧，却不能接受原始村落生活无水无电的局面。在更深的层面，怀旧主体对共同体的眷恋实际上是主体对于自己的自恋和对于生活意义的执念。若言现代意味着风险[41]，那么自恋则意味着逃避风险，风险不仅在生命层面，还在意义层面；利波维茨基（Gilles Lipovetsky）言，“政治人”已终结，“心理人”浮出水面。[42]

也就是说，怀旧主体所做的恰恰是通过获得共同体认同而自我欣赏（自恋）；有趣的是，“认同”（identification）在弗洛伊德精神分析层面亦即“自居”。利波维茨基认为，自恋是一种“历史性的冷漠”，它恰是后现代的折射。[43]在此，有趣的是，以历史过往为执念的怀旧情愫恰恰最缺乏历史性。当怀旧以连续性叙事的方式连接不同时间的事件时，它恰恰是以类似于意识形态的方式弥合着历史的断裂，用本雅明（Walter Benjamin）的话说，“用史学的方法述说过去并不意味着去辨识它‘本来的模样’；而是当记忆中的某种东西在危急时刻闪现的时候去抓住它。历史唯物主义希望，在危急时刻被历史单另挑选出来的过去的形象突然出现在人面前的时候把它留存下来”[44]。齐泽克（Slavoj Zizek）认为，本雅明准确地抓住了怀旧行为的命脉：

“对我们如何‘嵌入’历史连续体的经验据说已被怀旧的逻辑所取代，这样的怀旧是对一个从历史语境当中夺得的关于过去的缥缈图像的迷恋。本雅明的重复作为停滞，作为历史连续体之悬置的观念，构成了这一指责的恰当的解毒剂，因为在那里，两个概念交换了其各自的价值：对本雅明而言，‘真理’处在非历史的停滞的一边，而历史总是‘虚假的’，是胜利者的一种叙事，胜利者通过把之前的发展呈现为一个通向其最终胜利的线性连续体，而把他的历史合法化了。”[45]

在自我认同的过程，怀旧叙事和共同体叙事合二为一，二者都被构建为去除了症候的结构，这一点在怀旧商品化的过程中被赋予了新的意义，怀旧被改造成有一种“去除他性的他者”，从而与消费社会完美契合。在此，往昔岁月的共同（体）回忆彻底褪去了历史的光环，残留了共同体认同形式满足着现代性碎片化生活中的主体追寻意义一致性的欲求——一切皆在当代资本主义逆托邦经济学的运筹帷幄之中。怀旧的商品化加深了“回到部落”、“回到共同体”的幻象，幻象的诞生机制不再是“生成”，而是“生产”。这一点恰恰是力比多、欲望经济学的关键之处，亦是齐泽克所忽略的维度。透析当代逆托邦现象，最重要的恰恰是勘破此经济学机制的秘密及其兴衰。

作为一种叙事，以怀旧为主旨的逆托邦在运作上恰恰与历史主义的方式是一致的。它们都站在某种元语言的凝视（gaze）位置，审视过往经历（微观层面）和历史（宏观层面）的变迁，从而以线性的方式构建着某种连续性叙事。在这个意义上，逆托邦的迷人之处恰恰不在于它为怀旧者勾画了一幅关于过去美好时光的诱人画面，而在于怀旧的凝视本身。这个问题在当下“怀旧商品化”的格局下进一步放大。伴随着怀旧成为商品，怀旧叙事恰恰与资本主义意识形态叙事合二为一，而对于后者而言，最核心的非连续性无疑是阶级斗争。在一般意义上而言，怀旧作为一种历史主义叙事遵循着“历史主义=历史性-非历史内核”[46]的一般公式，它所作的是一种减法，减去真实的对抗，然后用与现实表象对立的往日美好图景来治愈人的心灵；而当怀旧被纳入到资本话语后，怀旧叙事成了资本真实张力借以投射的幻象，资本话语用前资本主义的田园牧歌掩盖资本主义社会内在结构性对抗，以“回家”之梦作为当下“本真的行话”（阿多诺语）来替代真实的阶级对抗。逆托邦在此语境下与资本主义经济体系联系到了一起。

值得注意的是，如果我们将怀旧指认为一种文化，那么当代怀旧问题所蕴藏的这种复杂语境恰恰从一个出乎意料的角度涉及到一个当代西方左派讨论的问题：资本主义消费社会下经济与文化的关系。诚如前面所讨论的，杰姆逊将文化的商品化作为当下西方晚期资本主义的基本特性，这一逻辑恰恰是法兰克福学派对于“晚期资本主义”的判断与批判路径的延续。正如霍克海默和阿多诺所言，“晚期资本主义的娱乐是劳动的延伸”[47]，这背后包含的是文化工业大肆兴盛的现实境遇：“文化工业的技术，通过祛除掉社会劳动和社会系统这两种逻辑之间的区别，实现了标准化和大众生产。这一切，并不是技术运动规律所产生的结果，而是由今天经济所行使的功能造成的。”[48]当文化成为商品而被纳入到工业生产模式中，文化本身已然是资本主义经济体系的一部分。与之相异，阿尔都塞（Louis Althusser）更侧重于将文化归为意识形态的同属，二者在资本主义条件下共同服务于资本主义社会及其体系下的主体的再生产。在豪格（Wolfgang Fritz Haug）视域下，文化的介入源自于具有二重性的商品结构的内在矛盾；在以商品交换为核心原则的社会中，文化、美学色彩的渲染为商品的使用价值增添了诱饵，从而“打开了在资本主义政治经济学中的主体性的一面的入口”[49]。站在马克思《资本论》第三卷理论内涵的基础上，哈维将文化的作用域锚定在剩余价值的实现而非生产环节，这一点可以具象地呈现于当前种种垄断地租现象上。[50]无疑，怀旧作为一种文化，在当下现实生活中确实诚如诸西方左派学者所指出的，呈现为文化工业打造的复古商品（法兰克福学派），亦或作为今天遍布世界各地的古镇开发运动的幌子而在空间生产层面推进剩余价值的实现（哈维），等等。

然而，必须指出的是，怀旧在当代语境下已然不仅是一种文化，而且还是拉康-齐泽克意义上欲望-幻象框架。当怀旧成为商品，其背后所发生的亦不仅是文化商品化的过程，而且还是幻象框架本身成为商品的过程——这一点恰恰是齐泽克精神分析的意识形态批判所无法触及的维度。与此同时，“欲望-幻象框架商品化”亦是杰姆逊文化商品化批判所忽略的场域，文化生产背后发生的实则是主体的生产、主体欲望的生产、主体幻象的生产——在资本主义主客关系批判层面，如果说齐泽克将拉康主体幻象机制分析推向极致而落入“精致的唯心主义”的迷区，那么杰姆逊则在固守“跨国资本主义-后现代主义”的决定论思维过程中陷入某种“粗糙的唯物主义”。在此，德勒兹和利奥塔在欲望、力比多经济学的维度探析物质生产-欲望生产关系的思路实际上为当下资本主义怀旧问题的解答提供了某种启示。然而二者在巴塔耶（Georges Bataille）意义上的“普遍”（general）[51]维度作经济学阐释，从而缺失了马克思政治经济学批判对于特定社会历史“形式规定性”的关切和批判。

在《资本论》中，马克思在谈到劳动时曾区分人类学维度和历史学维度[52]，如果说前者涉及的是人类历史的一般前提，那么后者则旨在揭示特定历史阶段社会的内在形式规定性；而政治经济学批判正是要在历史学维度对现代社会的结构机制展开更为彻底的批判，它所关切的是主宰现代社会的形式规定性是如何生成（着）的。在此视角下，最为关键的问题无疑是资本主义生产方式的历史生成机制。纵观怀旧在当下社会生活中的效应，重要的并非其作为一般幻象框架如何生成，而是其作为资本形式规定性下的特定欲望机制如何被生产-再生产。尽管资本主义与欲望生产的勾连已然进入到德勒兹和利奥塔的视域，但二者更多是在第一个维度谈论欲望编-解码与力比多部署，即权力的结构问题。与之相反，马尔库塞则站在马克思主义的角度强调特定历史阶段下由特定社会形式所制造的基本压抑之外的额外/剩余压抑，后者在资本主义社会条件下体现为资本操作原则对劳动时间的暴力占有[53]。

马尔库塞的思路为我们批判当下资本主义怀旧经济学打开了视野。研究怀旧欲望经济的要点恰恰是将怀旧欲望-幻象的商品化放置在资本主义社会的特殊历史环境下探析它在整个体系再生产中的位置。必须注意的是，作为商品的怀旧欲望-幻象不仅处于资本主义欲望生产的起点。正如马克思所言，在资本主义条件下，“一定范围的商品流通与货币流通，从而商业的一定发展程度，是资本形成和资本主义生产方式的前提，起点。我们把商品看做这样的前提，从商品这个资本主义生产的最简单的元素出发。但另一方面，商品又是资本主义生产的产物，结果。起初表现为资本主义生产的元素的东西，以后又表现为资本主义生产本身的产物。”[54]被商品化的怀旧幻象作为“资本主义生产本身的产物”，恰恰已然蕴含了资本主义生产关系的底色，因为“从资本主义生产中出来的商品，与我们据以出发的、作为资本主义生产元素的商品不同。在我们面前的已经不是个别的商品，个别的产品。个别的商品，个别的产品，不仅实在地作为产品，而且作为商品，表现为总产品的一个不仅是实在的、而且是观念的部分。每个个别的商品都表现为一定部分的资本和资本所创造的剩余价值的承担者。”[55]

作为剩余价值承担者的怀旧背负着资本的价值烙印而发挥着其特殊使用价值，即满足当代人“回家”的欲望。怀旧通过商业电影、流行音乐以及“怀旧剧场”（如迪士尼公园、江南古镇、田子坊……）等或具体或抽象的场域构建，给予当代大众欲望投射、移情的空间，其副产品则是种种满足人们认同需求的新型共同体、社群。从某种程度上讲，这恰恰是“物质生活的生产”在当下的延伸，即被资本所支配的“意义生活的生产”；与此同时，在资本化加深的状况下，人本身的生产亦不仅涵盖人的生命的生产，还包含着人的生存意义的生产。当下怀旧经济学恰恰是在此复杂语境中运行的。由此可见，利波维茨基意义上的“心理人”恰恰是资本主义社会下“经济人”发展到极致后的畸变，“心理人”作为“经济人”的延伸而与“经济人”相区分，它重复追寻的是已然被建构好的生活中的意义。从根本上讲，当下怀旧经济学所涉及的一个关键时代格局在于，随着资本主义的发展，人成为商品的部分变得愈发抽象：从人的实在身体变成商品（奴隶）成为商品到人的抽象功能（劳动力）成为商品，再到人更抽象的、“既属于自己又不属于自己”的欲望框架成为商品。这种抽象恰恰是一种现实本身的抽象，而且只有在最复杂的社会结构中，这种抽象才表现为最真实的东西。对此，马克思的判断是准确的：“哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史条件的产物，而且只有对于这些条件并在这些条件之内才具有充分的适用性。”[56]

推动这些现实抽象过程的正是资本主义社会的内在结构性矛盾。在当下资本主义社会条件下，“人的欲望（框架）成为商品”实际在某个角度上看是“人的劳动力成为商品”状况的延展。欲望生产尽管不是剩余价值生产的直接来源，但它却扩大了剩余价值生产的空间。于是，怀旧欲望-幻象（框架）的生产实则是资本借以缓解自身体系矛盾（通过开发更多榨取剩余价值的空间）的途径——在此维度上，怀旧（及其生产）和全球化恰恰是一体两面。

与此同时，就欲望框架或幻象框架而言，它实际上并不仅仅是拉康-齐泽克所预设的主体存在结构中不变的基本范畴，而是一个变动着的，被社会生产着的对象，它在资本主义条件下表现为被资本逻辑支配着的欲望-幻象框架生产。通过阐发资本主义形式下的“剩余压抑”，马尔库塞实际上已然看到了问题所在，只不过在当下社会中，这种状况进一步极端化，被资本主义社会形式所操作的已然不是压抑，而是快感。虽然齐泽克试图以“剩余快感”替代“剩余压抑”来阐发上世纪末以来资本主义世界中更为复杂的“剩余快感”和“剩余价值”间的“短路”现象，但他却错误地将“剩余快感”设置为贯通社会主体和个人主体间的基本母体（matrix），而实际上“剩余快感”不过是资本扩展剩余价值生产空间过程中所依附的一个对象。

回到怀旧欲望-幻象问题上。当怀旧成为商品，怀旧所要试图“治愈”的就不仅是人，更是整个资本主义体系。然而，所谓的“治愈”不过是“饮鸩止渴”，资本再生产所推动的商品范围的膨胀终究摆脱不了资本内在张力所引发的“自我内在爆破”（阿多诺语）的结局。以怀旧为指向的逆托邦，作为时间维度的误认正如拜物教误认一样，终将在生产这种幻想（象）结构的社会形态瓦解后消散。

注释

[1] 参见：Fred Davis, Yearning for Yesterday: A Sociology of Nostalgia, New York: the Free Press, 1979, pp. 1-29.