实践的逻辑与哲学终结论的困境
2006-11-02
【原文出处】现代哲学
【原刊期号】200203
【内容提要】以实践是一种具体、历史的现实生活为基础，把马克思意义上的哲学终结论解释为以具体、历史的分析取代抽象、超历史的形而上分析这种愈来愈被认可的说法，由于马克思仍然把需要、经济、理性、发展视为一般性、永恒性的东西，而需要重思。实际上，马克思在反旧形而上学之路上前进的距离不能过高估计。对实践的自悖性估计过低是马克思未能继续前进的根源。同时，在马克思主义理论中反对过分的专门化富有意义，但把哲学终结于社会批判理论中的马尔库塞式见解也会造成某种漠视。
【英文摘要】For the reason that practice is a concretely and historically actual lif e,it is gradually accepted by people to interpret Marx's theory about the end of philosophy as a theory of concrete and historical analysis instead of abstract and non-historical one.But as Marx treated need,economy,ratio nality,development as something eternal,such a theory needs a new reapprai sal.In fact,the distance Marx led to oppose the old metaphysics should not be overestimated.And underestimating the pardox of practice may be the pr imary reason Marx can't further his theory.Besides,to end philosophy with the social critical theory in Marxism would cause some neglect,though in w hich the theory of opposing over-specialization is significant.
【关 键 词】哲学的终结/实践/理性/自悖性/the end of philosophy/practice/rationality/paradox
柯尔施说过，马克思在批判现实的资本主义制度和文化意识形态时，很少提出某种理想制度来取代现存的某种制度。同样，在对待传统的哲学时，他也把批判资本主义的哲学(以至于整个资产阶级意识形态)看得比构建一种能够取代传统哲学的新哲学要重要得多。过去我们更多地关注马克思相对不重视的哲学构建工作，试图从中找出一种新的哲学，而不重视他非常重视的、在元哲学层面上对哲学的批判，甚至要终结哲学的思想；没有进一步地去思考马克思在批判、终结哲学的道路上走了多远，解决了哪些问题，遇到了怎样的困境，还有哪些问题没有思考和解决，还有怎样的路没有走等等。马克思不像后来的维特根斯坦和海德格尔那样以哲学的方式终结哲学，反倒以非哲学的方式终结哲学，这就很难引起哲学专业工作者的共鸣。这种共鸣的缺乏和从马克思现成论述中概括出某种现成哲学的强烈冲动，都驱使我们对马克思的哲学终结论不予重视。但我觉得，在思考马克思哲学观时，马克思(恩格斯不尽相同)对哲学的批判远远重于他对新哲学的建构；而在他批判哲学的思想中，他自身没有解开的问题，甚至还具有内在矛盾的表述比起那些他已经有所发现和解决的问题，对于今天的我们来说也更有价值。
一
马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中写道：
思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某种方便，指出历史资料的各个层次间的连贯性。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30～31页。新版《选集》的翻译没有什么改变。)
在同一本书中，他们还在别处同样肯定了赫斯“把哲学搁在一旁”的观点，指出要跳出哲学圈子并作为一个普通的人去研究现实，甚至断定“哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样”。在此后的《反杜林论》、《费尔巴哈论》等书中，恩格斯又重复过类似观点，除了把“对人类的观察”具体改成“对自然、社会、思维”三大领域的观察之外，观点没有什么变化。长期以来，我们对这种哲学终结论的惯常解释是，马克思在这里根据新的“实践”原则对旧哲学做了彻底批判，否定了追求普遍性和永恒性的旧形而上学，用“唯物主义”取代了“唯心主义”。问题就这么简单吗?
无疑，“实践”是我们解释马克思新哲学的立足点，也是探讨马克思批判、终结哲学的立足点。从此出发，对上述文字的实践论解释主要是基于实践是总体意义上的社会现实生活而完成的。而总体意义上的社会现实生活的“实践”又可以具体分为下述多种含义：1.具体经验及建基于其上的知识概括和策略、制度建构。这种含义在中国马克思主义传播过程中得到了广泛传播，从毛泽东的《实践论》到邓小平的“实践哲学”都是如此。伽达默尔也曾强调过这种含义上的“实践”主要是立意于一种反教条的意味而言的。2.如果说上述含义主要是在知识论层面上论说的，那么，在知识基础上确立起来的再一种含义就是主体征服、改造和占有客体的主体性含义，即在知识基础上改造世界的科学技术论含义。它肇始于恩格斯的“实验和工业”论，先今已受到伽达默尔、海德格尔、法兰克福学派等的批评，用伽达默尔的话来说就是“实践已经堕落为技术”了。(注：对实践解释模式的具体分析，需要另文进行。)3.是对“实践”的历史性理解，即系指具体的历史的特定的生活形态。在这样的意义上，马克思从不抽象、一般地谈什么人、主体、实践、本体，他谈的都是具体的人、实践，即哪些人、哪些人的实践活动。所谓马克思用实践来消除费尔巴哈人本主义的抽象性，如果这个实践是一般和抽象的，那黑格尔和切什考夫斯基早就说过了；如果说实践是感性的活动，那赫斯也早于马克思说过了，马克思难题的解决并不是一般地认识到实践、感性活动就完成了的，而是通过抽象的实践走进历史的、现实的、具体的社会情境!据此，张一兵归纳到，“有具体的、历史的和现实的社会物质发展基础的现代实践，才是马克思新世纪观的真正逻辑起点。马克思新唯物主义的实践规定，不是形成于简单的抽象的逻辑演绎，而是社会经济历史积淀的结果”(注：张一兵：《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版，第359页。)。“实践”就是指历史的、现实的和具体的社会情境!这个意思主要立意于反对一切抽象的形而上学本体论；并把不变的永恒本质“一”变成带着动词ing的具体存在。
对特定社会历史条件下的特殊实践环境的强调无疑是抓住了马克思批判、终结传统哲学的主要之点，但这里起码有两个问题：
第一，过度强调当下、历史，也就是强调个人当下存在的至上性、惟一性，其他存在皆视为工具性的东西，即鼓吹碎片化、消解更具普遍性和恒久性的公共世界……——这是一条走向后现代主义、后马克思主义的路。沿着这条线索，不但传统的权力、制度、意识形态，而且知识、科学、话语，甚至生产力等都已受到了批判。曾主张这样注释马克思的鲍曼后来发现，批判理论一直存在着一种无政府主义的倾向，所有的权力、所有的普遍性权威都遭到怀疑，都被视为自由和解放的敌人。而相反的倾向，即个人侵犯普遍性的公共领域与公共权威，当下消解一般性秩序并把一般性秩序和公共权威碎片化，却被当作自由和解放的象征。这种对普遍、一般性东西的消解已经走上了威胁社会基本秩序、危及自身追求的自由与解放这些根本价值的危险之路，因而到达了社会批判理论必须回转的当头。即从批判一般和普遍性的权威，转向保护已被消解得奄奄一息的公共权威和普遍秩序，“寻求一种可以替代的普遍的生活”(注：具体参见鲍曼：《流动的现代性》，上海三联书店2002年版，尤其是第一章。)。但这不是本文要立意分析的。我们感兴趣的是下述第二点及其引发出来的问题。
第二，具体的生活、经验在理论上无法自己言说和表达，其言说和表达势必经过理论的抽象。在经过理论抽象时，经验具体要转换成思维具体。可这并不容易做，倒是具体经验、生活的言说常常滞留于抽象的一般概括。于是，强调具体的生活、经验常常与坚持某种一般的抽象甚至极为简单的抽象荒唐地结合在一起。
在马克思的理论中，由于他对黑格尔理性与现实之间的强一元论二分性关系的反思不够彻底，他仍然相信历史中有一个理性保证着的目的存在，即使在《资本论》中仍然崇尚黑格尔的理性狡猾论，虽然他对其表现形式的理解改变了：“理性何等强大，就何等狡猾。理性的狡猾总是在于它的间接活动，这种间接活动让对象按照它们本身的性质相互影响，它自己并不直接参与它们的相互作用，而只是实现自己的目的”(注：马克思：《资本论》(根据作者修订的法文版第一卷翻译)，中国社会科学出版社1983年版，第167页。)。我们知道，对不少不确切和容易引起误解的话，马克思都在亲自修订的法文版《资本论》中删去或修改了，但这句话没有。这表明，马克思仍然没有进一步地反思理性与现实之间的强一元论式二分性关系，即仍在理性与现实之间假定了这么一种二分性关系：有一种主体力量维护现实，而另一种主体力量则会受历史理性的召唤，达到理性的水准并按历史理性的内在要求实现理性自身，使历史理性在与现实的二分对立中获得自我实现。
这么看来，实践归根结底仍然是理性实现的园地，实践不是仅仅意味着具体、特殊和对抽象、普遍的消解，它其中仍然有一个一般、永恒和抽象的维度，这个维度与具体、历史的要求并不能完全一致。萨林斯在解释马克思实践论时说，马克思虽然拒绝了把知识简化称自然、把社会简化成技术、把生产简化成需要的决定与被决定式二分法逻辑，并把生产手段与关于生产手段的社会概念区分开来，但是，黑格尔那理性已形成了一种实现自身的不可阻碍的自然逻辑的观点深深地影响着马克思，使他把理性看作最有威力的自然性的、一般性的力量。所以，在人和自然的历史性中介中，“在马克思那里，真正的中介因素是有效生产的理性的、物质的逻辑，理性为了实现它自身的意图而运用着这种逻辑，不管这些意图究竟具有什么样的历史特征”。按照这种逻辑，生产关系、组织方式都是现时的实践中产生出来的，人们正在言说的也只是他们现实的具体经验。文化成了生产活动的结果而不是生产活动的结构之物，成了文化之外的世界逻辑的产物，“而‘历史’也相应地被实用性(practicality)的刻薄逻辑消解掉了，就其理论位置来说，历史已经从一种不断积累着的现在状态变成了一种超验的过去状态与一种无可捉摸的未来状态。把历史唯物主义最终归结到工作，把工作最终归结到其物质规定作用，这就剥夺了唯物主义学说的文化属性，同时也最终使之沦入了与文化唯物主义同样的命运。人的实践经验是不可超越的，从实践经验中，人们建构出一个世界。总体上，他们的思想和社会关系来源于‘工具性行动的行为系统’。”(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第174页。)
按萨林斯的解释，追求理性、真理的马克思把“现实生活的语言”和“人们想象他们社会生存状况的语词”明确地区分了开来；而第二种语言受制于第一种语言：现实力量要凌驾于对这些力量的想象之上，这即是实践在历史中的决定作用。实践的这种决定作用预示着马克思轻视了文化、意识形态构想的力量与功能。而实际上，人们首先借助于意义构造才能产生出适合自己的社会世界和自然世界，而不是先有某种自然性、生物性的“需求”才会有实践活动：“即使是下层基础也并非直接对生物性‘需要’做出反应。就实践这个术语可以运用于任何历史社会而言，象征系统是实践的必要条件。”(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第188页。)在《德意志意识形态》中，马克思把人类肉体的生物性需要看作最基本、最迫切和最持久的因素，并构成所有实践活动的第一个、也是先决性的条件。由此产生的“第一个历史形动”在功能上成了原始驱动力，成了可以推导出其他东西来的源泉。于是，行动就成了先于语词的原始基础，概念成了具体经验的派生物。在逻辑上对行动、实践的预先设定使它成了某种一般性的、永恒性甚至先验性的基础性因素，“所以，行动也就成了孤立的、抽象的，而且被认为要先于词语。现实是在历史中展开的，为了给永恒的、一般的物质现实让路，始终在历史中进行的对现实的象征特殊化，也就被搁置起来了”。所以，马克思就没有思考，“为什么是某些物品而不是其他物品会被生产出来，并用于交换”?“在《资本论》中，这些问题始终没有得到回答，这是因为他确信这些问题是不证自明的”(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第189页、第191～192页。)。这样一来，人们为什么生产和需求这样的物品而不要别样的物品这个“神秘”、因而需要剖析的问题，却成了一个不证自明的前提。马克思把这种神秘性限制在价值层面上——只是在这一层面上，商品才“充满了形而上学的微妙和神学的怪诞”；但这种怪诞不会延伸到使用价值层面上。在后一层面上，商品“就像青天白日那样明朗”。即使不能说商品的价值与使用价值的二分法对于分析商品在意义层面上的神秘性没有好处，那这种二分法也的确没有为分析商品在意义层面上的神秘性提供什么帮助，倒是提供了某种限制。
沿着这样的思路，萨林斯继续指出，实际上，“关键在于，物质效用、实用，在任何绝对意义上都并不曾存在过，而只能存在于由文化秩序设定的尺度和形式之中”(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第209页。)。物质效用取得这样的一般性意义，其实质是现代文化的一种特色。马克思把现代文化的特殊性的东西看成了对一切历史都具有一般性的东西，这与他在元哲学层面上反对抽象一般性、鼓吹具体历史性的思维不能说没有矛盾。虽然我们今天这样论说有些苛求于他老人家，但为了明确如下结论，还必须这样苛求：只是强调具体、历史的东西的地位并不能解决元哲学层面上的问题。以现实具体性、历史性反抽象性、一般性，并不是说一说或者表明一下态度就能做到的。把自己时代的特殊的现象上升为历史中普遍一般的东西是马克思也未能完全避免的做法，尽管他坚定地声称不能“以今释古”，坚持历史主义思维。抬高现在、夸大自己、贬低过去的历史，用阿瑟•洛夫乔伊的话来说是各个时代的思想家、科学家惯用的“伎俩”(尽管他们这么做时也许没有意识到这是伎俩)，这也常常是一个人需要增强自己观点的自信时所采用的方法。思想家、科学家在这方面并不一定比常人强。马克思也是如此。
二
如果上述论点成立，马克思就没有能够在自己一再强调的关注历史性和具体性、批判绝对性和一般性意识形态的道路上走出多远。他把经济、理性、生产、发展等都视为自然的东西，或者说一般性、永恒性因而也就是绝对性的东西。“马克思的理论技巧表现在，为了把生产的自然逻辑假定为最原始的文化(历史的)事实，他把生产的文化关系转换成了自然的关系。自然主义的人类学理论也是以同样的过程来判断的，这似乎是形形色色的实践论共享的主要秘诀。无论如何，历史唯物主义的‘理性的内核’是工作。在人类主体性(‘需要’)和对象世界之间起中介作用的劳动过程使得自然和技术手段具有无可质疑的事实性，也是绝大多数文化建筑竖立于其上的现实基础。哈贝马斯的反对意见是，根据诸如《导言》序言中的那种观点，马克思把作为整体的文化变成了事物本质的必然结果。”(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第201页。着重号为引者所加。)这样，“在马克思的历史分析中，经济理性的实质是不证自明的，直接来自于生产的自然必要性”。(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第209页。)这就是马克思试图用历史唯物主义、政治经济学取代传统哲学的问题所在，萨林斯认为，这个问题是唯物史观“与所有自然主义式文化理论所共有的”，它表现为：
它把实践利益看作一种本质性的、不证自明的条件，它内在于生产之中，因此也是文化所无可逃避的。正如我们已经看到的，在马克思看来，在生产这个环节上，两种逻辑是同时发生作用的……但在他思考实践(praxis)时，象征逻辑却是服从于工具逻辑的，处在生产之中的，并因此贯穿整个社会。由于生产中的理性是实践利益，是对人们的需要的满足，因此，理性与自然过程是完全一致的。在最终的分析中，文化是由事物的物质本性组织起来的，就其自身之概念上的或社会学层面上的分化状态而言，它不能超越显示在生产中的现实结构。
乍看上去，文化逻辑与物质逻辑的遭遇是不平等的。物质过程是真实的，是“不以人们的意志为转移的”；而象征过程则是人为地营造出来的，因而也是可以变通的。一个是由自然确定的，另一个从定义上说则是随意的。观念惟有匍匐在物质世界的至高权威面前。但错误正在于此：即是说，任何物质逻辑都不能脱离于物质利益，而人们在生产中的实践利益则是象征性地建构起来的。与生产形态一样，生产的最终结果也来自于文化方面：既来自文化组织方式的物质手段，也来自物质手段的组织方式。……生产中的物质力量并不包含着文化秩序，它们仅仅是由文化系统有选择地组织起来的物理可能性与约束力，根据给予它们以原因的那种同样的逻辑而与它们的结果统一在一起。物质力量本身是没有生命力的。他们的特定意向和确定结果只能通过将其与文化秩序的坐标联系起来才能得到解释。(注：见萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第266～268页。)
萨林斯强调，人不是普通的自然存在，而首先是社会存在，而社会存在首先就是文化存在；撇开文化系统把社会存在解释成物质力量的结构分布体，仍然是对人、社会自然化了。马克思虽然批判了资本主义现代文化极力把现代社会的运行视为自然的过程——以此为自己提供统治的合法性；但按照萨林斯的逻辑来说，马克思的这种批判仍然不够彻底，马克思还是扩大了资本主义生产体系中那种物质力量和社会关系具有的超历史性和一般性，而对这些东西只是特定文化时期的表现物，即只是某种特殊性的东西的特质这一点估计不足，这似乎势必要减弱他对资本主义社会的批判力度，并使马克思在某些方面对资本主义做出了尖锐批判的同时，却在更为根本的物质力量和社会关系方面不自觉地又对资本主义做出了坚定有力地辩护。从哲学层面上说，马克思在反对了传统形而上学推崇的抽象性、一般性和永恒性之时，那些遭到反对、批判的一般性、永恒性和抽象性又以另外一种方式不自觉地从后门溜回了马克思自己以为完全杜绝了形而上学之门的政治经济学理论之中。如果马克思充分意识到现代生产的文化意蕴，那肯定会增加资本主义生产的特殊性方面的分量，增加他反对和批判旧形而上学的分量与力度。有鉴于此，必须强调，社会实践是一种选择，这种选择绝不是一个自然过程，而是有深刻的文化特征。通过文化选择，自然、社会既有的东西才成为人的现实，因此，自然与文化秩序的关系是抽象与具体的关系，“是可能性的领域与必要性的领域的关系，是业已给定的潜在性与一种实现状态的关系，正如生存与实际存在的关系一样”，“文化结构确定了为其自身所独有的环境背景；也就是说，决定了有选择的力量究竟会具有怎样的作用形式和强度”。(注：见萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第269、270页。)如果硬要把物质生产与文化生产分开的话，那恐怕不是前者决定后者，而是更复杂的关系。当然，萨林斯和马克思都看到，在西方现代文化中，物品生产与文化生产、或经济生产与象征性生产是融为一体的，“物品的生产同时也是进行象征性生产和传播的首选方式”；与马克思不同的是，萨林斯强调改变那种把经济与文化分为下层与上层的等级划分法，而重新理解物品生产与象征性生产、经济与文化之间错综复杂的关系。在这个意义上，“资产阶级社会的独特性并不在于经济系统规避了象征性决定作用之类的事实，而在于，经济象征机制是以结构的方式起着决定作用的”。按照广松涉的“物象化”论，人们在现代社会中势必更关注复杂的现代社会关系在具象态上呈现出来的“物”象，人们特别注意这“物”象，注意它的生产与流通，它的作用与地位，而不去拨开层层关系关注其更深、更远的关系意蕴——这不仅需要超越日常思维视域，更要超越或改变自己的生存样态和价值取向，因而难度可想而知。物象化逻辑因而得以流行——这完全是一种现代文化现象!流行的物象化逻辑势必认定物品生产的中心地位，甚至是“基础性”地位。其实，“基础”论是与物象化思维是密不可分的。在这个意义上，马克思对这种“基础”论的认同是一种历史性认同，从未来物象化、物化将被消除意义上说，或立足于价值理想而言，马克思对现代物化社会的批判性是能够延伸到这种认同自身的。就是说，马克思的理论逻辑中蕴含着一种社会发展到了一定程度后就会扬弃下层基础与上层建筑这种二分法关系的结论，这一结论只有等到现实的社会结构分化发展到足以改变了简单的二分性结构时才会提上议事日程。按马克思的逻辑，只是在生产力不够发达的历史背景下，对它的批判才是不合理的；换句话说，它的适用范围也应是有限的，而不是无限的。
通过以上的论述，我们也就不难回答如下问题了：为什么在元哲学层面上反对抽象性一般性和绝对性的马克思，又在社会理论层面这么强调一般性、绝对性和抽象性?
可以说，强调一般性来源于两个残余：一是黑格尔哲学的批判与反思还不够彻底。二是扩大自己理论影响的需要，需要把自己的具体分析提炼成一般性的理论。从后一点来说，具体分析与其一般性提炼之间并不总相一致这一点，已有不少人提出过。在对雾月十八日政变和法兰西内战的分析中呈现出来的阶级斗争理论与他对阶级斗争理论的概括性表述存在明显差距。哈贝马斯曾发现，在《资本论》中，生产关系的理论地位与生产力的理论地位是截然不同的，至少也是同等重要的。但马克思在抽象概括中却一厢情愿地钟情于生产力。《资本论》中对自发性因素的诸多肯定也与马克思在其他场合对自发性的理论贬低很难说完全一致。马克思的哲学概括与他的具体历史分析常常有差距。具体历史分析往往在精致、较少绝对性和生硬性等方面明显优于其哲学概括。从一个方面来说，这充分说明他反对抽象的哲学一般之论是多么正确；但从另一方面来说，这也说明马克思的哲学一般概括欠成熟，或在做哲学概括时常常过于简单，不能把历史具体分析中做得很好的复杂的逻辑全部成功地上升到哲学层面上。哲学概括总是简单、遗漏、草草收场。
从前一点来说，马克思对“理性”总是难以忘怀，总希望历史中有一个永恒的理性存在，靠这个永恒的东西，历史能够延续出一个光明的未来，从风险社会论的角度来看，马克思仍然滞留于启蒙乐观主义的理论逻辑之中，就像恩格斯说过的那样，共产主义仍然是启蒙运动的完成态。没有走进风险社会的理论逻辑之中来。拉什在这个意义上把马克思的社会批判理论看作生产时代最优秀的批判理论，而呼吁在全球化、信息化和消费时代必须要用风险社会论取代传统马克思主义，使前者成为新时代中最优秀的社会批判理论，这是有道理的。
在这个意义上，我们说，马克思之所以在反抽象性、一般性、永恒性、绝对性的同时又在制造一种一般性、永恒性和绝对性，其关键在于他对实践的自悖谬性和自否定性估计过低。
马克思发现了实践的自悖性与自否性，也只有把实践作为自悖谬性才使马克思发现了一个道理，追求普遍真理的哲学是不可能的，社会生活中根本就没有一种东西能够逻辑地依托起一个普遍理论，把哲学建立在一个自恰、无所不包的范畴之上总是靠不住的，因为实践、生活首先是一种自悖谬、自否定。马克思看到了，“我们这个时代，每一事物好像都有自己的反面：机器本节省人的劳动却引起了饥饿与疲劳，创造财富的源泉同时也是引起贫困的源泉，技术的胜利带来了道德败坏，人在自然上愈成为主人则愈成为别人的努力”。(注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第78～79页。)不按理性、而按利益和强力运作的现实世界，常常通过莫名其妙的某种力量驱使人们做出一些自己也预料不到的事情来。自悖谬就这样不断发生着。从理性、意识回归现实世界就是从理性个人回归社会关系世界之中；就是从逻辑世界回到矛盾和悖谬世界，就是从理想世界回归到世俗、粗糟的利益和力量世界。以为或指望世界按理性、逻辑规则运转，是一些知识分子的幻想，常常在客观上表现为意识形态并起维护现实、维护强势人物利益的作用。
但是，马克思对实践的自悖性和自否性的发觉并没有使他在这方面坚持到底，反而最后把它放置于启蒙理性主义的框架内进行了一种必然论式的处理，坚信启蒙理性内在地具有一种力量，靠这种力量它肯定会实现自己的固有理想。不管这种坚信是像洛维特说的那样是来自犹太教—基督教的弥赛亚主义(这种弥赛亚主义比理性更有威力地驱使马克思不顾一切地维护一种顽固的一般性、永恒性和绝对性，使马克思“如此彻底地超越了现存的现实，以至于他不顾自己的‘唯物主义’而维护末世论的张力”(注：洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，三联书店2002年版，第61～62页。))，也不管是不是由于过于坚信启蒙理性主义，才招致如此坚信实践的自悖性和自否性会在现代性基础上的最终消解，反正马克思最终肯定了实践的自否性和自悖性会被完善的现代性所消解，从而设定了历史的圆满结局。沃勒斯坦说，马克思最终仍然拥抱了“进步”、“发展”这些资本主义意识形态中最具根本性、最核心的东西；仍然醉心于用进一步的“发展”来解决社会所面临的问题。
从这个角度来看，我觉得，“实践”的主体性模式、经验论模式、生活世界模式和道德论模式虽都各有自己的特点和各自独特的意蕴，但离开或否定了“实践”的自悖性与自否性维度，就必然陷入马克思所批判的旧形而上学，不管这种基点是“理念”还是被奉为神明的“实践”，都是一样。所以，怎样理解马克思的实践概念?马克思实践概念中特有的关键性内含是什么?什么样的“实践”概念才是可以借助于它来超越传统哲学并达求新的哲学境界的?这些问题就成了仍需沿着马克思的路继续讨论的问题。马克思在突出“实践”的哲学意义时并没有把这个原则彻底坚持到底，由于受到启蒙理性的限制、没有从启蒙理性的氛围中突围出来(或许还有弥赛亚主义的内在影响)，马克思的“实践”论从现在的观点来看确是不到底的，这也是“实践”原则后来受到西方马克思主义和海德格尔反思、批评的缘由。正在谋求现代化的中国本来并没有多少跟随海氏和法兰克福学派反思马克思“实践”逻辑的多少理由，但可持续性发展策略被中国政府和民众的接受使得问题有了另外的答案。反思马克思的“实践”观念及其其中蕴含的逻辑，已是势所必然。毕竟可持续性发展观与“实践”原则有明显的不协调之处。
从此而论，由于马克思在发现了实践的自悖性和自否性之后终归否定了这一重要发现，使得他在批判了从一个基点出发构建严密哲学的旧尝试之后，又在他希望以此取代旧哲学的政治经济学中从一个逻辑起点出发构筑严密自恰的社会批判理论!这种先批判黑格尔式理性、尔后又把它迎娶回来的做法(顾准对此早就指出过)，使马克思虽然殚精竭虑地批判旧形而上学，却也不能根本地消解它，最终也陷入无法彻底摆脱自己反对的抽象性、绝对性言说的尴尬处境。面对一个自悖性和自否性的世界，却非要让它从中产生出一种内在的光明前景和必然的胜利论逻辑，其难度和代价可想而知。对马克思没有做完的工作，我们应该沿着新的社会批判理论——风险社会论的思路继续做，把“实践”也纳入批判的逻辑之中继续追究其意义。换句话说，只有把自悖性自否性作为实践的重要维度纳入实践的逻辑之中，才能把实践的逻辑贯彻到底。
三
以上说明，如果我们把以具体的、历史的东西取代抽象一般这层含义看作哲学终结论的第一层含义，那这层含义严格而言在哲学上绝非没有问题。同时，我们还必须注意马克思哲学终结论的第二层含义。
第二层含义是：马克思对当时的学科分类不满，他不主张专事抽象一般性思考的传统哲学学科存在，更不主张如此的哲学还要高高在上地对其他学科指手画脚甚至想取代其他学科的具体探讨。这种含义上的哲学终结论其实就是要把作为专门学科的哲学消融进批判性的社会理论之中。在这个意义上，马克思主义哲学存在于社会批判理论之中，甚至就是扩展了的一种社会理论批判——这曾受到马尔库塞的极力弘扬。詹姆逊曾经指出，“马克思为了分解哲学，有意攻击这样专门化学科的这一范畴，并有意恢复知识的统一性。在放弃哲学时，他的目的在于用具体事物，用历史本身替代各种形式的抽象事物——在19世纪思想的这一阶段，经济学的发现和具体历史的发现完全相同”(注：詹姆逊：《马克思主义与形式》，百花洲文艺出版社1997年版，第249页。)。所以，当时的马克思才想用政治经济学终结哲学。詹姆逊认为，在这里不能把政治经济学理解成一门专门化的学科和研究方法，而应该把它理解成一种超越专门学科的达求知识统一性的一种努力。当后来的经济学也发展成一个专门学科时，以政治经济学取代哲学的命题就无法维系了。在学科分化如此严重的背景下，现在已经很难找出一个学科来取代哲学了——也许最为接近当时政治经济学的是“社会批判理论”?这样一来，在这样的时代，哲学就标示着与知识专门化倾向的某种对抗。阿德勒说得好，在其他领域越来越专业化、专门化的背景下，“惟有哲学，因其与普通个体的常识性知识密切相关，因而保持着非专门化——知识广博者的国度，是每个人的事务”。(注：J.阿德勒：《哲学的误区》，上海人民出版社1992年版，第85页。)知识专门化扼杀(或者说圆满完成)了柏拉图意义上的哲学思维，但在知识广泛分化之后，于各门学科中存在着的那些前提性的东西仍然在潜移默化地起着不可忽视的作用。于是，追究知识得以成立的前提、追究人本身生存意义的哲学在知识分化时代显得仍为必要。只是这样的哲学与那些相关性知识的交融性更强了，或者对它们的依赖性更明显了。在这个意义上，哲学并不一定要以纯粹的方式存在，它也可以存在于对各种知识及其问题的思考达到一定层次后才能出现的更为一般、更涉及到知识前提性的那些探讨中，而这种探讨也完全可以由思考达到了一定层面的非哲学专家做出。在这个意义上，把哲学看作一门封闭性、靠自身的题材和向自己内部的细挖性思考就足以自立的学科，对于哲学的发展是有害无利的。我一直主张，把马克思主义理论分为哲学、政治经济学和科学社会主义理论三个组成部分所基于的两大理由(诞生时主要受德国哲学、英国政治经济学和法国社会主义理论的影响；恩格斯在《反杜林论》中是以三个组成部分的结构来批判杜林并相应正面论述马克思主义理论的)，仔细推敲起来没有一个是能够正当成立的(注：参见拙著：《发展哲学引论》一书(广东人民出版社2000年版)“引言”第二部分。)。列宁所作的这个划分从专业的角度讲对于理解马克思主义理论，对于理解马克思的哲学可能是弊大于利的。马克思的哲学不能说就是其社会批判和社会历史分析，但肯定与这批判和分析密切交织在一起，或者说存在于它们之中。如果我们硬要从这些分析中概括出现成的马克思哲学，而又不去仔细体会和研究这种哲学所存在于其中的那些众多的政治经济学批判和社会历史分析，那不驱使概括结果出问题才怪呢。马克思自己对哲学的一般概括都明显不如在其政治经济学批判和社会历史分析中存在的哲学思考与哲学批判。对于马克思主义学派来说，面向专门化的过度分化是有害无利的。马克思意义上的哲学反对过分的专门化——不仅是反对在已经分化成各种派别的哲学自身内部反对囿于某一派别不理睬其他，也反对不顾与相关的各门知识的联系而封闭和孤立自身。反对过分的、固定的专门化是她的一个良好传统。这一传统已经在机械化分成的三部分等习惯中受到侵蚀。
从另外的角度看，马克思把哲学终结到社会批判理论之中也并不是没有问题。这种转移意义上的终结论其实把许多应该专门分析的哲学一般性问题常常掠过了，特别是那些构成社会理论之前提的一般性问题。实在何以终要成为理性的?无产阶级何以必然成为德国古典哲学的继承者?我们何以确切地知道这些?无产阶级何以成为群体性主体，即何以能够以群体协作方式组织起来?组织起来就一定能争得自由，而不会像勒庞和萨特所探讨的那样制造专制或至少不符合其理性预想吗?“发展”、“进步”就能保证理性的实现，难道就不会是现代意识形态的核心概念而支持马克思并不支持的社会制度体系?等等。这样的问题我们可以继续列出一大串。对这些问题或其中的部分尚未进行思考，甚至尚未提出来就拒绝哲学，不能不出现麦金太尔所说的如下现象：“他(即马克思——引者)在拒绝哲学时，正处在这样的阶段：他的哲学探索尚未完成，仍由从哲学前辈那里秉承下来的错误所决定。因此马克思后来的著作在关键方面仍听任哲学错误影响的预设前提的扭曲。”(注：A.麦金太尔：《马克思的＜关于费尔巴哈的提纲＞：一条未来之路》，载《国外社会科学》1995年第6期第22页。)哲学不能简单地终结到社会理论之中，马克思把哲学看得太轻了。为此他在理论上也付出了明显的代价。
科西克在评价马克思的哲学终结论时指出了这一思想的两层含义。在早期，终结哲学被理解为通过现实化来扬弃自身，这仍然是一种关于哲学与实在的唯心主义公式，也是一种末世学的虚构。而后期把哲学终结理解为把哲学转变为社会理论，指望通过辩证的社会理论来扬弃哲学，则会改变马克思所发现并实施的哲学变革的意义。在他看来，一旦指望在具体的社会理论中扬弃哲学，就会把涉人类一般性的“实践”理解为某种特殊的东西，并在这种特殊性中衍生出一种封闭性，使实践的开放性特征遮蔽起来(注：参见科西克：《具体的辩证法》(社会科学文献出版社1989年版)第三章的有关论述。)。但他没有注意到，他所要极力弘扬的、马克思意义上的所谓一般性，其实正是一种特殊性的东西!贬低和放弃马克思的哲学思考的确会导致丢弃哲学一般性思考的后果，导致特殊性遮蔽一般性，科西克对此的担心不是没有道理。但是，由此从放弃哲学的路上走回来，重视哲学层面的思考，并不就能解决问题，并不就能说清楚马克思哲学变革的意谓。因为马克思所谓的“实践”一般仍然是建立现代性基础之上的东西，从人类一般历史的角度看，这种“实践”及其一般性仍然是一种特殊性的东西。如果说以社会理论扬弃哲学使一般成了特殊，那从社会理论回到哲学，则是把一种历史性、具体性、特殊性的东西当成一般和绝对。这样，说马克思对哲学的“扬弃”或“终结”就是以一种具体、历史、特殊性的思考方式替代了仅仅追逐抽象一般的传统哲学思考方式，在马克思重新把一种特殊、具体性的东西当成了一般和绝对的东西的意义上，就没有多大意义了。马克思哲学变革所喻示出的问题并没有如国内众多学者认同的这种“具体、历史”论那样轻易解决。
接下来的结论就是：马克思在批判和终结哲学的道路上并没有走出更远。哲学不像马克思想象得那样简单。把哲学批判及其消解看得过于简单化的后果就是漠视、忽略对很多相关问题的思考，使这些问题悬搁起来，并致使这些没得到批判性思考的东西一直作为马克思后期社会批判理论的前提性假定存在下来——这不但招致批判力度的减弱，更因为由此造成的内在不一致甚至矛盾而给后人留下了在不同方向上发挥的更多空间，预示了马克思主义哲学的分化，给后来那种图省事的庸俗化解释模式准备了生存空间。这样的责任当然不能过多地归于马克思、恩格斯，而更多地应归于不严肃对待他们思想的后人，包括我们。
看来，从马克思这儿得到的经验和教训是，第一，哲学无法终结，只能改变自身存在的方式。像先前的黑格尔及后来的海德格尔、维特根斯坦一样，终结哲学的尝试往往是以增加一种新哲学为终结。第二，“企图限制哲学，无论做得多么精巧，都有害于哲学的本质”。(注：劳伦斯•卡弘：《哲学的终结》，江苏人民出版社2001年版，第12～13页。)
一
马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中写道：
思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某种方便，指出历史资料的各个层次间的连贯性。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30～31页。新版《选集》的翻译没有什么改变。)
在同一本书中，他们还在别处同样肯定了赫斯“把哲学搁在一旁”的观点，指出要跳出哲学圈子并作为一个普通的人去研究现实，甚至断定“哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样”。在此后的《反杜林论》、《费尔巴哈论》等书中，恩格斯又重复过类似观点，除了把“对人类的观察”具体改成“对自然、社会、思维”三大领域的观察之外，观点没有什么变化。长期以来，我们对这种哲学终结论的惯常解释是，马克思在这里根据新的“实践”原则对旧哲学做了彻底批判，否定了追求普遍性和永恒性的旧形而上学，用“唯物主义”取代了“唯心主义”。问题就这么简单吗?
无疑，“实践”是我们解释马克思新哲学的立足点，也是探讨马克思批判、终结哲学的立足点。从此出发，对上述文字的实践论解释主要是基于实践是总体意义上的社会现实生活而完成的。而总体意义上的社会现实生活的“实践”又可以具体分为下述多种含义：1.具体经验及建基于其上的知识概括和策略、制度建构。这种含义在中国马克思主义传播过程中得到了广泛传播，从毛泽东的《实践论》到邓小平的“实践哲学”都是如此。伽达默尔也曾强调过这种含义上的“实践”主要是立意于一种反教条的意味而言的。2.如果说上述含义主要是在知识论层面上论说的，那么，在知识基础上确立起来的再一种含义就是主体征服、改造和占有客体的主体性含义，即在知识基础上改造世界的科学技术论含义。它肇始于恩格斯的“实验和工业”论，先今已受到伽达默尔、海德格尔、法兰克福学派等的批评，用伽达默尔的话来说就是“实践已经堕落为技术”了。(注：对实践解释模式的具体分析，需要另文进行。)3.是对“实践”的历史性理解，即系指具体的历史的特定的生活形态。在这样的意义上，马克思从不抽象、一般地谈什么人、主体、实践、本体，他谈的都是具体的人、实践，即哪些人、哪些人的实践活动。所谓马克思用实践来消除费尔巴哈人本主义的抽象性，如果这个实践是一般和抽象的，那黑格尔和切什考夫斯基早就说过了；如果说实践是感性的活动，那赫斯也早于马克思说过了，马克思难题的解决并不是一般地认识到实践、感性活动就完成了的，而是通过抽象的实践走进历史的、现实的、具体的社会情境!据此，张一兵归纳到，“有具体的、历史的和现实的社会物质发展基础的现代实践，才是马克思新世纪观的真正逻辑起点。马克思新唯物主义的实践规定，不是形成于简单的抽象的逻辑演绎，而是社会经济历史积淀的结果”(注：张一兵：《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版，第359页。)。“实践”就是指历史的、现实的和具体的社会情境!这个意思主要立意于反对一切抽象的形而上学本体论；并把不变的永恒本质“一”变成带着动词ing的具体存在。
对特定社会历史条件下的特殊实践环境的强调无疑是抓住了马克思批判、终结传统哲学的主要之点，但这里起码有两个问题：
第一，过度强调当下、历史，也就是强调个人当下存在的至上性、惟一性，其他存在皆视为工具性的东西，即鼓吹碎片化、消解更具普遍性和恒久性的公共世界……——这是一条走向后现代主义、后马克思主义的路。沿着这条线索，不但传统的权力、制度、意识形态，而且知识、科学、话语，甚至生产力等都已受到了批判。曾主张这样注释马克思的鲍曼后来发现，批判理论一直存在着一种无政府主义的倾向，所有的权力、所有的普遍性权威都遭到怀疑，都被视为自由和解放的敌人。而相反的倾向，即个人侵犯普遍性的公共领域与公共权威，当下消解一般性秩序并把一般性秩序和公共权威碎片化，却被当作自由和解放的象征。这种对普遍、一般性东西的消解已经走上了威胁社会基本秩序、危及自身追求的自由与解放这些根本价值的危险之路，因而到达了社会批判理论必须回转的当头。即从批判一般和普遍性的权威，转向保护已被消解得奄奄一息的公共权威和普遍秩序，“寻求一种可以替代的普遍的生活”(注：具体参见鲍曼：《流动的现代性》，上海三联书店2002年版，尤其是第一章。)。但这不是本文要立意分析的。我们感兴趣的是下述第二点及其引发出来的问题。
第二，具体的生活、经验在理论上无法自己言说和表达，其言说和表达势必经过理论的抽象。在经过理论抽象时，经验具体要转换成思维具体。可这并不容易做，倒是具体经验、生活的言说常常滞留于抽象的一般概括。于是，强调具体的生活、经验常常与坚持某种一般的抽象甚至极为简单的抽象荒唐地结合在一起。
在马克思的理论中，由于他对黑格尔理性与现实之间的强一元论二分性关系的反思不够彻底，他仍然相信历史中有一个理性保证着的目的存在，即使在《资本论》中仍然崇尚黑格尔的理性狡猾论，虽然他对其表现形式的理解改变了：“理性何等强大，就何等狡猾。理性的狡猾总是在于它的间接活动，这种间接活动让对象按照它们本身的性质相互影响，它自己并不直接参与它们的相互作用，而只是实现自己的目的”(注：马克思：《资本论》(根据作者修订的法文版第一卷翻译)，中国社会科学出版社1983年版，第167页。)。我们知道，对不少不确切和容易引起误解的话，马克思都在亲自修订的法文版《资本论》中删去或修改了，但这句话没有。这表明，马克思仍然没有进一步地反思理性与现实之间的强一元论式二分性关系，即仍在理性与现实之间假定了这么一种二分性关系：有一种主体力量维护现实，而另一种主体力量则会受历史理性的召唤，达到理性的水准并按历史理性的内在要求实现理性自身，使历史理性在与现实的二分对立中获得自我实现。
这么看来，实践归根结底仍然是理性实现的园地，实践不是仅仅意味着具体、特殊和对抽象、普遍的消解，它其中仍然有一个一般、永恒和抽象的维度，这个维度与具体、历史的要求并不能完全一致。萨林斯在解释马克思实践论时说，马克思虽然拒绝了把知识简化称自然、把社会简化成技术、把生产简化成需要的决定与被决定式二分法逻辑，并把生产手段与关于生产手段的社会概念区分开来，但是，黑格尔那理性已形成了一种实现自身的不可阻碍的自然逻辑的观点深深地影响着马克思，使他把理性看作最有威力的自然性的、一般性的力量。所以，在人和自然的历史性中介中，“在马克思那里，真正的中介因素是有效生产的理性的、物质的逻辑，理性为了实现它自身的意图而运用着这种逻辑，不管这些意图究竟具有什么样的历史特征”。按照这种逻辑，生产关系、组织方式都是现时的实践中产生出来的，人们正在言说的也只是他们现实的具体经验。文化成了生产活动的结果而不是生产活动的结构之物，成了文化之外的世界逻辑的产物，“而‘历史’也相应地被实用性(practicality)的刻薄逻辑消解掉了，就其理论位置来说，历史已经从一种不断积累着的现在状态变成了一种超验的过去状态与一种无可捉摸的未来状态。把历史唯物主义最终归结到工作，把工作最终归结到其物质规定作用，这就剥夺了唯物主义学说的文化属性，同时也最终使之沦入了与文化唯物主义同样的命运。人的实践经验是不可超越的，从实践经验中，人们建构出一个世界。总体上，他们的思想和社会关系来源于‘工具性行动的行为系统’。”(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第174页。)
按萨林斯的解释，追求理性、真理的马克思把“现实生活的语言”和“人们想象他们社会生存状况的语词”明确地区分了开来；而第二种语言受制于第一种语言：现实力量要凌驾于对这些力量的想象之上，这即是实践在历史中的决定作用。实践的这种决定作用预示着马克思轻视了文化、意识形态构想的力量与功能。而实际上，人们首先借助于意义构造才能产生出适合自己的社会世界和自然世界，而不是先有某种自然性、生物性的“需求”才会有实践活动：“即使是下层基础也并非直接对生物性‘需要’做出反应。就实践这个术语可以运用于任何历史社会而言，象征系统是实践的必要条件。”(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第188页。)在《德意志意识形态》中，马克思把人类肉体的生物性需要看作最基本、最迫切和最持久的因素，并构成所有实践活动的第一个、也是先决性的条件。由此产生的“第一个历史形动”在功能上成了原始驱动力，成了可以推导出其他东西来的源泉。于是，行动就成了先于语词的原始基础，概念成了具体经验的派生物。在逻辑上对行动、实践的预先设定使它成了某种一般性的、永恒性甚至先验性的基础性因素，“所以，行动也就成了孤立的、抽象的，而且被认为要先于词语。现实是在历史中展开的，为了给永恒的、一般的物质现实让路，始终在历史中进行的对现实的象征特殊化，也就被搁置起来了”。所以，马克思就没有思考，“为什么是某些物品而不是其他物品会被生产出来，并用于交换”?“在《资本论》中，这些问题始终没有得到回答，这是因为他确信这些问题是不证自明的”(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第189页、第191～192页。)。这样一来，人们为什么生产和需求这样的物品而不要别样的物品这个“神秘”、因而需要剖析的问题，却成了一个不证自明的前提。马克思把这种神秘性限制在价值层面上——只是在这一层面上，商品才“充满了形而上学的微妙和神学的怪诞”；但这种怪诞不会延伸到使用价值层面上。在后一层面上，商品“就像青天白日那样明朗”。即使不能说商品的价值与使用价值的二分法对于分析商品在意义层面上的神秘性没有好处，那这种二分法也的确没有为分析商品在意义层面上的神秘性提供什么帮助，倒是提供了某种限制。
沿着这样的思路，萨林斯继续指出，实际上，“关键在于，物质效用、实用，在任何绝对意义上都并不曾存在过，而只能存在于由文化秩序设定的尺度和形式之中”(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第209页。)。物质效用取得这样的一般性意义，其实质是现代文化的一种特色。马克思把现代文化的特殊性的东西看成了对一切历史都具有一般性的东西，这与他在元哲学层面上反对抽象一般性、鼓吹具体历史性的思维不能说没有矛盾。虽然我们今天这样论说有些苛求于他老人家，但为了明确如下结论，还必须这样苛求：只是强调具体、历史的东西的地位并不能解决元哲学层面上的问题。以现实具体性、历史性反抽象性、一般性，并不是说一说或者表明一下态度就能做到的。把自己时代的特殊的现象上升为历史中普遍一般的东西是马克思也未能完全避免的做法，尽管他坚定地声称不能“以今释古”，坚持历史主义思维。抬高现在、夸大自己、贬低过去的历史，用阿瑟•洛夫乔伊的话来说是各个时代的思想家、科学家惯用的“伎俩”(尽管他们这么做时也许没有意识到这是伎俩)，这也常常是一个人需要增强自己观点的自信时所采用的方法。思想家、科学家在这方面并不一定比常人强。马克思也是如此。
二
如果上述论点成立，马克思就没有能够在自己一再强调的关注历史性和具体性、批判绝对性和一般性意识形态的道路上走出多远。他把经济、理性、生产、发展等都视为自然的东西，或者说一般性、永恒性因而也就是绝对性的东西。“马克思的理论技巧表现在，为了把生产的自然逻辑假定为最原始的文化(历史的)事实，他把生产的文化关系转换成了自然的关系。自然主义的人类学理论也是以同样的过程来判断的，这似乎是形形色色的实践论共享的主要秘诀。无论如何，历史唯物主义的‘理性的内核’是工作。在人类主体性(‘需要’)和对象世界之间起中介作用的劳动过程使得自然和技术手段具有无可质疑的事实性，也是绝大多数文化建筑竖立于其上的现实基础。哈贝马斯的反对意见是，根据诸如《导言》序言中的那种观点，马克思把作为整体的文化变成了事物本质的必然结果。”(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第201页。着重号为引者所加。)这样，“在马克思的历史分析中，经济理性的实质是不证自明的，直接来自于生产的自然必要性”。(注：萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第209页。)这就是马克思试图用历史唯物主义、政治经济学取代传统哲学的问题所在，萨林斯认为，这个问题是唯物史观“与所有自然主义式文化理论所共有的”，它表现为：
它把实践利益看作一种本质性的、不证自明的条件，它内在于生产之中，因此也是文化所无可逃避的。正如我们已经看到的，在马克思看来，在生产这个环节上，两种逻辑是同时发生作用的……但在他思考实践(praxis)时，象征逻辑却是服从于工具逻辑的，处在生产之中的，并因此贯穿整个社会。由于生产中的理性是实践利益，是对人们的需要的满足，因此，理性与自然过程是完全一致的。在最终的分析中，文化是由事物的物质本性组织起来的，就其自身之概念上的或社会学层面上的分化状态而言，它不能超越显示在生产中的现实结构。
乍看上去，文化逻辑与物质逻辑的遭遇是不平等的。物质过程是真实的，是“不以人们的意志为转移的”；而象征过程则是人为地营造出来的，因而也是可以变通的。一个是由自然确定的，另一个从定义上说则是随意的。观念惟有匍匐在物质世界的至高权威面前。但错误正在于此：即是说，任何物质逻辑都不能脱离于物质利益，而人们在生产中的实践利益则是象征性地建构起来的。与生产形态一样，生产的最终结果也来自于文化方面：既来自文化组织方式的物质手段，也来自物质手段的组织方式。……生产中的物质力量并不包含着文化秩序，它们仅仅是由文化系统有选择地组织起来的物理可能性与约束力，根据给予它们以原因的那种同样的逻辑而与它们的结果统一在一起。物质力量本身是没有生命力的。他们的特定意向和确定结果只能通过将其与文化秩序的坐标联系起来才能得到解释。(注：见萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第266～268页。)
萨林斯强调，人不是普通的自然存在，而首先是社会存在，而社会存在首先就是文化存在；撇开文化系统把社会存在解释成物质力量的结构分布体，仍然是对人、社会自然化了。马克思虽然批判了资本主义现代文化极力把现代社会的运行视为自然的过程——以此为自己提供统治的合法性；但按照萨林斯的逻辑来说，马克思的这种批判仍然不够彻底，马克思还是扩大了资本主义生产体系中那种物质力量和社会关系具有的超历史性和一般性，而对这些东西只是特定文化时期的表现物，即只是某种特殊性的东西的特质这一点估计不足，这似乎势必要减弱他对资本主义社会的批判力度，并使马克思在某些方面对资本主义做出了尖锐批判的同时，却在更为根本的物质力量和社会关系方面不自觉地又对资本主义做出了坚定有力地辩护。从哲学层面上说，马克思在反对了传统形而上学推崇的抽象性、一般性和永恒性之时，那些遭到反对、批判的一般性、永恒性和抽象性又以另外一种方式不自觉地从后门溜回了马克思自己以为完全杜绝了形而上学之门的政治经济学理论之中。如果马克思充分意识到现代生产的文化意蕴，那肯定会增加资本主义生产的特殊性方面的分量，增加他反对和批判旧形而上学的分量与力度。有鉴于此，必须强调，社会实践是一种选择，这种选择绝不是一个自然过程，而是有深刻的文化特征。通过文化选择，自然、社会既有的东西才成为人的现实，因此，自然与文化秩序的关系是抽象与具体的关系，“是可能性的领域与必要性的领域的关系，是业已给定的潜在性与一种实现状态的关系，正如生存与实际存在的关系一样”，“文化结构确定了为其自身所独有的环境背景；也就是说，决定了有选择的力量究竟会具有怎样的作用形式和强度”。(注：见萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第269、270页。)如果硬要把物质生产与文化生产分开的话，那恐怕不是前者决定后者，而是更复杂的关系。当然，萨林斯和马克思都看到，在西方现代文化中，物品生产与文化生产、或经济生产与象征性生产是融为一体的，“物品的生产同时也是进行象征性生产和传播的首选方式”；与马克思不同的是，萨林斯强调改变那种把经济与文化分为下层与上层的等级划分法，而重新理解物品生产与象征性生产、经济与文化之间错综复杂的关系。在这个意义上，“资产阶级社会的独特性并不在于经济系统规避了象征性决定作用之类的事实，而在于，经济象征机制是以结构的方式起着决定作用的”。按照广松涉的“物象化”论，人们在现代社会中势必更关注复杂的现代社会关系在具象态上呈现出来的“物”象，人们特别注意这“物”象，注意它的生产与流通，它的作用与地位，而不去拨开层层关系关注其更深、更远的关系意蕴——这不仅需要超越日常思维视域，更要超越或改变自己的生存样态和价值取向，因而难度可想而知。物象化逻辑因而得以流行——这完全是一种现代文化现象!流行的物象化逻辑势必认定物品生产的中心地位，甚至是“基础性”地位。其实，“基础”论是与物象化思维是密不可分的。在这个意义上，马克思对这种“基础”论的认同是一种历史性认同，从未来物象化、物化将被消除意义上说，或立足于价值理想而言，马克思对现代物化社会的批判性是能够延伸到这种认同自身的。就是说，马克思的理论逻辑中蕴含着一种社会发展到了一定程度后就会扬弃下层基础与上层建筑这种二分法关系的结论，这一结论只有等到现实的社会结构分化发展到足以改变了简单的二分性结构时才会提上议事日程。按马克思的逻辑，只是在生产力不够发达的历史背景下，对它的批判才是不合理的；换句话说，它的适用范围也应是有限的，而不是无限的。
通过以上的论述，我们也就不难回答如下问题了：为什么在元哲学层面上反对抽象性一般性和绝对性的马克思，又在社会理论层面这么强调一般性、绝对性和抽象性?
可以说，强调一般性来源于两个残余：一是黑格尔哲学的批判与反思还不够彻底。二是扩大自己理论影响的需要，需要把自己的具体分析提炼成一般性的理论。从后一点来说，具体分析与其一般性提炼之间并不总相一致这一点，已有不少人提出过。在对雾月十八日政变和法兰西内战的分析中呈现出来的阶级斗争理论与他对阶级斗争理论的概括性表述存在明显差距。哈贝马斯曾发现，在《资本论》中，生产关系的理论地位与生产力的理论地位是截然不同的，至少也是同等重要的。但马克思在抽象概括中却一厢情愿地钟情于生产力。《资本论》中对自发性因素的诸多肯定也与马克思在其他场合对自发性的理论贬低很难说完全一致。马克思的哲学概括与他的具体历史分析常常有差距。具体历史分析往往在精致、较少绝对性和生硬性等方面明显优于其哲学概括。从一个方面来说，这充分说明他反对抽象的哲学一般之论是多么正确；但从另一方面来说，这也说明马克思的哲学一般概括欠成熟，或在做哲学概括时常常过于简单，不能把历史具体分析中做得很好的复杂的逻辑全部成功地上升到哲学层面上。哲学概括总是简单、遗漏、草草收场。
从前一点来说，马克思对“理性”总是难以忘怀，总希望历史中有一个永恒的理性存在，靠这个永恒的东西，历史能够延续出一个光明的未来，从风险社会论的角度来看，马克思仍然滞留于启蒙乐观主义的理论逻辑之中，就像恩格斯说过的那样，共产主义仍然是启蒙运动的完成态。没有走进风险社会的理论逻辑之中来。拉什在这个意义上把马克思的社会批判理论看作生产时代最优秀的批判理论，而呼吁在全球化、信息化和消费时代必须要用风险社会论取代传统马克思主义，使前者成为新时代中最优秀的社会批判理论，这是有道理的。
在这个意义上，我们说，马克思之所以在反抽象性、一般性、永恒性、绝对性的同时又在制造一种一般性、永恒性和绝对性，其关键在于他对实践的自悖谬性和自否定性估计过低。
马克思发现了实践的自悖性与自否性，也只有把实践作为自悖谬性才使马克思发现了一个道理，追求普遍真理的哲学是不可能的，社会生活中根本就没有一种东西能够逻辑地依托起一个普遍理论，把哲学建立在一个自恰、无所不包的范畴之上总是靠不住的，因为实践、生活首先是一种自悖谬、自否定。马克思看到了，“我们这个时代，每一事物好像都有自己的反面：机器本节省人的劳动却引起了饥饿与疲劳，创造财富的源泉同时也是引起贫困的源泉，技术的胜利带来了道德败坏，人在自然上愈成为主人则愈成为别人的努力”。(注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第78～79页。)不按理性、而按利益和强力运作的现实世界，常常通过莫名其妙的某种力量驱使人们做出一些自己也预料不到的事情来。自悖谬就这样不断发生着。从理性、意识回归现实世界就是从理性个人回归社会关系世界之中；就是从逻辑世界回到矛盾和悖谬世界，就是从理想世界回归到世俗、粗糟的利益和力量世界。以为或指望世界按理性、逻辑规则运转，是一些知识分子的幻想，常常在客观上表现为意识形态并起维护现实、维护强势人物利益的作用。
但是，马克思对实践的自悖性和自否性的发觉并没有使他在这方面坚持到底，反而最后把它放置于启蒙理性主义的框架内进行了一种必然论式的处理，坚信启蒙理性内在地具有一种力量，靠这种力量它肯定会实现自己的固有理想。不管这种坚信是像洛维特说的那样是来自犹太教—基督教的弥赛亚主义(这种弥赛亚主义比理性更有威力地驱使马克思不顾一切地维护一种顽固的一般性、永恒性和绝对性，使马克思“如此彻底地超越了现存的现实，以至于他不顾自己的‘唯物主义’而维护末世论的张力”(注：洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，三联书店2002年版，第61～62页。))，也不管是不是由于过于坚信启蒙理性主义，才招致如此坚信实践的自悖性和自否性会在现代性基础上的最终消解，反正马克思最终肯定了实践的自否性和自悖性会被完善的现代性所消解，从而设定了历史的圆满结局。沃勒斯坦说，马克思最终仍然拥抱了“进步”、“发展”这些资本主义意识形态中最具根本性、最核心的东西；仍然醉心于用进一步的“发展”来解决社会所面临的问题。
从这个角度来看，我觉得，“实践”的主体性模式、经验论模式、生活世界模式和道德论模式虽都各有自己的特点和各自独特的意蕴，但离开或否定了“实践”的自悖性与自否性维度，就必然陷入马克思所批判的旧形而上学，不管这种基点是“理念”还是被奉为神明的“实践”，都是一样。所以，怎样理解马克思的实践概念?马克思实践概念中特有的关键性内含是什么?什么样的“实践”概念才是可以借助于它来超越传统哲学并达求新的哲学境界的?这些问题就成了仍需沿着马克思的路继续讨论的问题。马克思在突出“实践”的哲学意义时并没有把这个原则彻底坚持到底，由于受到启蒙理性的限制、没有从启蒙理性的氛围中突围出来(或许还有弥赛亚主义的内在影响)，马克思的“实践”论从现在的观点来看确是不到底的，这也是“实践”原则后来受到西方马克思主义和海德格尔反思、批评的缘由。正在谋求现代化的中国本来并没有多少跟随海氏和法兰克福学派反思马克思“实践”逻辑的多少理由，但可持续性发展策略被中国政府和民众的接受使得问题有了另外的答案。反思马克思的“实践”观念及其其中蕴含的逻辑，已是势所必然。毕竟可持续性发展观与“实践”原则有明显的不协调之处。
从此而论，由于马克思在发现了实践的自悖性和自否性之后终归否定了这一重要发现，使得他在批判了从一个基点出发构建严密哲学的旧尝试之后，又在他希望以此取代旧哲学的政治经济学中从一个逻辑起点出发构筑严密自恰的社会批判理论!这种先批判黑格尔式理性、尔后又把它迎娶回来的做法(顾准对此早就指出过)，使马克思虽然殚精竭虑地批判旧形而上学，却也不能根本地消解它，最终也陷入无法彻底摆脱自己反对的抽象性、绝对性言说的尴尬处境。面对一个自悖性和自否性的世界，却非要让它从中产生出一种内在的光明前景和必然的胜利论逻辑，其难度和代价可想而知。对马克思没有做完的工作，我们应该沿着新的社会批判理论——风险社会论的思路继续做，把“实践”也纳入批判的逻辑之中继续追究其意义。换句话说，只有把自悖性自否性作为实践的重要维度纳入实践的逻辑之中，才能把实践的逻辑贯彻到底。
三
以上说明，如果我们把以具体的、历史的东西取代抽象一般这层含义看作哲学终结论的第一层含义，那这层含义严格而言在哲学上绝非没有问题。同时，我们还必须注意马克思哲学终结论的第二层含义。
第二层含义是：马克思对当时的学科分类不满，他不主张专事抽象一般性思考的传统哲学学科存在，更不主张如此的哲学还要高高在上地对其他学科指手画脚甚至想取代其他学科的具体探讨。这种含义上的哲学终结论其实就是要把作为专门学科的哲学消融进批判性的社会理论之中。在这个意义上，马克思主义哲学存在于社会批判理论之中，甚至就是扩展了的一种社会理论批判——这曾受到马尔库塞的极力弘扬。詹姆逊曾经指出，“马克思为了分解哲学，有意攻击这样专门化学科的这一范畴，并有意恢复知识的统一性。在放弃哲学时，他的目的在于用具体事物，用历史本身替代各种形式的抽象事物——在19世纪思想的这一阶段，经济学的发现和具体历史的发现完全相同”(注：詹姆逊：《马克思主义与形式》，百花洲文艺出版社1997年版，第249页。)。所以，当时的马克思才想用政治经济学终结哲学。詹姆逊认为，在这里不能把政治经济学理解成一门专门化的学科和研究方法，而应该把它理解成一种超越专门学科的达求知识统一性的一种努力。当后来的经济学也发展成一个专门学科时，以政治经济学取代哲学的命题就无法维系了。在学科分化如此严重的背景下，现在已经很难找出一个学科来取代哲学了——也许最为接近当时政治经济学的是“社会批判理论”?这样一来，在这样的时代，哲学就标示着与知识专门化倾向的某种对抗。阿德勒说得好，在其他领域越来越专业化、专门化的背景下，“惟有哲学，因其与普通个体的常识性知识密切相关，因而保持着非专门化——知识广博者的国度，是每个人的事务”。(注：J.阿德勒：《哲学的误区》，上海人民出版社1992年版，第85页。)知识专门化扼杀(或者说圆满完成)了柏拉图意义上的哲学思维，但在知识广泛分化之后，于各门学科中存在着的那些前提性的东西仍然在潜移默化地起着不可忽视的作用。于是，追究知识得以成立的前提、追究人本身生存意义的哲学在知识分化时代显得仍为必要。只是这样的哲学与那些相关性知识的交融性更强了，或者对它们的依赖性更明显了。在这个意义上，哲学并不一定要以纯粹的方式存在，它也可以存在于对各种知识及其问题的思考达到一定层次后才能出现的更为一般、更涉及到知识前提性的那些探讨中，而这种探讨也完全可以由思考达到了一定层面的非哲学专家做出。在这个意义上，把哲学看作一门封闭性、靠自身的题材和向自己内部的细挖性思考就足以自立的学科，对于哲学的发展是有害无利的。我一直主张，把马克思主义理论分为哲学、政治经济学和科学社会主义理论三个组成部分所基于的两大理由(诞生时主要受德国哲学、英国政治经济学和法国社会主义理论的影响；恩格斯在《反杜林论》中是以三个组成部分的结构来批判杜林并相应正面论述马克思主义理论的)，仔细推敲起来没有一个是能够正当成立的(注：参见拙著：《发展哲学引论》一书(广东人民出版社2000年版)“引言”第二部分。)。列宁所作的这个划分从专业的角度讲对于理解马克思主义理论，对于理解马克思的哲学可能是弊大于利的。马克思的哲学不能说就是其社会批判和社会历史分析，但肯定与这批判和分析密切交织在一起，或者说存在于它们之中。如果我们硬要从这些分析中概括出现成的马克思哲学，而又不去仔细体会和研究这种哲学所存在于其中的那些众多的政治经济学批判和社会历史分析，那不驱使概括结果出问题才怪呢。马克思自己对哲学的一般概括都明显不如在其政治经济学批判和社会历史分析中存在的哲学思考与哲学批判。对于马克思主义学派来说，面向专门化的过度分化是有害无利的。马克思意义上的哲学反对过分的专门化——不仅是反对在已经分化成各种派别的哲学自身内部反对囿于某一派别不理睬其他，也反对不顾与相关的各门知识的联系而封闭和孤立自身。反对过分的、固定的专门化是她的一个良好传统。这一传统已经在机械化分成的三部分等习惯中受到侵蚀。
从另外的角度看，马克思把哲学终结到社会批判理论之中也并不是没有问题。这种转移意义上的终结论其实把许多应该专门分析的哲学一般性问题常常掠过了，特别是那些构成社会理论之前提的一般性问题。实在何以终要成为理性的?无产阶级何以必然成为德国古典哲学的继承者?我们何以确切地知道这些?无产阶级何以成为群体性主体，即何以能够以群体协作方式组织起来?组织起来就一定能争得自由，而不会像勒庞和萨特所探讨的那样制造专制或至少不符合其理性预想吗?“发展”、“进步”就能保证理性的实现，难道就不会是现代意识形态的核心概念而支持马克思并不支持的社会制度体系?等等。这样的问题我们可以继续列出一大串。对这些问题或其中的部分尚未进行思考，甚至尚未提出来就拒绝哲学，不能不出现麦金太尔所说的如下现象：“他(即马克思——引者)在拒绝哲学时，正处在这样的阶段：他的哲学探索尚未完成，仍由从哲学前辈那里秉承下来的错误所决定。因此马克思后来的著作在关键方面仍听任哲学错误影响的预设前提的扭曲。”(注：A.麦金太尔：《马克思的＜关于费尔巴哈的提纲＞：一条未来之路》，载《国外社会科学》1995年第6期第22页。)哲学不能简单地终结到社会理论之中，马克思把哲学看得太轻了。为此他在理论上也付出了明显的代价。
科西克在评价马克思的哲学终结论时指出了这一思想的两层含义。在早期，终结哲学被理解为通过现实化来扬弃自身，这仍然是一种关于哲学与实在的唯心主义公式，也是一种末世学的虚构。而后期把哲学终结理解为把哲学转变为社会理论，指望通过辩证的社会理论来扬弃哲学，则会改变马克思所发现并实施的哲学变革的意义。在他看来，一旦指望在具体的社会理论中扬弃哲学，就会把涉人类一般性的“实践”理解为某种特殊的东西，并在这种特殊性中衍生出一种封闭性，使实践的开放性特征遮蔽起来(注：参见科西克：《具体的辩证法》(社会科学文献出版社1989年版)第三章的有关论述。)。但他没有注意到，他所要极力弘扬的、马克思意义上的所谓一般性，其实正是一种特殊性的东西!贬低和放弃马克思的哲学思考的确会导致丢弃哲学一般性思考的后果，导致特殊性遮蔽一般性，科西克对此的担心不是没有道理。但是，由此从放弃哲学的路上走回来，重视哲学层面的思考，并不就能解决问题，并不就能说清楚马克思哲学变革的意谓。因为马克思所谓的“实践”一般仍然是建立现代性基础之上的东西，从人类一般历史的角度看，这种“实践”及其一般性仍然是一种特殊性的东西。如果说以社会理论扬弃哲学使一般成了特殊，那从社会理论回到哲学，则是把一种历史性、具体性、特殊性的东西当成一般和绝对。这样，说马克思对哲学的“扬弃”或“终结”就是以一种具体、历史、特殊性的思考方式替代了仅仅追逐抽象一般的传统哲学思考方式，在马克思重新把一种特殊、具体性的东西当成了一般和绝对的东西的意义上，就没有多大意义了。马克思哲学变革所喻示出的问题并没有如国内众多学者认同的这种“具体、历史”论那样轻易解决。
接下来的结论就是：马克思在批判和终结哲学的道路上并没有走出更远。哲学不像马克思想象得那样简单。把哲学批判及其消解看得过于简单化的后果就是漠视、忽略对很多相关问题的思考，使这些问题悬搁起来，并致使这些没得到批判性思考的东西一直作为马克思后期社会批判理论的前提性假定存在下来——这不但招致批判力度的减弱，更因为由此造成的内在不一致甚至矛盾而给后人留下了在不同方向上发挥的更多空间，预示了马克思主义哲学的分化，给后来那种图省事的庸俗化解释模式准备了生存空间。这样的责任当然不能过多地归于马克思、恩格斯，而更多地应归于不严肃对待他们思想的后人，包括我们。
看来，从马克思这儿得到的经验和教训是，第一，哲学无法终结，只能改变自身存在的方式。像先前的黑格尔及后来的海德格尔、维特根斯坦一样，终结哲学的尝试往往是以增加一种新哲学为终结。第二，“企图限制哲学，无论做得多么精巧，都有害于哲学的本质”。(注：劳伦斯•卡弘：《哲学的终结》，江苏人民出版社2001年版，第12～13页。)