马克思主义哲学研究的方法论视域
2006-10-17
【原文出处】学术月刊
【原刊期号】200206
【作 者】张一兵/刘怀玉/胡大平/张亮/唐正东
方法的前置与自觉：马克思何以呈现
马克思学说本身的意境必然随着不同的方法、每个研读者的不同成见而呈现为特定的解释话语。人们以为是马克思的东西，恰恰是由一定的先见所决定的，并且这种先见发生作用的途径是在“读”和“写”的过程中被双重重新建构的。那种理想的“神目观”式的对马克思的理解只能是一种天真的神学幻想，因此胡塞尔才要求人们以加括号的方式将先有的成见搁置起来，这正是一种将隐性的方法论构架(或理论前提)明晰出来的做法。我认为，作为一种元方法的讨论，我们必须在进入马克思学说这一研究对象之前自省到这一点，因为只有在对方法保持自觉的前提下，人们才有可能在一定的理论负载中遵循一定的原则，历史地、具体地理解马克思及其文本，并赋以一种新的解释或现实意义。相反，缺失这种方法前置将是误读的开始，号称言说马克思的调子越高，离马克思必定越远。
笔者认为，方法的自觉首先是主体的自觉。在日常经验层面的生活中，笛卡尔“我思故我在”的那个“我”是否知道自己如何在“思”?这就要求对潜在的个人认知系统有一种清醒的自觉，将其从隐性状态转换到显性状态。另一方面，这也是对一种诚实的学术道德的呼唤，即将非自己原创的、其他思想家的贡献标清出处，完整呈现出自己面对对象时的全部研究语境，而不是有意遮蔽。正是在这个意义上，解释学认为任何理论都是一定主体的特定解释效果。这里关键是首先要把形成这一特定解释效果的理论前件和盘托出，否则便成为拉康所说的那种丧失了方法论自觉的“伪主体”。
在这一点上，阿尔都塞的论述虽过于极端，却不无道理。在他看来，哲学所思考的核心问题的发生是非主题性的，因为在结构主义语言学中，个人主体或特定群体表面的独立主体性实际上是虚假的，个体与特定群体总是历史地处于一定的语言系统和话语结构之中，因此主体的言说与发问实际上是由一定的语言系统和话语结构统摄的。笔者认为阿尔都塞能将这种追问落实在无主体的客观发生之上，实在不失为一种精到的眼光。再进一步，问题的客观发生之关键是促使问题得以生成的提问方式。其实，阿尔都塞所谓的“到问题中”，也就是自觉于提问的方式，即怎样追问。这很类似于马克思在确定历史的本质时所说的“生产什么”与“怎样生产”的关系，因而这一方法的贯彻恰恰是马克思历史唯物主义原则的真正运用。
其次，方法的自觉是理清“我”与对象的复杂的解释学关系。对象、文本直至马克思本人的思想不可能直接达及，然而我们过去在理论研究中总是预先假设了一种理想化的直接阅读——在这种阅读中，读者不加任何外来因素，直接看到作者所表达的全部东西，并将此确定为作者的原初意图。真实发生的情况却是，不仅对象具有非直接性，思想同样是非直接性的。这在波兰尼的意会哲学中得到了很好的阐述。他认为，知识分为言传知识与意会知识两种形式，传统研究中误以为是全部天地的言传知识不过是展露水面的冰山一角，而在水下还隐匿着宏大的深层意识活动群——意会认知系统。由此可见，方法前置是非现成性解读(而不是消除)文本的唯一途径。
阿尔都塞曾说：“直接阅读马克思的著作，并不能立即就明白马克思主义理论的特殊性；必须先进行一系列的批判以做准备，然后再确定成熟时期的马克思所特有的概念的位置。”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第13、10、1、5页。)这是说，如同思想的非直接性一样，任何理解(阅读)都不可能是直接的，而是在一定方法统摄之下的阅读。在阿尔都塞看来，过去哲学传统框架中对马克思著作的直接阅读，其实是根据假象(马克思青年时代意识形态概念的假象或者其成熟时期某种概念的假象)的阅读，而要阅读马克思的著作，必须先具备在本质上与各种先前的理论构形及其历史完全不同的理论，而这种理论恰恰就是马克思主义哲学。
再次，所谓方法的自觉，即是建立现成性与生成性的历史建构关系。我曾多次强调，马克思的文本乃至思想根本不是可以直接据有的、现成在手的东西，而是一个不断建构的生成性的过程。海德格尔认为，在手状态不可能直接地、先验地达及，只有通过“此在”在世的关系性建构，才能赢得对象化的“上手”。这也就涉及到另一个问题，即发生与过程性。过程性存在就是事物历史的生成，因而，尊重事物的历史性是对研究对象最起码的尊重和客观态度。马克思本人(甚至西方马克思主义学者)也一直强调这一原则。黑格尔曾说：结果若无通向它的道路便是虚假的(注：参见黑格尔：《精神现象学》(上)，商务印书馆1979年版，第11页。)，这显而易见是对过程性的强调。阿尔都塞就认为，要真正恢复马克思主义的科学形态，唯一的途径就是重返历史，具体地说，就是通过细致而缜密的思想史文献的重读和研究，真正弄清马克思主义哲学发生的历史过程：“研究哲学，那就是从我们自己的立场去重新开始青年马克思的批判历程，越过我们认识现实的幻想浓雾，最后达到唯一的出生地：历史”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第13、10、1、5页。)。
在阿尔都塞那里，这种历史性的重读研究被称为“按马克思的思想而思想”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第13、10、1、5页。)或“复习基本知识”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第13、10、1、5页。)。这其实是自觉地将传统哲学解释框架的先见搁置起来，直面马克思。这与胡塞尔的现象学极为类似。
强调以上三点，目的不在于制造出一种凝固化的马克思主义新逻辑体系，只是希望能够从方法论角度对目前的马克思主义哲学研究提出一些建议，因为研究本身正是一个带有新质的创造过程，只有首先从方法上形成自觉，才有可能达到我们真正希望达到的目标。
研究马克思主义哲学当代性意义的方法论问题
讨论马克思主义哲学的当代性意义，首要的前提不是对时代的反思，而是研究方法上的自觉。哲学其实并不是抽象的“绝对观念”，处于不同语境之下，制度环境、评判权威、学科规范、思维方法都决定着人类语言思维活动以何种方式说话与思考，所以反省我们讨论问题的语境、话语模式与研究方法，是我们正确言说马克思哲学当代性意义的前提。
我国学界对马克思主义哲学的当代性解释，出现了以下三种比较成熟的研究思路：一种认为马克思经典思想的某些部分“现成可用”，但基本模式或者“理论内核”需要重建；另一种观点认为马克思的基本理论命题与方法都是具有当代意义的，但需要改变研究视野、更新研究对象、扩大对话、转变语言方式，以适应新时代特征；还有一种观点认为，对马克思思想的真正理解需要通过回归经典文本与当代现实语境，清理“地基”，重建当代理论基础。第一种可称为“哲学体系重建”模式；第二种可概括为“对话比较派”研究范式；第三种当称作“语境回归派”。我们面临的任务，是要对这三种理论形态各自研究方法的得失进行认真反思。
“体系重建派”针对传统教科书体系的种种弊端，意在确立新体系，以一种新的核心范畴体系取代传统教科书体系。在此过程中，先后涌现出实践唯物主义、实践本体论、价值哲学、社会认识论、哲学人学、文化人学、公共哲学、生存哲学、发展哲学、交往哲学、类哲学等等新观念体系。它们的共同点是认为：马克思主义哲学当代性解释的关键途径是实现其基本概念的转换、实现理论形态的更新。其富有启发之处是让人们认识到，如果没有对现当代哲学、文化、科学前沿成就的认真吸取，而仅仅局限于原有教科书体系内部的修正完善，马克思主义将无从发展；但另一方面它却暗含一个假设，即重建马克思主义哲学体系的出发点是批判教科书。这实际上是将教科书当作马克思主义本身，没有真正从澄清马克思主义的经典学理入手，没有从“原生的”问题与理论形态深入下去，而是以“次生的”或者亚形态的问题作为起点。
这一思路的前提是，原来的马克思主义哲学理论体系已经“过时”，或者不够“科学”与“严谨”，或者原有体系没有反映马克思主义哲学之真正意义，需要重新解释与建设。然而这个前提是有问题的，它没有认真考虑过，马克思主义哲学是否本来就有一种“体系”、就是一种“体系”?自从黑格尔哲学体系解体之后，马克思主义哲学与现代西方哲学都不会再用某些基本概念演绎出一个知识思想大全体系。“体系重建论”面临着后形而上学时代的思想基础的合法性问题，它其实是一种为现代西方哲学所拒绝的“基础主义”，后者早就宣布，那种可统摄一切领域的绝对的“一”或“本体”观念是不存在的。而马克思哲学的革命精髓是反对任何形式的思辨逻辑体系即形而上学，是与具体科学和实践融为一体的方法论。
与“体系重建派”不同，“比较对话派”的基本兴趣点是，要直接沟通经典马克思主义的基本概念与当代西方哲学文化科学理论之间的对话，实现马克思哲学与当代哲学话语方式之间的“视野融合”。“比较对话派”的本意是要摆脱以传统哲学教科书体系反注马克思主义哲学的狭隘思维定势，但其结果却有可能落入用西方哲学史的框架或者某种现代西方哲学流派的观点反注马克思哲学的窠臼。换言之，“比较对话”的方法有可能将自己专业的“权力话语”当作理解马克思哲学当代性的立足点。事实上，西方哲学专业研究视野与知识结构的遮幅性决定了从这条途径不可能真正理解马克思哲学在思想史上的革命意义及其当代发展的意义。
本来，马克思主义哲学与现代西方哲学是两种不可完全通约的、异质性的话语体，具有不同的社会历史与现实语境。另外，现代西方哲学不是一个派别，而是千差万别，故提出马克思主义与现代西方哲学比较对话这个研究思路，视野上不免有些笼统。“比较对话”范式在研究方法论上还面临着在众多现代哲学流派与话语之间进行沟通与对话是否可能的问题，即能否找出一个超越现代西方哲学与马克思主义哲学之外的某个评判标准与沟通媒介?如果将自己所处的语境与话语结构不自觉地当作标准，这是一种方法论上的“自我中心主义”。“比较对话”的方法实际上只能是以某个现代西方哲学流派、人物思想为圭臬或视野，“外在”地透视马克思哲学的当代性意蕴，而不是通过深入马克思主义哲学发展史内部，脚踏实地地走向当代视野。
与前两种倾向不同，“语境回归”这种研究方式一上来并不忙着认定经典马克思主义的哪个范畴或结论现成地具有当代性意义，并认为现有教科书体系也不能成为出发点，而需将其暂且“悬搁”。要真正理解马克思哲学的当代意义，首先要把马克思哲学产生的思想史革命意义搞清楚，而要搞清楚这个问题，就必须回到并深入到经典马克思主义哲学发生与发展的特殊思想背景中。这个语境决非能够在西方主流哲学史中直接寻找到，也就是说，西方哲学从近代向现代转型这个历史过程并不能构成马克思主义哲学革命与发展的真正语境。马克思哲学发生发展的具体语境主要不是对近代西方哲学理论的直接继承、批判与系统化，而是马克思立足于对资本主义社会的政治经济学批判与社会主义现实实践基础上，对作为资本主义社会意识形态与文化遗产的总体的批判继承。在马克思的后期著作中，体系或纯粹的哲学不见了，有的只是从政治史、经济史、社会史的研究中提炼出来的崭新的科学的实证的方法，并运用这种方法去分析特定的社会形态。这种历史辩证法就是马克思科学的、革命的方法论的具体体现。这也正是我们今天发展马克思主义哲学的生长点。正是在这种辩证视野中，马克思主义哲学真正体现出理论与现实的“对话性”，真正成为我们分析解决当代问题的理论指南。
从回归经典语境入手来理解马克思哲学的当代性意义，是一种具有策略性与学术严谨性的思路，这种途径无疑有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范，但从另一方面看，这种解读方式目前尚有待于发展：对历史与当代的经典哲学文本的深度挖掘和对现实问题认识回答的相对弱化、对历史的深刻批判的立场和对当代的比较间接的对话，中间存在着很大的反差。
所以，“语境回归”方法论范式所面临的难题之一，是如何做到既要坚持经典马克思主义精神，又要不断地更新其时代内容。有一种颇有影响的误解，认为“回到马克思”与“马克思走向当代”这两条思路是根本对立的。其实，“回到马克思”本来是个双重、双向的过程，一是回到经典文本产生的原初思想语境，二是回到马克思主义发展的历史与现实语境。“语境回归”研究范式的倡导者从一开始就清楚，历史地解读经典文本仅仅是基础性工作，更重要的是，要在回归语境过程中实现经典语义与当代意义这双重视野的“动态融合”，即“回到马克思”与“马克思走向当代”本来就是同一个不可分割的辩证历史过程：有“返本”才会“开新”，而“返本开新”同时即意味着“与时俱进”。
第二个难题是在多种语境下如何处理对马克思学说理解的多样性与统一性关系问题。关键是要弄清楚，马克思哲学的核心不是某种基本概念体系，而是一种基本的社会历史辩证法。马克思主义哲学的多样性表现是由其所面临的问题、所处的语境的多样性造成的，而不是指其“主义”或者派别可以随意多元性；马克思主义哲学的“统一性”不是指各种马克思主义哲学流派必须“统一”于某个“共同的”理论体系或者学术主张，而是表现为它们在基本的方法论与基本政治信仰上的同质性。
通过比较、反思以上三种当代范式各自的研究方法与思路，我们不难看出，理解马克思主义哲学的当代性意义不是单个维度能够解决，而是需要多维的研究角度相结合才可能完成，但在一点上各方应当有共识，即都必须对自己的研究方法不断进行反思，必须明白，作为研究者，自己是“谁”，是接着“谁”、接着“什么”讲下去的，是在什么语境中、如何接着讲下去的。当代中国马克思主义哲学研究最缺少的，不是对时代的觉悟而是对方法的自觉。
马克思文本的解释和学派立场
在学术史中，学派代表着独立的主体意识和清晰的方法论边界，而这两点恰恰是有生命力的学术研究的基本保证。笔者以南京大学马克思主义哲学研究群体为例，结合国内围绕重新解释马克思的理论论争，对此加以探讨。
美国哲学家K•梅吉尔认为，“当代哲学的主要任务之一是对马克思作出所有人都能够接受的解释”(注：转引自沈真编译：《马克思恩格斯早期哲学思想研究》，中国社会科学出版社1982版，第133页。)。然而，梅吉尔提出的只是一种学术“乌托邦”，因为对马克思这样的伟大思想家而言，提出一种大家都能接受的解释不仅存在着技术难度，而且由于具体解释过程中的“意识形态”与“乌托邦”的对立(曼海姆)以及认识旨趣问题(哈贝马斯)等等，决定了这几乎是不可能的。事实上，解释学和认知科学的进展也充分证明了：在不同的认知模式中，同一文本完全可以呈现出不同的解读结果。这就意味着任何人都可以声称自己理解了马克思学说的真谛，但绝不可能因此而垄断对马克思的解释权利。所以，梅吉尔的上述要求应该颠倒为：在对马克思学说的解释上，每一种有说服力的解释都必须给出可靠的历史的和文本的依据。这就将我们的视线引向研究方法。这也是对马克思学说重新理解的五大解读模式给我们提出的问题。
以理论特征来概括以孙伯@①、张一兵教授为代表的南京大学学派，可以称其为“历史学文本分析学派”。这一学派与国内其他对马克思哲学的重新解释不一样的地方是，它要求反思体系哲学的思维方式，纠正长期以来的教条主义学风，澄清误加于马克思学说之上种种不实的东西。因此，在国内学者热衷于“新”体系的高潮中，孙伯@①教授十分清晰地强调马克思主义哲学的真谛在于它的方法的科学性和革命性，主张从马克思学说的起源上与西方研究进行竞争性对话；提出了马克思思想发展的“两次转变和两条逻辑”之解释模式，第一次开辟了一条与国外(包括前苏东学者)不一样的新思路。
作为一种独立的解释模式，创新性的学术观点当然是重要的，不过与最后的理论结论相比，内在的研究方法却是更为基本的东西，因为最后的结论必然随着研究的深入而不断修正，甚至改写。因此，这一新的解释模式最重要的理论成果，在于它解决了马克思主义哲学史研究中两个长期被忽视的重大基础性问题：文本依据和理论逻辑。正是在这两个问题上，无论是国内研究还是国外研究，虽然体系林立，但到底有多少算得上真正的独立研究，在学术史中我们到底前进了几步，这些还都是问题。
上世纪90年代，在孙伯@①教授上述研究的基础上，张一兵教授提出“回到马克思”口号，并以《马克思历史辩证法的主体向度》和《回到马克思》这两本专著拓展了对马克思学说的解释，发展了“历史学文本分析学派”的方法论。与其他研究相比，这一学派在以下几方面提出了值得重视的问题。第一是文本依据问题。众所周知，马克思为我们提供了几种性质不同的文本，并且不少相当重要的文本(如《1844年经济学-哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》等)都是在20世纪才公开发表的。正是这些文本的公开发表引起了重大争论，另一方面这也使澄清马克思学说的有关基本问题成为可能。《回到马克思》正是充分利用《马克思恩格斯全集》历史考证版第二版(MEGA2)，对马克思思想历程进行了一种文本学分析。张一兵教授区别了三类不同的马克思文本及其哲学评估，推进了马克思理论文献的文本学分类研究，深入马克思思想形成史，提出了“经济学语境中的哲学话语”等重大研究课题，同时在对一些重要文本的传播史的观察中剖析了马克思被误解的原因。第二是文本逻辑和历史逻辑问题。这一问题涉及解释马克思学说的基本方法论。事实上，马克思和其他一些重要思想家在不同时期提供的文本并非是线性的，思想家个体思想的突变、同一时期总体理论的进展以及同一主题的深入等因素，都可能引发一个思想家思维过程的非连续性。传统解释学假设了马克思成为马克思主义者的必然性以及马克思学说的现成性，因此从马克思片断的结论中提炼出原理化的东西，然后从原理的要点出发，反注原著。这样就形成了一个矛盾：正确的原理得不到正确的说明。也就是说，过去我们没有能够从马克思思想发展的历程完整地解释原理，忽视了支持原理的深层次的历史逻辑。列宁早就指出，深层的逻辑历史即历史和逻辑的统一，对于马克思的辩证法来说具有极大意义。因此，如何从马克思文本的多重复杂结构出发，揭示马克思学说的历史辩证法的实质，已经成为一个核心问题。正是在这一点上，我们需要深度解读。应该说，这个任务在西方学者那里没有完成，它仍然是今天我们研究马克思的一个重要任务。第三个问题是文本语境和文本话语。这个问题我在评论张一兵教授的《回到马克思》时已经作了详细说明，这里不再赘言。需要指出的是，如果对马克思的文本缺乏细致的历史分析，再现马克思的理论逻辑几乎是不可能的，因此必须从这一点入手建立深度阅读模式。在这一点上，《回到马克思》对马克思笔记的比较阅读法以及复调话语结构分析提供了一种示范性操作。通过这种分析，我们将确信马克思的方法论转变是一个多层面、逐步完成的过程。在这一进程中，不同的理论话语和理论逻辑呈现了语境差异和实际理论指向的区别。这不是对马克思的主观臆测，而是依赖多种方法对马克思文本语境和文本话语的分析，而这恰恰是传统解释所达不到的。最后一个问题是方法与立场。我们今天研究马克思，并不是简单地重复马克思的结论，而是面对当代现实问题、面对自然科学的最新成果、面对改革开放中出现的复杂的新问题，形成自己的话语系统。这是中国马克思主义研究者必须面对的问题。因此，我们坚持方法运演的探索不是对方法的崇拜，而是对方法本身的检验。正是在寻找马克思学说与当代的联结点的过程中，方法的意义得以实现并得到了提升。
内在解读：马克思主义哲学研究必需的方法论自觉
不管传统的马克思哲学史研究曾发挥了怎样的思想启蒙作用，它在方法论上始终是可疑的：它假设自己能够客观地再现马克思的思想，从而想当然地在以马克思的名义说话。这种对方法论的缺乏自觉从根本上制约了国内马克思哲学研究的深入开展。世纪之交，这种停滞不前被打破了。“回到马克思”和“马克思是我们的同时代人”这两句口号表明，已经有一些学者深刻而自觉地意识到，我们与马克思之间是存在着历史的解释学间距的。
国内有些同行已经指出上述两句口号是对立的。在我看来，这种对立首先体现在它们的方法论取向中：是对马克思的文本进行艰苦的内在解读，还是方便地接受文本在我们面前所展露出来的某些东西?
“马克思是我们的同时代人”这一口号显然受到了现代解释学思潮的深刻影响，表现出对我们与马克思之间的解释学间距有着比较清醒的体认，并因此否定了我们对马克思的文本进行客观内在解读的可能性。绝对的客观性当然是一个神话，但我们决不能因此像伽达默尔的《真理与方法》那样走向相对主义，或以我们理解的“当代性”来置换马克思思想的客观确定性。然而令人遗憾的是，“马克思是我们的同时代人”的断言者却实际上这么做了，这是因为其所秉承的解释学观念是伽达默尔在《真理与方法》中所展开的“此在的解释学”。从汤恩豪塞尔到保罗•利科，至少有六种现代解释学的定义或观念，而“马克思是我们的同时代人”之所以独尊伽达默尔，显然是与海德格尔的存在哲学在汉语哲学界的风行密切联系在一起的，同时它还有意或无意地忽略了解释学内部对“此在的解释学”的严厉批判。上世纪60年代，当时还是一个西方马克思主义者的哈贝马斯从批判理论的基本立场出发，着重批判了“此在的解释学”的相对主义的意识形态保守性。他非常尖锐地指出，如果我们只有在传统中进行“视界融合”，从而让存在的真理在“效果历史”中显现，那么，我们所能够看到的就只能是“此在”允许我们看到的东西，即“此在”本身，“此在的解释学”因此像海德格尔的存在哲学一样，与现实达成了非批判的共谋。虽然这里不存在共谋的问题，但可以肯定的是，“马克思是我们的同时代人”的断言者让我们看到的只是“我们”的所思所想，而这其实与马克思没有更多的内在关联。
试图对哈贝马斯与伽达默尔的争论进行总结的利科，就解释学中的主客体关系问题对伽达默尔进行了批评。他认为伽达默尔矫枉过正，在反对近代主客体二分的道路上走得太远，从而导致主观主义和相对主义，导致客体的确定性和真实性的消失。利科的解释学受到了同时代的结构主义的重要影响。他像结构主义那样将注意力主要集中在文本上，把解释学视为文本解释的系统，从而回到了解释学的狄尔泰客观主义传统。他认为，解释学的目的就是与文化间距、历史间距作斗争，以重新“占有”文本的内在建构。在他看来，说明和解释不是对立的，相反，以结构主义的分析为中介，这两者将统一起来。这也就是说，“在解释学的反省中，或反省的解释学中，自我的构成和意义的构成是同时的”(注：利科：《解释学与人文科学》，河北人民出版社1987年版，第68页。)。对马克思哲学史研究来说，只要是脱离马克思的文本的内在建构的当代阐释，注定只能是无根性的，或者说是意识形态化的。
持“马克思是我们的同时代人”口号的学者曾责问说：既然马克思创作时的原初语境已经消失、不可还原，那我们凭什么断定某一种解读就是内在的呢?这种责问显然没有能够像利科那样注意到结构主义语言学的重大理论发现：不是我们在说“话”，而是“话”让我们在说；因此，不是我们在创作文本，而是某种内在的东西假手我们在创作。在这个问题上，阿尔都塞是非常自觉的。在《保卫马克思》和《读＜资本论＞》这两本著作中，他以“问题式”(problematiqe/problematic旧译“问题系”或“总问题”)这个崭新的概念对马克思的经济哲学方法论进行了一种深刻然而又非常片面的诠释。虽然我们坚决反对它的无主体的形而上学机械性，但应当看到，它的确触及马克思主义哲学研究的一个核心问题：必须对马克思学说进行内在解读。
阿尔都塞认为，马克思的哲学是建立在一种新的认识概念基础上的，它根据认识的现实对象来规定认识本身的某种关系，即所谓“认识就是把现实对象的本质抽象出来”，“主体对本质的占有就是认识”(注：阿尔都塞和巴里巴尔：《读＜资本论＞》，李其庆等译，中央编译出版社2001年版，第30—31页。)，因此内在地决定马克思的理论运作和本文创作的问题式，在本质上就是现代资本主义社会的生产方式。这确实抓住了马克思经济哲学方法论的根本。早在《德意志意识形态》中，马克思就非常明确地指出：“我对我的环境的关系是我的意识”(注：转引自阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆1984年版，第47页注2。)，而这种“关系”的基础正是生产方式!面对资本主义生产方式，不同的人由于所处的具体的生产方式情境不同，他们所形成的“意识”——用阿尔都塞的术语来说是“问题式”——自然也就有所不同。生产方式从根本上规定了人们所能够“看”到的或必然会有所“忽视”的东西。就此而论，费尔巴哈的视野根本没有能够进入现代资本主义体制；而马克思则肯定要比斯密“看”得多，因为他所生活的资本主义时期要比斯密时期的资本主义发达。马克思的看法当然也会过时，但问题在于他所认识的现代资本主义是否已经完结了。
社会存在决定社会意识，生产方式的系统性和生产性决定意识结构的系统性和生产性，因此，从抽象到具体的方法显然是科学的正确的方法。阿尔都塞的问题式概念对这一方法进行了一种结构主义的阐发。传统结构主义发现，语言、符号等具有一种自组织的能力，它先于系统中的要素，决定了系统内部的相互依赖关系。阿尔都塞继承了这一观点，认为对于一个真正的思想家而言，文本并不是作者本人主观意图的任意实现，而是问题式的个性化书写的固定。阿尔都塞同时克服了传统结构主义将语言(文本)实体化的缺陷，指出问题式源于现实生活本身，因此它就不是一个预成的静态结构，而是一个动态的发生过程。在这里，某个元问题具有了一种优先性，它按照自己的原则产生出其他具体问题，并决定这些具体问题的性质和提问方式。
阿尔都塞清醒地认识到，研究马克思的目的既不是为了了解他的个别观点，也不是为当代阐释寻找一些词句的装点，而是为了认识当代资本主义的本质，把握其内在的问题系。换言之，就是为了“回到马克思”、回到事实本身。在这一过程中，作为客体的文本无疑是研究的中心。所谓文本，就是指马克思在问题式的内在推动下，以一定的语境中所形成的独特的个性化言说方式，对资本主义社会的本质所进行的描述。文本是问题式的生产结果及其物质表现方式，但随着时间的流逝，主观意图已经死亡，语境已然瓦解，只剩下一些物质遗存，问题式也就因此隐没在文本之中。所谓研究也就是对文本及其语境的物质遗存进行考古，在主客体的古今对话中，使之焕发出生命的光芒，从而让问题式重新显现出来。在这一过程中，主体的当代视界是非常重要的，因为如果没有它，所谓研究也就不可能展开；但它只能是辅助性的，其功能就在于让现代的光芒激活文本，使得问题式对我们重新开放。它决不能越俎代庖，否则我们所看到的就只能是主体自身投射到文本上的影子，是主体的自我认识，而客观的历史本身则消失了。
南京大学“回到马克思”学派差不多发轫于20世纪60年代，它曾被认为是中国的阿尔都塞学派。可正像我们曾反复申明的那样，我们与阿尔都塞是存在本质差异的，在马克思哲学史研究的具体层面上，我们甚至反对他的几乎所有的重要结论。但是，我们也要感谢他，因为正是借助于他，我们方才获得了明确的方法论自觉：我们必须回到马克思那里去，对他进行内在的文本解读，以获得关于现代资本主义和市场经济的本质认识，因为“我们是马克思的同时代人，正向他迎面走去”。
话语言说主体之反思
大致说来，近二十年来中国的马克思主义哲学界呈现出以下三种主要的学术流派：人道主义的马克思主义、生存论马克思主义和世俗化的马克思主义。上世纪80年代初期，作为对“文革”悲剧的反省，人道主义的马克思主义凸显在中国的哲学舞台上。这一学术流派致力于从人的主体性和人的自由的角度来重新诠释马克思哲学，以区别于前苏联模式那种从与人相异质的自在概念出发的解读思路。作为一种带有启蒙性质的新思路，这一学术流派在批判的理论维度上无疑显尽了才能，但仔细分析不难发现，它却是建立在极其简单和抽象的理论支点之上。它把十年“文革”简单地等同于封建专制主义和落后的保守主义，不去分析“文革”由以生长的社会实践基础。它把欧洲近代资产阶级批判封建专制主义的思路移植到20世纪80年代的中国社会问题的分析中来，忽略了“自由”、“主体性”这些概念在其原生情境中所具有的社会历史基础及其局限性。于是，当人们在经历“文革”之后需要更深刻地了解社会发展的机制和内在原理的时候，人道主义的马克思主义哲学却在文化反思的旗帜下实施了一次思想遮蔽。
中国社会从上世纪80年代后期开始的世俗化进程，到上世纪90年代初已经具有了相当规模。以资本运作为核心的经济学话语日益成为中国文化语境的主导形态。应该说，这是马克思主义哲学理论界重新检讨自己言说方式的机会，但这一机会没有被很好地抓住。面对市场经济运作中出现的诸多社会现实问题，马克思主义哲学界的许多学者简单地把客观现实指认为没能按照自由、主体性的方向发展的结果。沿着西方哲学从近代向现代的发展轨迹，马克思主义哲学在这一时期以生存论马克思主义哲学的形态展现了出来。此一思路在放弃对西方现代生存论哲学之生成语境的分析的前提下，无批判地继承了西方现代人本主义哲学的批判模式，并把它塞进了对马克思主义哲学当代中国形态的建构之中。试图用对人的生存论或本体论本质的阐明来深化哲学的批判性，来完成对世俗化社会的批判，这种方法在本质上与人道主义的马克思主义对十年“文革”的批判并无二致。尽管从表面上看，它把哲学的批判维度推到了更深的层次，但毋庸置疑的是，它遮蔽了对中国社会世俗化进程的诊断和对中国现代化进程的内在分析和批判。马克思和恩格斯当年在《德意志意识形态》中通过对“真正的社会主义”的批判，深刻地揭示了资本主义社会的基本生长规律，并以此给人们提供了洞察社会现实的哲学智慧。而生存论的马克思主义显然没有涉及这一代表马克思主义哲学基本理论层面的东西。生存论马克思主义把注意力集中到对抽象文化层面的人之生存论内涵的挖掘上。为了批判，它正在付出越来越丧失其对中国现代性之诊断和批判能力的代价。我认为，这种马克思主义哲学形态的言说主体，显然不可能是与中国的现代化进程休戚相关的广大人民群众。
20世纪90年代初期同时出现的另一种马克思主义哲学形态，是世俗化的马克思主义。这一学术流派以实践概念为核心，试图建构起一种顺应世俗化社会进程的哲学学说。它所理解的“实践”正好与生存论马克思主义哲学的实践观相反，是一种日常生活实践。由于日常生活实践始终是一个不断迎接新内容的活动过程，因此，这种世俗化的马克思主义把相对性、世俗性和开放性界定为马克思主义哲学的基本特点。在“实践唯物主义”的旗帜下，它倡导一种不断开拓新视野、不断开辟新领域的理论热情，特别是在当今全球化的语境中，它更是强化了其世俗性的特点，把马克思主义哲学在知识论的界面上推向极致。应该说，这一思路在本质上还是传统马克思主义哲学的那种知识论的思路。马克思当年实际上也面临着历史向世界历史转变的实践情境，可他却没有被所谓的世界经济一体化的现象所遮蔽，没有致力于在知识论的层面上把哲学的外延无限拉大，而是透过现象看本质，在深刻分析资本主义社会发展的基础上提出科学理论。世俗化的马克思主义哲学显然与上述这种思路不尽相同。尽管从表面上看，它与中国社会的现代化意识相合拍，但究其实质，这种思路由于对当代中国现代化进程缺乏批判意识和能力，其实并不是中国的现代化进程所需要的那种深刻的哲学思路，而只是一种抽象的现代化意识形态。
如果真的想把中国的广大老百姓当作马克思主义哲学的话语言说主体、而中国的知识分子只是把这种话语言说的内容展现出来，那么，当代中国的马克思主义哲学就必须直面中国的社会生活实践，必须从对抽象文化层面上的自由、生存、神圣等概念的向往和追求中脱身出来，投入到对具体的、历史的社会现实关系的关注和分析之中。因为只有在那里，我们才能发现中国广大人民群众的真实的存在状况，并且只有通过对这种存在状况的内在结构、内在矛盾及其发展规律的分析和研究，我们才能真正达到一种对人的现实的存在论分析；以此为基础，对人的自由或神圣性的探求才具有真正的可能性和现实意义。在理解这一问题时，我认为必须特别强调马克思主义哲学与西方现代哲学之间的本质区别。从根本上说，现代西方哲学各流派走的是一条以个体性的人为理论支点的世俗化拯救道路，即人类要想获得拯救，只有依靠每一个人对人之存在论内涵的领悟和体会，任何个体之外的社会力量都是靠不住的；或者说现在已经没有任何社会力量能够出来拯救陷于困境中的人类，所以哲学的基本思路应该放弃对历史发展的理性规律的探寻，转向对能够启发每一个个人的生活态度的人之生存论内涵的挖掘上。西方马克思主义对马克思主义哲学基本理论方向的转型，其根源也正在于此。而我们知道，马克思主义哲学的一个非常重要的特点是，它把个人的拯救与解放建立在现实的个人所处的现实社会形态的发展与进步的基础之上，而这又是与它把理论关注的重点不是放在抽象的个体身上、而是放在现实社会关系中直接相关的。因此，同样是“人民群众”这一概念，在马克思主义哲学看来是指处在现实社会关系之中的具体的人，这些人所言说出来的哲学只能是以彻底的历史唯物主义理论为基础、以现实社会关系的理性化发展为主导内容的唯物主义的内涵。而在西方现代哲学家那里，“人民群众”只是一个与抽象的“类”相等同的概念，它并不凸显任何客观性的现实关系，而只是强调个人在生物学意义上的种族性特征；从这样的视域出发，所谓以人民群众为主体的哲学话语言说，当然会与真正的马克思主义哲学相距甚远。
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@①原字左金右癸
马克思学说本身的意境必然随着不同的方法、每个研读者的不同成见而呈现为特定的解释话语。人们以为是马克思的东西，恰恰是由一定的先见所决定的，并且这种先见发生作用的途径是在“读”和“写”的过程中被双重重新建构的。那种理想的“神目观”式的对马克思的理解只能是一种天真的神学幻想，因此胡塞尔才要求人们以加括号的方式将先有的成见搁置起来，这正是一种将隐性的方法论构架(或理论前提)明晰出来的做法。我认为，作为一种元方法的讨论，我们必须在进入马克思学说这一研究对象之前自省到这一点，因为只有在对方法保持自觉的前提下，人们才有可能在一定的理论负载中遵循一定的原则，历史地、具体地理解马克思及其文本，并赋以一种新的解释或现实意义。相反，缺失这种方法前置将是误读的开始，号称言说马克思的调子越高，离马克思必定越远。
笔者认为，方法的自觉首先是主体的自觉。在日常经验层面的生活中，笛卡尔“我思故我在”的那个“我”是否知道自己如何在“思”?这就要求对潜在的个人认知系统有一种清醒的自觉，将其从隐性状态转换到显性状态。另一方面，这也是对一种诚实的学术道德的呼唤，即将非自己原创的、其他思想家的贡献标清出处，完整呈现出自己面对对象时的全部研究语境，而不是有意遮蔽。正是在这个意义上，解释学认为任何理论都是一定主体的特定解释效果。这里关键是首先要把形成这一特定解释效果的理论前件和盘托出，否则便成为拉康所说的那种丧失了方法论自觉的“伪主体”。
在这一点上，阿尔都塞的论述虽过于极端，却不无道理。在他看来，哲学所思考的核心问题的发生是非主题性的，因为在结构主义语言学中，个人主体或特定群体表面的独立主体性实际上是虚假的，个体与特定群体总是历史地处于一定的语言系统和话语结构之中，因此主体的言说与发问实际上是由一定的语言系统和话语结构统摄的。笔者认为阿尔都塞能将这种追问落实在无主体的客观发生之上，实在不失为一种精到的眼光。再进一步，问题的客观发生之关键是促使问题得以生成的提问方式。其实，阿尔都塞所谓的“到问题中”，也就是自觉于提问的方式，即怎样追问。这很类似于马克思在确定历史的本质时所说的“生产什么”与“怎样生产”的关系，因而这一方法的贯彻恰恰是马克思历史唯物主义原则的真正运用。
其次，方法的自觉是理清“我”与对象的复杂的解释学关系。对象、文本直至马克思本人的思想不可能直接达及，然而我们过去在理论研究中总是预先假设了一种理想化的直接阅读——在这种阅读中，读者不加任何外来因素，直接看到作者所表达的全部东西，并将此确定为作者的原初意图。真实发生的情况却是，不仅对象具有非直接性，思想同样是非直接性的。这在波兰尼的意会哲学中得到了很好的阐述。他认为，知识分为言传知识与意会知识两种形式，传统研究中误以为是全部天地的言传知识不过是展露水面的冰山一角，而在水下还隐匿着宏大的深层意识活动群——意会认知系统。由此可见，方法前置是非现成性解读(而不是消除)文本的唯一途径。
阿尔都塞曾说：“直接阅读马克思的著作，并不能立即就明白马克思主义理论的特殊性；必须先进行一系列的批判以做准备，然后再确定成熟时期的马克思所特有的概念的位置。”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第13、10、1、5页。)这是说，如同思想的非直接性一样，任何理解(阅读)都不可能是直接的，而是在一定方法统摄之下的阅读。在阿尔都塞看来，过去哲学传统框架中对马克思著作的直接阅读，其实是根据假象(马克思青年时代意识形态概念的假象或者其成熟时期某种概念的假象)的阅读，而要阅读马克思的著作，必须先具备在本质上与各种先前的理论构形及其历史完全不同的理论，而这种理论恰恰就是马克思主义哲学。
再次，所谓方法的自觉，即是建立现成性与生成性的历史建构关系。我曾多次强调，马克思的文本乃至思想根本不是可以直接据有的、现成在手的东西，而是一个不断建构的生成性的过程。海德格尔认为，在手状态不可能直接地、先验地达及，只有通过“此在”在世的关系性建构，才能赢得对象化的“上手”。这也就涉及到另一个问题，即发生与过程性。过程性存在就是事物历史的生成，因而，尊重事物的历史性是对研究对象最起码的尊重和客观态度。马克思本人(甚至西方马克思主义学者)也一直强调这一原则。黑格尔曾说：结果若无通向它的道路便是虚假的(注：参见黑格尔：《精神现象学》(上)，商务印书馆1979年版，第11页。)，这显而易见是对过程性的强调。阿尔都塞就认为，要真正恢复马克思主义的科学形态，唯一的途径就是重返历史，具体地说，就是通过细致而缜密的思想史文献的重读和研究，真正弄清马克思主义哲学发生的历史过程：“研究哲学，那就是从我们自己的立场去重新开始青年马克思的批判历程，越过我们认识现实的幻想浓雾，最后达到唯一的出生地：历史”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第13、10、1、5页。)。
在阿尔都塞那里，这种历史性的重读研究被称为“按马克思的思想而思想”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第13、10、1、5页。)或“复习基本知识”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第13、10、1、5页。)。这其实是自觉地将传统哲学解释框架的先见搁置起来，直面马克思。这与胡塞尔的现象学极为类似。
强调以上三点，目的不在于制造出一种凝固化的马克思主义新逻辑体系，只是希望能够从方法论角度对目前的马克思主义哲学研究提出一些建议，因为研究本身正是一个带有新质的创造过程，只有首先从方法上形成自觉，才有可能达到我们真正希望达到的目标。
研究马克思主义哲学当代性意义的方法论问题
讨论马克思主义哲学的当代性意义，首要的前提不是对时代的反思，而是研究方法上的自觉。哲学其实并不是抽象的“绝对观念”，处于不同语境之下，制度环境、评判权威、学科规范、思维方法都决定着人类语言思维活动以何种方式说话与思考，所以反省我们讨论问题的语境、话语模式与研究方法，是我们正确言说马克思哲学当代性意义的前提。
我国学界对马克思主义哲学的当代性解释，出现了以下三种比较成熟的研究思路：一种认为马克思经典思想的某些部分“现成可用”，但基本模式或者“理论内核”需要重建；另一种观点认为马克思的基本理论命题与方法都是具有当代意义的，但需要改变研究视野、更新研究对象、扩大对话、转变语言方式，以适应新时代特征；还有一种观点认为，对马克思思想的真正理解需要通过回归经典文本与当代现实语境，清理“地基”，重建当代理论基础。第一种可称为“哲学体系重建”模式；第二种可概括为“对话比较派”研究范式；第三种当称作“语境回归派”。我们面临的任务，是要对这三种理论形态各自研究方法的得失进行认真反思。
“体系重建派”针对传统教科书体系的种种弊端，意在确立新体系，以一种新的核心范畴体系取代传统教科书体系。在此过程中，先后涌现出实践唯物主义、实践本体论、价值哲学、社会认识论、哲学人学、文化人学、公共哲学、生存哲学、发展哲学、交往哲学、类哲学等等新观念体系。它们的共同点是认为：马克思主义哲学当代性解释的关键途径是实现其基本概念的转换、实现理论形态的更新。其富有启发之处是让人们认识到，如果没有对现当代哲学、文化、科学前沿成就的认真吸取，而仅仅局限于原有教科书体系内部的修正完善，马克思主义将无从发展；但另一方面它却暗含一个假设，即重建马克思主义哲学体系的出发点是批判教科书。这实际上是将教科书当作马克思主义本身，没有真正从澄清马克思主义的经典学理入手，没有从“原生的”问题与理论形态深入下去，而是以“次生的”或者亚形态的问题作为起点。
这一思路的前提是，原来的马克思主义哲学理论体系已经“过时”，或者不够“科学”与“严谨”，或者原有体系没有反映马克思主义哲学之真正意义，需要重新解释与建设。然而这个前提是有问题的，它没有认真考虑过，马克思主义哲学是否本来就有一种“体系”、就是一种“体系”?自从黑格尔哲学体系解体之后，马克思主义哲学与现代西方哲学都不会再用某些基本概念演绎出一个知识思想大全体系。“体系重建论”面临着后形而上学时代的思想基础的合法性问题，它其实是一种为现代西方哲学所拒绝的“基础主义”，后者早就宣布，那种可统摄一切领域的绝对的“一”或“本体”观念是不存在的。而马克思哲学的革命精髓是反对任何形式的思辨逻辑体系即形而上学，是与具体科学和实践融为一体的方法论。
与“体系重建派”不同，“比较对话派”的基本兴趣点是，要直接沟通经典马克思主义的基本概念与当代西方哲学文化科学理论之间的对话，实现马克思哲学与当代哲学话语方式之间的“视野融合”。“比较对话派”的本意是要摆脱以传统哲学教科书体系反注马克思主义哲学的狭隘思维定势，但其结果却有可能落入用西方哲学史的框架或者某种现代西方哲学流派的观点反注马克思哲学的窠臼。换言之，“比较对话”的方法有可能将自己专业的“权力话语”当作理解马克思哲学当代性的立足点。事实上，西方哲学专业研究视野与知识结构的遮幅性决定了从这条途径不可能真正理解马克思哲学在思想史上的革命意义及其当代发展的意义。
本来，马克思主义哲学与现代西方哲学是两种不可完全通约的、异质性的话语体，具有不同的社会历史与现实语境。另外，现代西方哲学不是一个派别，而是千差万别，故提出马克思主义与现代西方哲学比较对话这个研究思路，视野上不免有些笼统。“比较对话”范式在研究方法论上还面临着在众多现代哲学流派与话语之间进行沟通与对话是否可能的问题，即能否找出一个超越现代西方哲学与马克思主义哲学之外的某个评判标准与沟通媒介?如果将自己所处的语境与话语结构不自觉地当作标准，这是一种方法论上的“自我中心主义”。“比较对话”的方法实际上只能是以某个现代西方哲学流派、人物思想为圭臬或视野，“外在”地透视马克思哲学的当代性意蕴，而不是通过深入马克思主义哲学发展史内部，脚踏实地地走向当代视野。
与前两种倾向不同，“语境回归”这种研究方式一上来并不忙着认定经典马克思主义的哪个范畴或结论现成地具有当代性意义，并认为现有教科书体系也不能成为出发点，而需将其暂且“悬搁”。要真正理解马克思哲学的当代意义，首先要把马克思哲学产生的思想史革命意义搞清楚，而要搞清楚这个问题，就必须回到并深入到经典马克思主义哲学发生与发展的特殊思想背景中。这个语境决非能够在西方主流哲学史中直接寻找到，也就是说，西方哲学从近代向现代转型这个历史过程并不能构成马克思主义哲学革命与发展的真正语境。马克思哲学发生发展的具体语境主要不是对近代西方哲学理论的直接继承、批判与系统化，而是马克思立足于对资本主义社会的政治经济学批判与社会主义现实实践基础上，对作为资本主义社会意识形态与文化遗产的总体的批判继承。在马克思的后期著作中，体系或纯粹的哲学不见了，有的只是从政治史、经济史、社会史的研究中提炼出来的崭新的科学的实证的方法，并运用这种方法去分析特定的社会形态。这种历史辩证法就是马克思科学的、革命的方法论的具体体现。这也正是我们今天发展马克思主义哲学的生长点。正是在这种辩证视野中，马克思主义哲学真正体现出理论与现实的“对话性”，真正成为我们分析解决当代问题的理论指南。
从回归经典语境入手来理解马克思哲学的当代性意义，是一种具有策略性与学术严谨性的思路，这种途径无疑有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范，但从另一方面看，这种解读方式目前尚有待于发展：对历史与当代的经典哲学文本的深度挖掘和对现实问题认识回答的相对弱化、对历史的深刻批判的立场和对当代的比较间接的对话，中间存在着很大的反差。
所以，“语境回归”方法论范式所面临的难题之一，是如何做到既要坚持经典马克思主义精神，又要不断地更新其时代内容。有一种颇有影响的误解，认为“回到马克思”与“马克思走向当代”这两条思路是根本对立的。其实，“回到马克思”本来是个双重、双向的过程，一是回到经典文本产生的原初思想语境，二是回到马克思主义发展的历史与现实语境。“语境回归”研究范式的倡导者从一开始就清楚，历史地解读经典文本仅仅是基础性工作，更重要的是，要在回归语境过程中实现经典语义与当代意义这双重视野的“动态融合”，即“回到马克思”与“马克思走向当代”本来就是同一个不可分割的辩证历史过程：有“返本”才会“开新”，而“返本开新”同时即意味着“与时俱进”。
第二个难题是在多种语境下如何处理对马克思学说理解的多样性与统一性关系问题。关键是要弄清楚，马克思哲学的核心不是某种基本概念体系，而是一种基本的社会历史辩证法。马克思主义哲学的多样性表现是由其所面临的问题、所处的语境的多样性造成的，而不是指其“主义”或者派别可以随意多元性；马克思主义哲学的“统一性”不是指各种马克思主义哲学流派必须“统一”于某个“共同的”理论体系或者学术主张，而是表现为它们在基本的方法论与基本政治信仰上的同质性。
通过比较、反思以上三种当代范式各自的研究方法与思路，我们不难看出，理解马克思主义哲学的当代性意义不是单个维度能够解决，而是需要多维的研究角度相结合才可能完成，但在一点上各方应当有共识，即都必须对自己的研究方法不断进行反思，必须明白，作为研究者，自己是“谁”，是接着“谁”、接着“什么”讲下去的，是在什么语境中、如何接着讲下去的。当代中国马克思主义哲学研究最缺少的，不是对时代的觉悟而是对方法的自觉。
马克思文本的解释和学派立场
在学术史中，学派代表着独立的主体意识和清晰的方法论边界，而这两点恰恰是有生命力的学术研究的基本保证。笔者以南京大学马克思主义哲学研究群体为例，结合国内围绕重新解释马克思的理论论争，对此加以探讨。
美国哲学家K•梅吉尔认为，“当代哲学的主要任务之一是对马克思作出所有人都能够接受的解释”(注：转引自沈真编译：《马克思恩格斯早期哲学思想研究》，中国社会科学出版社1982版，第133页。)。然而，梅吉尔提出的只是一种学术“乌托邦”，因为对马克思这样的伟大思想家而言，提出一种大家都能接受的解释不仅存在着技术难度，而且由于具体解释过程中的“意识形态”与“乌托邦”的对立(曼海姆)以及认识旨趣问题(哈贝马斯)等等，决定了这几乎是不可能的。事实上，解释学和认知科学的进展也充分证明了：在不同的认知模式中，同一文本完全可以呈现出不同的解读结果。这就意味着任何人都可以声称自己理解了马克思学说的真谛，但绝不可能因此而垄断对马克思的解释权利。所以，梅吉尔的上述要求应该颠倒为：在对马克思学说的解释上，每一种有说服力的解释都必须给出可靠的历史的和文本的依据。这就将我们的视线引向研究方法。这也是对马克思学说重新理解的五大解读模式给我们提出的问题。
以理论特征来概括以孙伯@①、张一兵教授为代表的南京大学学派，可以称其为“历史学文本分析学派”。这一学派与国内其他对马克思哲学的重新解释不一样的地方是，它要求反思体系哲学的思维方式，纠正长期以来的教条主义学风，澄清误加于马克思学说之上种种不实的东西。因此，在国内学者热衷于“新”体系的高潮中，孙伯@①教授十分清晰地强调马克思主义哲学的真谛在于它的方法的科学性和革命性，主张从马克思学说的起源上与西方研究进行竞争性对话；提出了马克思思想发展的“两次转变和两条逻辑”之解释模式，第一次开辟了一条与国外(包括前苏东学者)不一样的新思路。
作为一种独立的解释模式，创新性的学术观点当然是重要的，不过与最后的理论结论相比，内在的研究方法却是更为基本的东西，因为最后的结论必然随着研究的深入而不断修正，甚至改写。因此，这一新的解释模式最重要的理论成果，在于它解决了马克思主义哲学史研究中两个长期被忽视的重大基础性问题：文本依据和理论逻辑。正是在这两个问题上，无论是国内研究还是国外研究，虽然体系林立，但到底有多少算得上真正的独立研究，在学术史中我们到底前进了几步，这些还都是问题。
上世纪90年代，在孙伯@①教授上述研究的基础上，张一兵教授提出“回到马克思”口号，并以《马克思历史辩证法的主体向度》和《回到马克思》这两本专著拓展了对马克思学说的解释，发展了“历史学文本分析学派”的方法论。与其他研究相比，这一学派在以下几方面提出了值得重视的问题。第一是文本依据问题。众所周知，马克思为我们提供了几种性质不同的文本，并且不少相当重要的文本(如《1844年经济学-哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》等)都是在20世纪才公开发表的。正是这些文本的公开发表引起了重大争论，另一方面这也使澄清马克思学说的有关基本问题成为可能。《回到马克思》正是充分利用《马克思恩格斯全集》历史考证版第二版(MEGA2)，对马克思思想历程进行了一种文本学分析。张一兵教授区别了三类不同的马克思文本及其哲学评估，推进了马克思理论文献的文本学分类研究，深入马克思思想形成史，提出了“经济学语境中的哲学话语”等重大研究课题，同时在对一些重要文本的传播史的观察中剖析了马克思被误解的原因。第二是文本逻辑和历史逻辑问题。这一问题涉及解释马克思学说的基本方法论。事实上，马克思和其他一些重要思想家在不同时期提供的文本并非是线性的，思想家个体思想的突变、同一时期总体理论的进展以及同一主题的深入等因素，都可能引发一个思想家思维过程的非连续性。传统解释学假设了马克思成为马克思主义者的必然性以及马克思学说的现成性，因此从马克思片断的结论中提炼出原理化的东西，然后从原理的要点出发，反注原著。这样就形成了一个矛盾：正确的原理得不到正确的说明。也就是说，过去我们没有能够从马克思思想发展的历程完整地解释原理，忽视了支持原理的深层次的历史逻辑。列宁早就指出，深层的逻辑历史即历史和逻辑的统一，对于马克思的辩证法来说具有极大意义。因此，如何从马克思文本的多重复杂结构出发，揭示马克思学说的历史辩证法的实质，已经成为一个核心问题。正是在这一点上，我们需要深度解读。应该说，这个任务在西方学者那里没有完成，它仍然是今天我们研究马克思的一个重要任务。第三个问题是文本语境和文本话语。这个问题我在评论张一兵教授的《回到马克思》时已经作了详细说明，这里不再赘言。需要指出的是，如果对马克思的文本缺乏细致的历史分析，再现马克思的理论逻辑几乎是不可能的，因此必须从这一点入手建立深度阅读模式。在这一点上，《回到马克思》对马克思笔记的比较阅读法以及复调话语结构分析提供了一种示范性操作。通过这种分析，我们将确信马克思的方法论转变是一个多层面、逐步完成的过程。在这一进程中，不同的理论话语和理论逻辑呈现了语境差异和实际理论指向的区别。这不是对马克思的主观臆测，而是依赖多种方法对马克思文本语境和文本话语的分析，而这恰恰是传统解释所达不到的。最后一个问题是方法与立场。我们今天研究马克思，并不是简单地重复马克思的结论，而是面对当代现实问题、面对自然科学的最新成果、面对改革开放中出现的复杂的新问题，形成自己的话语系统。这是中国马克思主义研究者必须面对的问题。因此，我们坚持方法运演的探索不是对方法的崇拜，而是对方法本身的检验。正是在寻找马克思学说与当代的联结点的过程中，方法的意义得以实现并得到了提升。
内在解读：马克思主义哲学研究必需的方法论自觉
不管传统的马克思哲学史研究曾发挥了怎样的思想启蒙作用，它在方法论上始终是可疑的：它假设自己能够客观地再现马克思的思想，从而想当然地在以马克思的名义说话。这种对方法论的缺乏自觉从根本上制约了国内马克思哲学研究的深入开展。世纪之交，这种停滞不前被打破了。“回到马克思”和“马克思是我们的同时代人”这两句口号表明，已经有一些学者深刻而自觉地意识到，我们与马克思之间是存在着历史的解释学间距的。
国内有些同行已经指出上述两句口号是对立的。在我看来，这种对立首先体现在它们的方法论取向中：是对马克思的文本进行艰苦的内在解读，还是方便地接受文本在我们面前所展露出来的某些东西?
“马克思是我们的同时代人”这一口号显然受到了现代解释学思潮的深刻影响，表现出对我们与马克思之间的解释学间距有着比较清醒的体认，并因此否定了我们对马克思的文本进行客观内在解读的可能性。绝对的客观性当然是一个神话，但我们决不能因此像伽达默尔的《真理与方法》那样走向相对主义，或以我们理解的“当代性”来置换马克思思想的客观确定性。然而令人遗憾的是，“马克思是我们的同时代人”的断言者却实际上这么做了，这是因为其所秉承的解释学观念是伽达默尔在《真理与方法》中所展开的“此在的解释学”。从汤恩豪塞尔到保罗•利科，至少有六种现代解释学的定义或观念，而“马克思是我们的同时代人”之所以独尊伽达默尔，显然是与海德格尔的存在哲学在汉语哲学界的风行密切联系在一起的，同时它还有意或无意地忽略了解释学内部对“此在的解释学”的严厉批判。上世纪60年代，当时还是一个西方马克思主义者的哈贝马斯从批判理论的基本立场出发，着重批判了“此在的解释学”的相对主义的意识形态保守性。他非常尖锐地指出，如果我们只有在传统中进行“视界融合”，从而让存在的真理在“效果历史”中显现，那么，我们所能够看到的就只能是“此在”允许我们看到的东西，即“此在”本身，“此在的解释学”因此像海德格尔的存在哲学一样，与现实达成了非批判的共谋。虽然这里不存在共谋的问题，但可以肯定的是，“马克思是我们的同时代人”的断言者让我们看到的只是“我们”的所思所想，而这其实与马克思没有更多的内在关联。
试图对哈贝马斯与伽达默尔的争论进行总结的利科，就解释学中的主客体关系问题对伽达默尔进行了批评。他认为伽达默尔矫枉过正，在反对近代主客体二分的道路上走得太远，从而导致主观主义和相对主义，导致客体的确定性和真实性的消失。利科的解释学受到了同时代的结构主义的重要影响。他像结构主义那样将注意力主要集中在文本上，把解释学视为文本解释的系统，从而回到了解释学的狄尔泰客观主义传统。他认为，解释学的目的就是与文化间距、历史间距作斗争，以重新“占有”文本的内在建构。在他看来，说明和解释不是对立的，相反，以结构主义的分析为中介，这两者将统一起来。这也就是说，“在解释学的反省中，或反省的解释学中，自我的构成和意义的构成是同时的”(注：利科：《解释学与人文科学》，河北人民出版社1987年版，第68页。)。对马克思哲学史研究来说，只要是脱离马克思的文本的内在建构的当代阐释，注定只能是无根性的，或者说是意识形态化的。
持“马克思是我们的同时代人”口号的学者曾责问说：既然马克思创作时的原初语境已经消失、不可还原，那我们凭什么断定某一种解读就是内在的呢?这种责问显然没有能够像利科那样注意到结构主义语言学的重大理论发现：不是我们在说“话”，而是“话”让我们在说；因此，不是我们在创作文本，而是某种内在的东西假手我们在创作。在这个问题上，阿尔都塞是非常自觉的。在《保卫马克思》和《读＜资本论＞》这两本著作中，他以“问题式”(problematiqe/problematic旧译“问题系”或“总问题”)这个崭新的概念对马克思的经济哲学方法论进行了一种深刻然而又非常片面的诠释。虽然我们坚决反对它的无主体的形而上学机械性，但应当看到，它的确触及马克思主义哲学研究的一个核心问题：必须对马克思学说进行内在解读。
阿尔都塞认为，马克思的哲学是建立在一种新的认识概念基础上的，它根据认识的现实对象来规定认识本身的某种关系，即所谓“认识就是把现实对象的本质抽象出来”，“主体对本质的占有就是认识”(注：阿尔都塞和巴里巴尔：《读＜资本论＞》，李其庆等译，中央编译出版社2001年版，第30—31页。)，因此内在地决定马克思的理论运作和本文创作的问题式，在本质上就是现代资本主义社会的生产方式。这确实抓住了马克思经济哲学方法论的根本。早在《德意志意识形态》中，马克思就非常明确地指出：“我对我的环境的关系是我的意识”(注：转引自阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆1984年版，第47页注2。)，而这种“关系”的基础正是生产方式!面对资本主义生产方式，不同的人由于所处的具体的生产方式情境不同，他们所形成的“意识”——用阿尔都塞的术语来说是“问题式”——自然也就有所不同。生产方式从根本上规定了人们所能够“看”到的或必然会有所“忽视”的东西。就此而论，费尔巴哈的视野根本没有能够进入现代资本主义体制；而马克思则肯定要比斯密“看”得多，因为他所生活的资本主义时期要比斯密时期的资本主义发达。马克思的看法当然也会过时，但问题在于他所认识的现代资本主义是否已经完结了。
社会存在决定社会意识，生产方式的系统性和生产性决定意识结构的系统性和生产性，因此，从抽象到具体的方法显然是科学的正确的方法。阿尔都塞的问题式概念对这一方法进行了一种结构主义的阐发。传统结构主义发现，语言、符号等具有一种自组织的能力，它先于系统中的要素，决定了系统内部的相互依赖关系。阿尔都塞继承了这一观点，认为对于一个真正的思想家而言，文本并不是作者本人主观意图的任意实现，而是问题式的个性化书写的固定。阿尔都塞同时克服了传统结构主义将语言(文本)实体化的缺陷，指出问题式源于现实生活本身，因此它就不是一个预成的静态结构，而是一个动态的发生过程。在这里，某个元问题具有了一种优先性，它按照自己的原则产生出其他具体问题，并决定这些具体问题的性质和提问方式。
阿尔都塞清醒地认识到，研究马克思的目的既不是为了了解他的个别观点，也不是为当代阐释寻找一些词句的装点，而是为了认识当代资本主义的本质，把握其内在的问题系。换言之，就是为了“回到马克思”、回到事实本身。在这一过程中，作为客体的文本无疑是研究的中心。所谓文本，就是指马克思在问题式的内在推动下，以一定的语境中所形成的独特的个性化言说方式，对资本主义社会的本质所进行的描述。文本是问题式的生产结果及其物质表现方式，但随着时间的流逝，主观意图已经死亡，语境已然瓦解，只剩下一些物质遗存，问题式也就因此隐没在文本之中。所谓研究也就是对文本及其语境的物质遗存进行考古，在主客体的古今对话中，使之焕发出生命的光芒，从而让问题式重新显现出来。在这一过程中，主体的当代视界是非常重要的，因为如果没有它，所谓研究也就不可能展开；但它只能是辅助性的，其功能就在于让现代的光芒激活文本，使得问题式对我们重新开放。它决不能越俎代庖，否则我们所看到的就只能是主体自身投射到文本上的影子，是主体的自我认识，而客观的历史本身则消失了。
南京大学“回到马克思”学派差不多发轫于20世纪60年代，它曾被认为是中国的阿尔都塞学派。可正像我们曾反复申明的那样，我们与阿尔都塞是存在本质差异的，在马克思哲学史研究的具体层面上，我们甚至反对他的几乎所有的重要结论。但是，我们也要感谢他，因为正是借助于他，我们方才获得了明确的方法论自觉：我们必须回到马克思那里去，对他进行内在的文本解读，以获得关于现代资本主义和市场经济的本质认识，因为“我们是马克思的同时代人，正向他迎面走去”。
话语言说主体之反思
大致说来，近二十年来中国的马克思主义哲学界呈现出以下三种主要的学术流派：人道主义的马克思主义、生存论马克思主义和世俗化的马克思主义。上世纪80年代初期，作为对“文革”悲剧的反省，人道主义的马克思主义凸显在中国的哲学舞台上。这一学术流派致力于从人的主体性和人的自由的角度来重新诠释马克思哲学，以区别于前苏联模式那种从与人相异质的自在概念出发的解读思路。作为一种带有启蒙性质的新思路，这一学术流派在批判的理论维度上无疑显尽了才能，但仔细分析不难发现，它却是建立在极其简单和抽象的理论支点之上。它把十年“文革”简单地等同于封建专制主义和落后的保守主义，不去分析“文革”由以生长的社会实践基础。它把欧洲近代资产阶级批判封建专制主义的思路移植到20世纪80年代的中国社会问题的分析中来，忽略了“自由”、“主体性”这些概念在其原生情境中所具有的社会历史基础及其局限性。于是，当人们在经历“文革”之后需要更深刻地了解社会发展的机制和内在原理的时候，人道主义的马克思主义哲学却在文化反思的旗帜下实施了一次思想遮蔽。
中国社会从上世纪80年代后期开始的世俗化进程，到上世纪90年代初已经具有了相当规模。以资本运作为核心的经济学话语日益成为中国文化语境的主导形态。应该说，这是马克思主义哲学理论界重新检讨自己言说方式的机会，但这一机会没有被很好地抓住。面对市场经济运作中出现的诸多社会现实问题，马克思主义哲学界的许多学者简单地把客观现实指认为没能按照自由、主体性的方向发展的结果。沿着西方哲学从近代向现代的发展轨迹，马克思主义哲学在这一时期以生存论马克思主义哲学的形态展现了出来。此一思路在放弃对西方现代生存论哲学之生成语境的分析的前提下，无批判地继承了西方现代人本主义哲学的批判模式，并把它塞进了对马克思主义哲学当代中国形态的建构之中。试图用对人的生存论或本体论本质的阐明来深化哲学的批判性，来完成对世俗化社会的批判，这种方法在本质上与人道主义的马克思主义对十年“文革”的批判并无二致。尽管从表面上看，它把哲学的批判维度推到了更深的层次，但毋庸置疑的是，它遮蔽了对中国社会世俗化进程的诊断和对中国现代化进程的内在分析和批判。马克思和恩格斯当年在《德意志意识形态》中通过对“真正的社会主义”的批判，深刻地揭示了资本主义社会的基本生长规律，并以此给人们提供了洞察社会现实的哲学智慧。而生存论的马克思主义显然没有涉及这一代表马克思主义哲学基本理论层面的东西。生存论马克思主义把注意力集中到对抽象文化层面的人之生存论内涵的挖掘上。为了批判，它正在付出越来越丧失其对中国现代性之诊断和批判能力的代价。我认为，这种马克思主义哲学形态的言说主体，显然不可能是与中国的现代化进程休戚相关的广大人民群众。
20世纪90年代初期同时出现的另一种马克思主义哲学形态，是世俗化的马克思主义。这一学术流派以实践概念为核心，试图建构起一种顺应世俗化社会进程的哲学学说。它所理解的“实践”正好与生存论马克思主义哲学的实践观相反，是一种日常生活实践。由于日常生活实践始终是一个不断迎接新内容的活动过程，因此，这种世俗化的马克思主义把相对性、世俗性和开放性界定为马克思主义哲学的基本特点。在“实践唯物主义”的旗帜下，它倡导一种不断开拓新视野、不断开辟新领域的理论热情，特别是在当今全球化的语境中，它更是强化了其世俗性的特点，把马克思主义哲学在知识论的界面上推向极致。应该说，这一思路在本质上还是传统马克思主义哲学的那种知识论的思路。马克思当年实际上也面临着历史向世界历史转变的实践情境，可他却没有被所谓的世界经济一体化的现象所遮蔽，没有致力于在知识论的层面上把哲学的外延无限拉大，而是透过现象看本质，在深刻分析资本主义社会发展的基础上提出科学理论。世俗化的马克思主义哲学显然与上述这种思路不尽相同。尽管从表面上看，它与中国社会的现代化意识相合拍，但究其实质，这种思路由于对当代中国现代化进程缺乏批判意识和能力，其实并不是中国的现代化进程所需要的那种深刻的哲学思路，而只是一种抽象的现代化意识形态。
如果真的想把中国的广大老百姓当作马克思主义哲学的话语言说主体、而中国的知识分子只是把这种话语言说的内容展现出来，那么，当代中国的马克思主义哲学就必须直面中国的社会生活实践，必须从对抽象文化层面上的自由、生存、神圣等概念的向往和追求中脱身出来，投入到对具体的、历史的社会现实关系的关注和分析之中。因为只有在那里，我们才能发现中国广大人民群众的真实的存在状况，并且只有通过对这种存在状况的内在结构、内在矛盾及其发展规律的分析和研究，我们才能真正达到一种对人的现实的存在论分析；以此为基础，对人的自由或神圣性的探求才具有真正的可能性和现实意义。在理解这一问题时，我认为必须特别强调马克思主义哲学与西方现代哲学之间的本质区别。从根本上说，现代西方哲学各流派走的是一条以个体性的人为理论支点的世俗化拯救道路，即人类要想获得拯救，只有依靠每一个人对人之存在论内涵的领悟和体会，任何个体之外的社会力量都是靠不住的；或者说现在已经没有任何社会力量能够出来拯救陷于困境中的人类，所以哲学的基本思路应该放弃对历史发展的理性规律的探寻，转向对能够启发每一个个人的生活态度的人之生存论内涵的挖掘上。西方马克思主义对马克思主义哲学基本理论方向的转型，其根源也正在于此。而我们知道，马克思主义哲学的一个非常重要的特点是，它把个人的拯救与解放建立在现实的个人所处的现实社会形态的发展与进步的基础之上，而这又是与它把理论关注的重点不是放在抽象的个体身上、而是放在现实社会关系中直接相关的。因此，同样是“人民群众”这一概念，在马克思主义哲学看来是指处在现实社会关系之中的具体的人，这些人所言说出来的哲学只能是以彻底的历史唯物主义理论为基础、以现实社会关系的理性化发展为主导内容的唯物主义的内涵。而在西方现代哲学家那里，“人民群众”只是一个与抽象的“类”相等同的概念，它并不凸显任何客观性的现实关系，而只是强调个人在生物学意义上的种族性特征；从这样的视域出发，所谓以人民群众为主体的哲学话语言说，当然会与真正的马克思主义哲学相距甚远。
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@①原字左金右癸